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"Le nom commun", par Saverio Ansaldi

Ansaldi, Saverio — 2004-05-02T11:03:32Z

Libre de la metafora y del mito
Labra un arduo cristal : et infinito
Mapa de Aquel que es Todas sus estrellas.
(J. L. Borges)

I

"Si deux personnes s'accordent entre elles et unissent leurs forces, elles auront plus de pouvoir ensemble et conséquemment un droit supérieur sur la nature que chacune des deux n'en avait à elle seule, et, plus nombreux seront les hommes qui auront mis leurs forces en commun, plus aussi ils auront de droit à eux tous " (Spinoza, Traité Politique, Chap. 2, § XIII).

Dans son moment le plus haut, l'ontologie devient, chez Spinoza, puissance, et la puissance, toute la puissance, devient politique. Mais quel est le sens de cette équivalence ? Faisons un pas en arrière, et précisément vers l'Éthique, IVème Partie, Proposition XXXV Corollaire II : " Quand chaque homme cherche le plus ce qui lui est utile à lui-même, alors les hommes sont les plus utiles les uns aux autres. Car, plus chacun cherche ce qui lui est utile et s'efforce de se conserver, plus il est doué de vertu (Prop. 20), ou, ce qui revient au même (Def. 8) plus grande est la puissance dont il est doué pour agir suivant les lois de sa nature, c'est-à-dire (Prop. 3, p. III) pour vivre sous la conduite de la Raison. Mais, quand les hommes vivent sous la conduite de la Raison (Prop. prée.), c'est alors qu'ils s'accordent le plus en nature, donc (Coroll. préc.) quand chacun cherche le plus ce qui est utile à lui-même, c'est alors que les hommes sont les plus utiles les uns aux autres".

Voici un passage décisif dans le parcours de l'Éthique et de la philosophie politique moderne :plus je cherche ce qui est utile à moi-même, plus je suis puissant, et plus je suis puissant, plus je suis doué de vertu. Et, encore, ma vertu - ce qui est utile à moi-même -, plus elle est plus puissante, plus elle est réciproque, commune. Utilité, puissance, communauté : telle est la triade, forte et inséparable, de l'ontopolitique de Spinoza. Mais ce n'est pas tout. Spinoza nous oblige à faire un autre pas en avant : plus grande est la puissance dont nous sommes doués, plus grande est notre vertu, c'est-à-dire (hoc est) plus puissante est notre raison. Ici le cercle se renferme, ou, peut-être, il s'ouvre sur un autre ordre, différent même de l'ordre géométrique qui l'a conçu d'une manière si claire et si parfaite. Spinoza fonde ici un espace autre, tout à fait radical et nouveau, dans lequel les options du politique deviennent les options mêmes de l'ontologie - en tant que faire joyeux, plein, libre et libéré. Il n'y a (plus) la transcendance despotique du théologico-politique, comme mécanisme sombre et infernal de coercition et de limitation de notre conatus, de notre puissance commune. Il y a seulement l'immanence lumineuse de notre activité : " Le bien suprême de ceux qui sont des suivants de la vertu est commun à tous, et tous peuvent en tirer pareillement de la joie " (Éthique, IV, Prop. XXXVI).

II.

"Le bien pour l'homme consiste dans une activité de l'âme en accord avec la vertu, et en cas de pluralités des vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d'entre elles ... En effet, la félicité est une activité en accord avec la vertu (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1098a, 16-18, 1098b, 31). Au sommet de la pensée grecque, Aristote pose l'être même de l'homme comme activité libre et joyeuse, comme vertu : " Il apparaît clairement que la vie et le plaisir sont intimement associés et n'admettent aucune .séparation. Sans activité en effet il ne naît pas de plaisir et toute activité reçoit son achèvement du plaisir (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1175a, 19-23). Le sens véritable et plus profond de la pratique réside dans la joie, dans l'activité conforme à la vertu ; et c'est bien à partir de ces présupposés qu' Aristote décide les fondements mêmes de la politique : " Pour l'instant prenons pour base qu'une vie excellente, aussi bien pour chaque individu pris à part que pour les cités prises collectivement, c'est celle qui s'accompagne d'une vertu pourvue d'assez de moyens pour qu'on puisse prendre part aux actes conformes à la vertu " (Politique, 1323b, 40-41, 1324a 1-2). Cette fondation reste inchangée dans toute l'histoire de l'ontologie politique occidentale, car elle capable de traverser toute sorte de crise et de contradiction. L'activité est la limite même qui permet de penser et de définir notre être-là, elle est le fait même de notre existence - singulière et/ou collective. C'est le même principe que, par exemple, nous retrouvons chez Dante " La tâche la plus propre au genre humain, considéré dans sa globalité, consiste toujours dans l'actuation de toute la puissance de l'intellect possible, premièrement dans le but de la spéculation, et deuxièmement, par extension, dans le but de l'activité pratique " (Dante, De Monarchia, I, V, 1). Limite et principe, donc, qui restent inchangés jusqu'au seuil de la modernité, c'est-à-dire jusqu'à la première moitié du XVIIème siècle. C'est à partir de ce moment que nous assistons à l'extension la plus complète et la plus totale de la limite, justement grâce à Spinoza. Dans un siècle qui, de Hobbes à Graciàn, de Descartes à Leibniz, fait du principe aristotélicien de l'activité le cœur même de toute anthropologie - qu'elle soit pensée en tant qu'appétit, conatus, ou désir, appropriation, du corps et de l'esprit - Spinoza nous fournit un verre grossissant encore plus puissant, capable de permettre la lecture et la pénétration dans le fond même de l'activité, une activité qui, quoiqu'elle soit la mienne, et non pas une autre, donc différente, est impensable, vide, faible et pauvre sans l'autre qui l'alimente et la rend plus puissante, de plus en plus riche et forte, donc de plus en plus libre.

III.

"Agir par vertu absolument n'est rien d'autre en nous qu'agir, vivre et conserver son être (ces trois choses n'en font qu'une) sous la conduite de la Raison, d'après le principe de la recherche de l'utile propre " (Spinoza, Éthique, IV, Prop. XXIV). Jusqu'à cette Proposition, Spinoza ne s'écarte pas du sujet de la tradition gréco-latine ; tout est parfaitement conséquent. Le changement a lieu dans les Propositions suivantes. Proposition XXIX de la Quatrième Partie : " Une chose singulière quelconque, dont la nature est entièrement différente de la nôtre, ne peut ni seconder ni réduire notre puissance d'agir, et, absolument parlant, aucune chose ne peut être bonne ou mauvaise pour nous, si elle n'a quelque chose de commun avec nous ". Et la Proposition XXXI : " Dans la mesure où une chose s'accorde avec notre nature, elle est nécessairement bonne ", dont le Corollaire affirme que "Plus une chose s'accorde avec notre nature, plus elle nous est utile ou meilleure est elle ; et inversement, une chose nous est plus utile dans la mesure où elle s'accorde mieux avec notre nature ". Qu'est-ce qu'il peut y avoir de commun avec nous (commune aliquid nobiscum) ? Et pourquoi une chose qui s'accorde (convenit) avec nous est nécessairement (necessario) bonne ? Spinoza pose, au plein milieu du XVIIème siècle, la question, indépassable et radicale, qui dès lors ne cesse pas de nous interroger quant au sens de notre agir : quel est le lieu de constitution de notre activité, qu'est-ce qui détermine notre être-là comme activité, notre vie en tant que faire, faire qui crée, modifie, détruit, résiste, aime, déteste, souffre et éprouve de lai oie ? Autrement dit, un faire qui, en agissant, est affect ? Car, cela est clair, il n' existe pas une activité neutre, transparente, sans oppositions ; l'activité se déroule dans le plein, dans l'être et pour l'être. Et Spinoza en est bien conscient. Quatrième Partie, Propositions XXXII à XXXIV : " Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu'ils s'accordent en nature... Les hommes peuvent différer en nature en tant qu'ils sont dominés par des affects qui sont des passions ; et dans la même mesure le même homme est changeant et inconstant... En tant que les hommes sont dominés par des affects qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns aux autres ". Le plan de l'immanence est constitué par des niveaux différents, composés l'un dans l'autre, chacun avec ses propriétés et ses particularités. Ce qui est commun est, avant tout, ce qui nous sépare. Mais Spinoza ne s'arrête pas ici. Il conduit la limite au-delà d'elle-même, il la renverse et la redéfinit, en lui donnant une nouvelle essence et une nouvelle vie. Proposition XXXV : Dans la mesure seulement où les hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils s'accordent toujours nécessairement en nature ". Nous sommes en présence ici d'une autre ontologie, fondée sur le désir même d'expression et de production - comme puissance. Spinoza boucle en effet le cercle, et, comme nous l'avons dit, il ouvre une autre géométrie, déjà non-euclidienne. Lisons le Corollaire I à la même Proposition : " Il n'est donné dans la nature aucune chose singulière qui soit plus utile à l'homme qu'un homme vivant sous la conduite de la Raison. Car ce qui est à l'homme le plus utile est ce qui s'accorde le plus avec sa nature, c'est-à-dire que c'est l'homme".

Le déploiement de la puissance atteint ici son maximum, toute l'ontologie devient immanente, productive, politique. Celui qui s'efforce de se conserver et cherche ce qui est utile à lui-même est doué de vertu, et qui est doué de vertu, vit sous la conduite de la Raison (ex ductu rationis vivit). Le système est biunivoque : plus de puissance, plus de vertu et donc plus de Raison, mais, en même temps, plus de Raison, plus de vertu et donc plus de puissance. Il n'y a plus aucune différence ontologique entre la puissance et son extension dans l'immanence : l'immanence est la puissance elle-même et vice-versa. Spinoza élimine toute référence à la transcendance, qu'elle théologique et/ou politique ; il y a seulement l'être (la nature) comme puissance immanente. Et mon être-là est une partie active de la puissance ; il est un mode productif qui participe à l'être de la puissance. Par conséquent, plus je suis puissant, plus je suis doué de vertu et de Raison ; et plus je vis sous la conduite de la Raison, plus je cherche ce qui est utile à moi-même : mon bien. Spinoza en tire les conclusions dans la Proposition XXXVII de la Quatrième Partie : " Le bien que désire pour lui-même quiconque est un suivant de la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes, et cela d'autant plus qu'il aura acquis une connaissance plus grande de Dieu ", c'est-à-dire d'autant plus qu'il participera à la puissance commune de la nature. Le résultat est la fondation même de l'ontopolitique : " Le bien que l'homme désire pour lui-même et aime, il l'aimera de façon plus constante s'il voit que d'autres l'aiment ; il fera donc effort pour que les autres l'aiment ; et, puisque ce bien est commun à tous et que tous peuvent s'en épanouir pareillement, il fera donc effort pour que tous en tirent de la joie et d'autant plus qu'il jouira davantage de ce bien ".

La puissance est ce qui nous rend, en même temps, singuliers et communs. Moi, je suis ma partie active de la puissance de la nature, et augmenter ma puissance signifie toujours chercher mon bien conforme à la vertu ; désirer mon bien est ma vertu. Mais ma vertu - ma puissance - sera d'autant plus puissante et appétente qu'elle sera commune, partagée et partageable. Dans l'activité que je suis, j'aimerai encore plus mon bien si je vois qu'il augmente la puissance commune, si ma puissance, et non pas une autre, participe à la composition commune de la puissance. Chez Spinoza, il n'est plus question ni de sujet, ni de transcendance, ni de légitimation : il y a seulement des singularités communes, des quanta de puissance ayant toute la possibilité d'élargir la sphère de leur propre activité et de la recherche de leur propre utile - toujours dans la composition commune des forces : " Il est impossible que l'homme ne soit pas une partie de la Nature et n'en suive pas l'ordre commun. Si, cependant, il vit parmi des individus tels que leur nature s'accorde avec la sienne, par cela même sa puissance d'agir sera secondée et alimentée "(Appendice à la Quatrième partie, Chap. VII).

IV.

La puissance est le lieu de notre singularité et de notre communauté. Ma puissance est exactement comme mon nom, et, comme lui, elle me singularise, me définit et me constitue ; mais, en même temps, mon nom est ce qui rend commun, ce qui me permet de participer à l'existence commune. Mon nom, c'est moi, mais mon nom, pour être ce qu'il est, est toujours appelé par les autres. Ainsi est la puissance : singulière et commune. " Car si deux individus entièrement de même nature se joignent l'un à l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s'accorder tous en toute chose de façon que les Âmes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Âme et un seul Corps, de s'efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l'utilité commune à tous ".

Futur Antérieur 25-26 : 1995/6.

SOURCE : site 101

"La République de Platon, l'Ethique de Spinoza", par Saverio Ansaldi

Ansaldi, Saverio — 2004-05-02T10:51:23Z

Avec la publication des textes de Julia Annas (Introduction à la République de Platon) [1] et de Pierre Macherey (Introduction à l'Éthique de Spinoza. La cinquième partie) [2], les Presses Universitaires de France inaugurent une nouvelle collection (Les grandes livres de la philosophie) dont l'objectif est de fournir des outils de travail et de réflexion capables de nous permettre une approche critique et argumentée des classiques de la pensée philosophique (ce sont en préparation aussi les « Introductions » au Leviathan de Hobbes, à la Métaphysique d'Aristote, au Capital de Marx, aux Méditations cartésiennes de Husserl).

En effet, les livres de Annas et de Macherey ne sont pas des simples commentaires ou des guides de lecture à la République de Platon et à l'Éthique de Spinoza ; au contraire, ils se présentent comme des parcours de réflexion larges et approfondis, traversant les oeuvres en question dans tous les aspects et mettant en lumière leurs contenus les plus significatifs et importants pour l'histoire de la philosophie.

Le livre de Julia Annas est désormais considéré de plein droit comme un classique des études critiques platoniciennes [3] ; son principal mérite consiste à nous livrer une interprétation de la République de Platon qui se concentre tout d'abord sur les questions philosophiques majeures réellement en jeu dans le texte, en évitant, dans les limites du possible, toutes les querelles philologiques qui rendent si souvent difficile, pour le non-spécialiste, la lecture d'essais consacrés à la pensée ancienne. La démarche interprétative de J. Annas nous permet en effet de saisir, avec une clarté remarquable, tous les enjeux théoriques soulevés par Platon dans son oeuvre, qui vont de l'origine et des fondements de l'État à la définition des principes éthiques, des différentes formes de connaissance à l'éducation et à l'art.

En suivant fidèlement le développement du texte, J. Annas nous montre comment la pensée de Platon, dans la République, se déploie autour d'un concept bien précis : la justice (dikaiosynê). C'est à partir de la question posée par Glaucon à Socrate « qu'est-ce qu'une vie juste ? », que Platon entreprend l'examen du concept de justice, en commençant d'abord à analyser ce qu'est la justice dans la cité, pour passer après à la définition de la justice individuelle. Cette formulation du problème amène Platon à s'interroger directement sur l'origine de la cité et de la société ; or, selon J. Annas, pour Platon « le fondement d'une société est une association de personnes qui repose sur le besoin. Les gens ne peuvent se suffire à eux-mêmes, et ont des besoins variés. On a une société lorsqu'il se trouve un groupe de personnes dont l'intérêt personnel laisse suffisamment de place à la prévoyance pour qu'elles se spécialisent, et se partagent les tâches. Ainsi est introduit ce que j'appellerai le « Principe de Spécialisation », à savoir l'idée qu'à une seule personne, il faut une seule tâche » [4]. Les interprètes ont souvent considéré ce principe comme un des éléments les plus critiquables de la pensée de Platon ; or, J. Annas montre que « l'idée fondamentale de Platon, c'est que les différences naturelles des gens entre eux révèlent les rôles complémentaires et différents que ceux-ci jouent dans et pour la communauté considérée comme un tout... L'individu trouve selon Platon sa place naturelle dans une association coopérative : il lui paraît tout simplement évident que nul ne peut suffire à soi-même, et que chaque individu a donc besoin d'une place dans la société pour mener une vie qui réalise son potentiel » [5].

La pensée politique de Platon se fonde sur l'idée qu'il faut toujours sauvegarder l'unité et l'harmonie de la cité - seule garantie de justice -, et cela à partir du « principe de spécialisation », selon lequel chacun ne doit pas suivre d'une manière égoïste ses inclinations personnelles mais exercer plutôt l'activité sociale pour laquelle il est le mieux adapté. C'est sur ces présupposés que Platon esquisse sa théorie de l'État idéal : « Une véritable cité forme une unité indivise. Une cité est un groupe où règne une unité d'intérêts : c'est pourquoi seul l'État est une cité, parce que c'est le seul endroit où les citoyens sont unis comme un seul homme en trouvant l'harmonie entre les intérêts de la cité considérée comme un tout, et leurs intérêts propres, en tant qu'ils sont membres d'un groupe particulier » [6]. L'idée de l'unité politique de la cité conduit Platon à formuler ses thèses célèbres sur la collectivité de la propriété et sur la suppression des familles nucléaires, qui, comme le montre J. Annas, relèvent du projet radical à la base de La République, dans le sens où Platon n'entend pas fournir dans son oeuvre des conseils pratiques pour administrer la cité, mais définir plutôt un modèle idéal à partir duquel penser une transformation profonde de la société civile. La tentative de Platon s'inscrit dans une démarche philosophique plutôt que dans une démarche strictement politique : ce qu'il faut avant tout changer sont les concepts avec lesquels on pense la politique, et ce changement doit être le plus radical possible.

Cela n'empêche toutefois pas de poser la question de savoir si l'État idéal, tel qu'il décrit dans la République, peut être enfin réalisé ; or, selon J. Annas, « Platon veut que nous lisions la République, non comme une fiction divertissante, mais comme quelque chose qui doit affecter notre manière de vivre ; à cette fin, il lui faut montrer que la cité juste, la société des hommes bons, n'est pas impossible en principe ; en réalité, il juge cette éventualité peu probable à courte échéance, puisque l'homme vraiment juste et intelligent est celui qui sera le plus probablement corrompu par la société. Tout ce que peut montrer Platon, c'est qu'il est en principe possible, quoique peu probable dans la pratique, de rompre le cercle. L'État juste demeure plus efficace comme idéal destiné à inciter les individus à la vertu, que comme modèle d'une société réelle » [7]. Et c'est en effet sur ce double registre, à la fois philosophique et politique, qui est construite toute la République, dans laquelle la démarche idéale de la pensée (théorie de la connaissance, formes de la vertu) sert toujours à définir un cadre de réflexion ayant comme objet principal la constitution de l'État juste. Cela devient tout à fait évident dans les livres centraux de la République (VI-VII), dans lesquels Platon illustre les principes les plus importants et les plus connus de sa pensée, c'est-à-dire la « théorie des Formes », la notion du « Bien », le mythe de la « Caverne » et la « dialectique ». C'est à travers ces concepts que Platon fonde et justifie la méthode philosophique en tant que connaissance absolue de toutes les formes idéales de l'être, dont la première par hiérarchie ontologique est représentée par le Bien. En utilisant le mythe de la caverne, Platon nous montre comment la connaissance philosophique est un processus progressif de libération vers de formes de compréhension de plus en plus éclairées ; l'homme qui, grâce à la dialectique, parvient à se libérer des contraintes de l'expérience ordinaire, atteint, au terme de son chemin (la sortie de la caverne), une condition existentielle fondée sur une connaissance impersonnelle et contemplative du Bien suprême. Or, J. Annas nous fait justement remarquer comment cela représente une contradiction au sein du système platonicien de la République ; en effet, l'objectif de l'ouvrage est de définir, dans un cadre bien précis - l'État -, ce qu'est l'homme juste, tandis que, dans les livres VI-VI, Platon nous indique une démarche contemplative et idéale de connaissance, qui sert à son tour à fonder la compréhension de l'homme juste. Nous avons ainsi affaire à deux conceptions de la justice : celle qui relève d'une pratique à l'intérieur d'une cité juste, et celle qui relève d'une connaissance juste des formes idéales de l'être. De l'avis de J. Annas, cette contradiction ne remet pas en cause la suite de l'argumentation (livres VIII, IX) concernant le sens et la valeur de la justice dans la cité, car elle témoigne plutôt d'un glissement dans le procédé théorique de Platon, dû en particulier à sa prédilection pour des formes de connaissance et d'éducation abstraites et contemplatives (les mathématiques et la dialectique).

En effet, dans les derniers livres de la République, Platon reprend le développement du thème de la justice dans le cadre de la discussion sur l'État juste, afin de montrer que « la raison d'être d'un État est d'intégrer ses membres à une unité politique et culturelle qui fasse ressortir le meilleur de chacun, parce que chacun sera assuré d'avoir la place qui convient le mieux à ses talents » [8]. De cette manière, la justice se révèle comme « un agencement de l'âme qui voit le jour quand toutes les parties de l'âme d'une personne font ce qui est approprié dans des conditions convenables » [9]. L'homme juste est celui dont l'action obéit à certains principes d'harmonie et de raison entre ses différentes parties de l'âme, principes qui ont comme conséquence d'engendrer en lui le plaisir et le bonheur. Et en même temps, l'État juste est le contexte qui permet le déploiement complet des facultés rationnelles de l'homme, de manière que « Platon finit par dire qu'il importe peu que l'État idéal juste ne soit qu'un modèle "dressé dans le ciel" ; ce qui compte, c'est le rôle qu'il joue pour faire advenir la justice dans l'individu » [10].

Pour J. Annas, la réflexion philosophico-politique de Platon nous entraîne vers une conception radicale de la justice et de l'éthique, dans laquelle il est question non pas d'une adhésion aveugle et irréfléchie à des règles et à des normes morales abstraites et vides, mais, bien plus profondément, d'une forme de pratique enracinée dans le réel et capable d'agir directement sur l'individu. La justice nous fait comprendre qu'il vaut mieux agir en suivant les lois de la raison et de l'intelligence (la meilleure partie de nous-mêmes), en évitant tous les actes qui peuvent nuire ou dérégler notre individualité ; comme le dit J. Annas, l'objectif de Platon dans la République « est de montrer que la justice est une exigence intelligible faite à la nature humaine, qu'elle est conforme aux potentialités dont nous disposons pour mener une vie créative et épanouissante, au lieu de celle que nous aurions probablement si nous consacrions nos potentialités à suivre un ensemble arbitraire d'exigences extérieures. La justice m'apportera une vie satisfaisante - si je fonctionne bien comme le devrait faire tout être humain » [11].

L'interprétation de J. Annas nous permet de comprendre comment la République de Platon, si souvent considéré comme un texte purement philosophique et très éloigné des problématiques réelles de son temps, est en réalité un véritable dispositif conceptuel placé au cœur de la vie politique et culturelle de la cité d'Athènes, dans lequel Platon s'interroge sur des questions qui mettent directement en jeu l'individu et son rapport à la communauté : le sens et la valeur des décisions collectives vis-à-vis des pratiques singulières, l'apport de chacun à la constitution d'un bien commun, la relation entre les formes des savoirs partagées (l'éducation) et les formes de connaissance spécialisées (les mathématiques, la philosophie). L'ouvrage de Platon peut donc être considéré non seulement comme un système théorique qui fonde et justifie une démarche particulière de connaissance (la philosophie), mais aussi comme un « dialogue » ouvert aux contributions et aux problématiques les plus riches et les plus fécondes de l'Athènes du lVème siècle.

En poursuivant sa réflexion consacrée à l'étude de la philosophie de Spinoza (Spinoza contra Hegel, Avec Spinoza), Pierre Macherey, avec son dernier texte, donne le coup d'envoi pour une relecture complète des cinq parties de l'Éthique, en commençant par la cinquième partie (De Libertate), dans laquelle Spinoza achève formellement le système, en ouvrant, en même temps, la démarche spéculative en direction d'une ontologie de la praxis et de la libération de notre puissance d'agir. Le De libertate se présente donc comme un système dans un système, puisque Spinoza y reprend tous les thèmes développés dans les parties précédentes, mais en le considérant dans une perspective radicalement pratique, fondée sur la notion de puissance, c'est-à-dire de la capacité dont dispose l'homme pour s'affranchir des limites imposées par la force des affects. « Toutes les analyses de la cinquième partie de l'Éthique, écrit P. Macherey, sont donc rattachées aux implications de la notion cruciale de puissance (potentia) qui est inscrite au point crucial de son intitulé : il s'agit avant tout de savoir ce que peut l'homme, en tant qu'il est naturellement porteur d'une certaine puissance de connaître et de comprendre, et, en le sachant, d'identifier les conditions dans lesquelles il est en mesure de faire tout ce qu'il « peut » en vue de sa libération, et rien au-delà » [12].

Le déploiement de la puissance se réalise toujours à partir de conditions bien déterminées, les affects ; ce qui signifie que le fondement de De libertate est constitué par le De Servitute (IVème partie) et que la définition de la liberté en tant que puissance ne peut jamais faire abstraction de l'expérience réelle dans laquelle l'homme vit et agit. C'est pour cette raison que Spinoza, dans la préface de la Vème partie, adresse un certain nombre de critiques aux philosophies morales des stoïciens et de Descartes, car elles représentent un des exemples parmi les plus célèbres d'une éthique fondée sur la volonté et sur la tentative d'assujettir les affects à une force externe et indépendante. Ce qu'entend par contre montrer Spinoza est la possibilité de définir une éthique qui soit « la réalisation naturelle d'une puissance qui se libère en libérant tout ce qu'il est en elle de faire, en tant que cause déterminée à produire des effets qui soient naturellement ses propres effets » [13].

L'éthique, telle que Spinoza la conçoit, comme expression de la puissance, n'est pas le résultat d'une négation ou d'un contrôle des affects à travers la volonté, mais elle est plutôt la compréhension et l'affirmation des causes réelles qui nous font agir. La liberté est la réalisation pratique d'une « dynamique tendancielle » ayant comme sujet la puissance : cela veut dire que la liberté éthique se construit par degrés, à travers le jeu complexe des affects et la stratégie différenciée des passions. La liberté définie par la puissance n'est pas un état entièrement nouveau, un saut par rapport à la servitude décrite dans la quatrième partie, mais elle est une construction graduelle et patiente d'une attitude dans laquelle s'intègrent les composantes les plus diverses. La réalisation complète de la puissance - la vertu -, est le résultat d'une composition pratique dans laquelle les élans positifs de l'âme sont constamment modérées par les limites et les obstacles des passions.

La lecture de P. Macherey traverse point par point toute la cinquième partie, en considérant toutes les articulations et tous les passages décisifs qui, de la condition de servitude de la quatrième partie, nous amènent jusqu'au déploiement maximal de la puissance comme béatitude et exercice de la vertu. En analysant d'une manière détaillée toutes les propositions, P. Macherey nous montre comment, au fur et au mesure qu'il avance, le procédé systématique de Spinoza crée un réseau conceptuel capable de donner un sens et une direction rationnelle à l'expérience affective, en permettant ainsi la libération de la puissance pratique sous les formes éthiques de la vertu et de la béatitude.

Dans les premières vingt propositions de la cinquième partie, Spinoza illustre le processus qui conduit l'âme à maîtriser l'affectivité à travers une méthode rationnelle capable de produire des affects nouveaux, plus puissants que les précédents, et grâce auxquels il est possible d'augmenter notre puissance d'agir. « En ramenant le projet libératoire sur le terrain du possible, Spinoza fait du même coup comprendre que l'affectivité, qui est une dimension parfaitement naturelle, et même plus naturelle de toutes, de notre fonctionnement psychique, n'a rien en soi qui doive nous inquiéter sur le fond : elle n'est nocive que par ses excès incontrôlés ; et c'est là précisément qu'intervient la connaissance rationnelle » [14].

Et c'est justement dans ce rapport entre affectivité et rationalité que la fonction de l'imagination se révèle essentielle. En effet, Spinoza nous montre comment le processus de régulation de la vie affective ne peut pas se réaliser qu'en s'appuyant sur le fonctionnement constructif et positif de l'imagination. Contrôler les affects ne signifie pas, pour Spinoza, les limiter ou les réprimer, mais se servir de l'imagination afin d'augmenter notre puissance mentale ; « Il s'agit non pas d'imaginer moins, écrit P. Macherey, mais au contraire d'insuffler à cette activité une plus grande énergie, c'est-à-dire d'y appliquer davantage notre puissance mentale, en la pratiquant de manière moins distraite et inattentive, c'est-à-dire moins mécanique » [15]. Il s'agit en effet de faire en sorte que l'imagination cesse de se représenter les choses comme libres, donc en tant que sources de doute, et les considère par contre comme nécessaires, autrement dit comme parties du réseau conceptuel construit par l'âme dans son effort de connaissance. Or, « par cette stratégie concertée, l'âme est mise sur la voie d'une complète réorganisation de son fonctionnement, allant dans le sens d'un renforcement de son activité, puisque sont progressivement écartés les obstacles qui freinent son activité. Sont ainsi installées les procédures d'une libération mentale conduisant l'âme vers des formes d'expression maximale de sa puissance propre, qui est la puissance de penser » [16].

Cela ne veut pas pour autant dire que le processus de « libération » concerne seulement les idées de l'âme : même le corps doit être compris dans la stratégie progressive de rationalisation de la puissance d'agir. C'est pour cette raison que Spinoza affirme qu'il est nécessaire de donner au corps des règles de vie capables de seconder et de soutenir les activités de l'âme. La fin de cette « éducation » consiste à parvenir à une conduite active de l'âme et du corps, fondée sur la joie qui découle de la connaissance rationnelle de nos affects. En d'autres termes, il faut, selon Spinoza, que nos actions et nos activités prennent le dessus sur nos expériences négatives du passé, toujours dans le perspective d'un élargissement maximal de notre capacité d'agir. Le résultat est que l'âme, « au terme de ce processus dynamique, considère à la fois un maximum de choses, en associant entre elles toutes les images de choses possibles : alors elle est en mesure de rapporter tout ce qui lui arrive, en tant qu'elle est idée d'un corps, à l'idée de Dieu, c'est-à-dire à l'idée de tout ce qui existe par la seule nécessité de sa nature » [17].

Spinoza n'entend pas démontrer, avec son argumentation, l'existence de Dieu, mais plutôt illustrer le processus qui conduit l'âme et le corps à une compréhension de la nécessité de la substance, et cela à travers une connaissance de plus en plus rationnelle et approfondie de la vie affective. C'est pour cela que Spinoza affirme, dans la proposition XV, que ce mouvement conjoint de l'âme et du corps nous conduit à un amour envers Dieu, parce que Dieu n'est pas représenté à partir d'une démarche abstraite et idéale, mais « atteint aux prix d'une procédure extensive, d'allure non pas déductive mais inductive, qui, sans quitter le terrain de l'imagination et de l'expérience, finit par intégrer la représentation de toutes les cause extérieures dans celle d'une cause unique, vers laquelle l'âme oriente progressivement toutes ses préoccupations affectives, dans une perspective qui, jusqu'au bout, reste celle de l'amour envers une chose » [18].

Cette première partie du De Libertate (Prop. XX.) s'achève avec la définition d'une ontologie collective, c'est-à-dire d'une ontologie dans laquelle la pratique individuelle est associée à la pratique générale des autres individus, dans l'effort commun de comprendre rationnellement les affects. Cela veut dire que, en joignant l'exercice de l'affectivité à l'amour de Dieu, il possible de construire une expérience large et partagée, dans laquelle le perfectionnement individuel de la puissance d'agir se lie d'une manière intense et profonde au perfectionnement collectif et commun, afin de créer un contexte interindividuel fondé sur l'affirmation singulière de la liberté et de la joie.

Dans la deuxième partie du De Libertate, Spinoza laisse apparemment de côté la tractation de la vie affective pour se concentrer directement sur la puissance de l'âme. Et cette considération de la puissance de l'âme se dépolie autour de deux notions fondamentales : l'éternité et la connaissance de troisième genre [19]. Comme le montre clairement P. Macherey, ces deux notions correspondent à l'extension maximale de la puissance cognitive de l'âme, sans pour autant compromettre sa dimension affective. En analysant les propositions 21-23, dans lesquelles il est question de la vie éternelle de l'âme, P. Macherey affirme que « il y a une véritable expérience de l'éternité, et celle-ci est quelque chose de l'âme elle-même, qui touche à son essence... L'éternité à laquelle l'âme accède par cette expérience est une éternité présente, éprouvée, non sous la forme d'une réminiscence ou d'une espérance, au passé ou au futur, mais directement, à travers la saisie adéquate de son objet » [20]. L'éternité dont parle ici Spinoza n'est pas une notion temporelle, elle est plutôt l'appréhension parfaite et adéquate d'une nécessité (Dieu), l'identification avec un objet qui n'est ni possible ni contingent.

Cette appréhension est justement le troisième genre de connaissance, lequel, selon P. Macherey, se présente comme une pratique cognitive qui nous permet de comprendre que Dieu et les choses singulières sont une seule et même chose ; « comprendre Dieu, ce n'est précisément rien d'autre que cela : c'est pousser notre effort de compréhension des choses singulières jusqu'au point où cette compréhension s'identifie complètement à celle de la nature divine dont toutes ces choses dépendent et dont elles sont les expressions nécessaires » [21]. La connaissance de troisième genre est la réalisation complète de la puissance de l'âme, elle correspond pleinement à la dynamique progressive et tendancielle du conatus ; elle appartient donc à la nature même des choses, et elle n'est pas une d'expérience mystique, située au-delà de nos capacités et de nos possibilités. Le troisième genre de connaissance permet ainsi à l'âme de parvenir à l'amour intellectuel de Dieu, grâce auquel elle participe directement à l'éternité et à l'infinité de Dieu, « c'est-à-dire qu'elle se comprend et s'affirme comme la figure concrète, limitée et déterminée, de cette infinité. Ainsi est réalisée une synthèse complète du fini et de l'infini » [22].

L'extension maximale de la puissance de connaître conduit l'âme à une unité profonde avec la puissance infinie de Dieu : en connaissant les choses singulières dans leur nécessité, nous aimons en même temps Dieu, parce que nous comprenons qu'il est la cause effective de tout ce qui se produit dans notre vie ; notre puissance singulière est désormais une partie active de la puissance infinie de Dieu. C'est dans la perspective progressive d'une augmentation de sa propre puissance d'agir que l'âme atteint sa libération, autrement dit sa béatitude, laquelle se réalise en concordance avec l'action du corps, réintroduit par Spinoza juste à la fin de l'Éthique. Au moment de son plus haut déploiement, la puissance de l'âme retrouve la puissance du corps, et c'est ici que les deux puissances deviennent une seule et même chose : la béatitude comme vertu.

Comme le dit Spinoza lui-même dans la proposition XLII, « la béatitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même », c'est-à-dire, écrit P. Macherey, que « la béatitude et la vertu sont deux noms différents pour une seule et même chose : la béatitude se confond avec l'exercice effectif de la vertu, qui libère progressivement l'âme de toutes les entraves empêchant le plein épanouissement de sa puissance immanente » [23].

Or, la puissance immanente est celle du sage, qui n'est pas, pour Spinoza, celui qui suit des règles morales abstraites, mais celui qui vit activement dans le monde et qui établit avec les autres individus des rapports de plus en plus riches et différenciés. La liberté du sage consiste en une affirmation pratique de la puissance d'agir et de connaître, qui se réalise et s'exprime directement dans le domaine multiforme de l'expérience. Sa vertu est un « mouvement expansif » qui découle de la connaissance adéquate des lois nécessaires de la nature, grâce à laquelle le sage peut constamment dépasser les limites imposées à son action par les effets d'une connaissance inadéquate.

Au terme de son ouvrage, P. Macherey met clairement en lumière le caractère essentiellement pratique de la vertu, qui permet ainsi de fonder un rapport étroit entre l'éthique et la politique, entre l'activité rationnelle de l'individu et les formes associatives interindividuelles. Ce qu'entend démontrer P. Macherey dans son interprétation est justement la centralité, dans l'Éthique, de l'idée de puissance comme conatus et activité, comme capacité de créer et de produire constamment des nouveaux rapports et des nouveaux liens, afin d'atteindre la liberté et la béatitude ; « autrement dit, il revient à chacun de développer autant que possible la puissance d'être et d'agir qui est en lui, mentalement et corporellement, et ceci de manière à parvenir à la forme concrète de perfection pour laquelle il est fait » [24].

L'ensemble des notions clé de l'Éthique (nécessité, perfection, éternité, liberté) peut donc être reconduit à l'idée plus générale de conatus, qui est aussi l'idée, selon P. Macherey, au centre de la cinquième partie, souvent considérée par les interprètes excessivement abstraite par rapport à la troisième et à la quatrième partie. L'objectif de P. Macherey est justement d'indiquer un parcours interprétatif dans lequel l'idée de conatus résulte comme l'horizon ontologique de toute forme de pratique et de connaissance. Dans la cinquième partie, Spinoza n'a pas oublié les contenus d'expériences considérées dans les parties précédentes (les affects, l'imagination, la société, la politique), il en a simplement donné une nouvelle définition, en les situant sur un niveau différent : la puissance de l'âme. C'est elle qui détermine un élargissement et un accroissement de toutes nos pratiques, cognitives, affectives, politiques et sociales.

Celle-ci est la raison pour laquelle la cinquième partie de l'Éthique provoque une véritable ouverture du système, dans laquelle l'ontologie devient l'affirmation même de l'immanence, la production puissante de pratiques positives de libération, grâce auxquelles la singularité se constitue et se définit dans la perspective libre et libérée de la communauté interindividuelle.

[1] J. Annas, Introduction à la République de Platon, PUF, 1994

[2] P. Macherey, Introduction à l'Ethique de Spinoza. La cinquième partie, PUF, 1994

[3] . La première édition de ce texte date de 1981 : An introduction to Plato's « Republic », New-York - Oxford, Oxford University Press.

[4] J. Annas, Introduction à la " République " de Platon, Paris, PUF, 1995, p. 95.

[5] Ib., p. 97.

[6] Ib., p. 133.

[7] J. Annas, op. cit., pp. 238-239.

[8] J. Annas, op. cit., p. 380.

[9] Ib., p. 397.

[10] Ib., p. 403.

[11] Ib., pp. 415-417.

[12] P. Macherey, Introduction à !'Éthique de Spinoza. La cinquième partie, Paris, PUF, 1994, p. 31.

[13] Ib., p. 36.

[14] Ib., p. 65.

[15] Ib., p. 71.

[16] Ib., p. 77.

[17] Ib., pp. 87-88.

[18] Ib., pp. 90-91.

[19] Pour ce qui concerne la notion d'éternité chez Spinoza et son rapport à la puissance d'agir et l'expérience, cf. P.-F. Moreau, Spinoza. L'expérience et l'éternité, Paris, PUF, 1994.

[20] P. Macherey, op. cit., pp. 131-132.

[21] Ib., p. 135.

[22] Ib., p. 167.

[23] Ib., p. 203.

[24] Ib., p. 188.

Futur Antérieur 28 : 1995/2.

SOURCE : site 101

"Actualité de Spinoza", par Saverio Ansaldi

Ansaldi, Saverio — 2004-05-02T10:41:35Z

I.

" Dans l'histoire de la pratique collective, il y a des moments où l'être dépasse le devenir. L'actualité de Spinoza consiste avant tout en ceci : l'être ne veut pas s'assujettir à un devenir qui ne détient pas la vérité " (A. Negri, Spinoza subversif. Variations (in) actuelles, Paris, Kimé, 1994, p.9). Placée au cœur du XVIIe siècle - le siècle de la crise baroque, du désenchantement poétique et de la mise en question des fondements de la politique classique -, la pensée de Spinoza est négation ontologique de la crise et affirmation de la puissance de l'être, "elle est le plein de l'être contre le vide du devenir. Spinoza est de nouveau Ursprung, source, saut originel, et non plus anomalie. L'horizon actuel de la crise modifie en effet tous les termes du travail théorique " [1]. Permanence de la crise, donc ; et, par conséquent, permanence de Spinoza : avec sa machine ontologique et son appareil conceptuel. Spinoza n'est plus anomalie [2], mais, bien plus profondément, actualité indépassable, expression réelle du travail de libération accompli par l'éthique, par la production de sens, singulière et collective, qui est la raison d'être de toute éthique de libération. (Voir aussi, sur ce thème de l'actualité, P. Macherey, L'actualité philosophique de Spinoza. Heidegger, Adorno, Foucault, dans P. Macherey, Avec Spinoza, Paris, PUF, 1992). Chez Spinoza, nous assistons ainsi à la fondation d'une ontologie radicale qui devient l'horizon même de la constitution de la puissance politique ; c'est ce que A. Negri montre à propos du TP [3], c'est-à-dire dans l'ouvrage où Spinoza pose " la fondation de la pensée politique démocratique de l'Europe moderne" [4]. Une démocratie axée sur le concept de multitudo et qui se déploie avant tout comme expression de la puissance collective ; c'est une démocratie " qui fonde une action collective dans le développement des puissances individuelles, qui construit sur cette base des rapports politiques et qui libère immédiatement de l'esclavage des rapports de production. En formant le monde, la puissance des individus forme également le monde social et politique. La démocratie, c'est la fondation du politique " [5]. Dans la lecture de Negri, donc, le concept de démocratie chez Spinoza constitue la réponse la plus radicale à la catégorie de crise, véritable norme de la pensée politique moderne, et cela car " la démocratie est la forme d'expression la plus haute de la société. Elle est la forme la plus vaste dans laquelle la société naturelle s'exprime comme société politique" [6]. Il n'est pas possible, selon Negri, de séparer, chez Spinoza, l'éthique et la politique : en effet, " le spinozisme politique reste une éthique - une éthique de la puissance, une politique du contre-pouvoir, un projet de construction juridique et constitutionnelle qui vise la destruction de toute négativité et la construction positive de la liberté de tous" [7]. C'est la puissance collective de la multitudo qui alimente sans cesse l'horizon ouvert de la démocratie, comme " source continue de soi-même", affirmation et production de liberté.

Il est intéressant de remarquer, à ce propos, comme cette idée de démocratie, en tant que potestas constituens, est présente chez un auteur apparemment très éloigné de Spinoza comme C. Schmitt ; en effet, comme le montre M. Walter (Carl Schmitt et Baruch Spinoza, dans Spinoza au XXe siècle, sous la direction de O. Bloch, Paris, PUF, 1993), " dans la pensée de Spinoza, Schmitt retient surtout le mouvement, toujours inachevé dans son principe, de bas en haut, c'est-à-dire de la puissance de la multitude jusqu'aux institutions politiques. Il la démarque aussi de celle de Hobbes - ce qui ne cadre pas avec la vision que l'on a ordinairement du rapport entre Hobbes et Spinoza dans l'histoire des idées politiques" [8]. Selon M. Walther, le concept de puissance, tel que l'élabore Spinoza, représente un arrière-plan théorique d'une importance considérable afin de comprendre l'interprétation schmittienne de la démocratie moderne, comme théorie de la souveraineté du peuple. Et ce n'est pas un hasard si Spinoza intervient, sans être cité, dans la troisième édition de Der Begriff des Politischen (1933), juste après la prise du pouvoir par Hitler, autrement dit après une profonde crise politique marquée, d'une manière décisive, par la dichotomie ami - ennemi.

En même temps, toujours dans les années '30 en Allemagne, nous assistons à un silence paradoxal sur Spinoza, en particulier chez Heidegger ; et pourtant, selon
E. Balibar, " il y avait pour lui, chez Spinoza, ample matière à réflexion et à discussion " (E. Balibar, Heidegger et Spinoza, dans Spinoza au XXe siècle, op. cit.). Pourquoi donc ce silence ? Pourquoi ne pas inclure Spinoza dans l'histoire de la métaphysique occidentale ou dans la critique systématique de l'ontothéologie ? Le seul texte dans lequel Heidegger considère la pensée de Spinoza d'une manière suffisamment approfondie est le cours sur Schelling (1936). Et cela effectivement n'est pas étonnant, puisque la philosophie de la liberté de Schelling se construit et se déploie dans une confrontation directe avec la pensée de Spinoza. Ce que Heidegger retient de Spinoza est avant tout la notion de système, dont le philosophe hollandais a fourni la forme la plus achevée de la philosophie moderne ; toutefois, continue Heidegger, le système de Spinoza, en étant un système éthique, est régressif par rapport à Descartes [9], c'est-à-dire qu'il n'appartient pas à la grande ligne métaphysique de saint Thomas, Suarez, Descartes, Leibniz et Kant. De cette manière, la philosophie de Spinoza représente, pour Heidegger, un système déterminé dans le cadre de l'ontologie moderne, qui se situe à côté du développement réel de l'ontothéologie occidentale. Et, de l'avis de E. Balibar, c'est justement cette position de Heidegger vis-à-vis de Spinoza qui nous permet de tirer deux conclusions : "Négativement : la non-référence à Spinoza est bel et bien la pierre de touche de sa présentation tendancieuse de l'histoire de la métaphysique. Positivement : ceci n'est cependant que l'ouverture d'une question, car si Spinoza... est innommable par Heidegger, n'est-ce pas justement parce qu'à sa façon il est le seul à désigner critiquement la constitution de la métaphysique comme une onthothéologie, en se proposant de la faire passer de l'élément du finalisme dans celui d'une pensée radicalement causale ?" [10].

Cela confirme sans doute encore le double enjeu - anomalie / actualité - de la philosophie de Spinoza puissance théorique qui résiste au mouvement dialectique de la pensée moderne et, en même temps, pratique ontologique qui fonde et ouvre un espace totalement nouveau et différent à l'intérieur de notre expérience même.

II.

"Après que l'expérience m'eut enseigné que tout ce qui arrive fréquemment dans la vie commune est vain et futile..." ; ainsi commence le Traité de la Réforme de l'Entendement, avec le récit apparent d'une expérience. Mais quel est le sens, ici, du terme expérience ? Est-elle celle du narrateur ? Ou celle commune et partagée par tous ? Ou encore, celle que nous avons acquise au terme d'un parcours de recherche morale et philosophique ? C'est à partir de ces questions posées par le prologue du Traité de la Réforme que P.F. Moreau propose une lecture du système spinoziste fondée justement sur la notion d'expérience (P.F. Moreau, Spinoza. L'expérience et l'éternité, Paris, PUF, 1994). L'interprétation de Moreau traverse la pensée de Spinoza dans son ensemble, afin d'en dégager, dans les différents ouvrages, les concepts se référant à cette notion de base. Il s'agit tout d'abord de définir le " statut du prologue " du TIE, à travers sa forme et son contenu. " Il faut souligner, écrit Moreau, en premier lieu le ton particulier du proemium, à la fois par rapport à l'ouvrage qu'il introduit - le Traité de la Réforme de l'Entendement - et par rapport au reste de l'œuvre. Trois traits le caractérisent : simplicité, tension, singularité " [11]. En effet, ce texte est écrit dans un langage courant et familier, assez loin des subtilités de l'Éthique ou du TTP ; mais, en même temps, le récit est parcouru par une tension profonde, par une sorte de mise en suspens, une attente d'un choix radical et ultime. Et, enfin, nous y retrouvons la présence personnelle du narrateur, qui décrit une singularité bien concrète et réelle. " Simplicité et familiarité, insistance qui va jusqu'à la tension passionnée, singularité assumée du récit : autant de traits, donc, qui confèrent à ces quatre pages une originalité absolue dans l'œuvre spinozienne" [12]. Maintenant nous devons affronter l'étape suivante, c'est-à-dire : quel est le sens de l'expérience dont il est ici question ? Le premier objectif à atteindre consiste à " faire apparaître la structure même de l'itinéraire, qui est l'ensemble dans lequel les termes et les arguments prennent leur sens rigoureusement ; c'est donc l'itinéraire qui est comme la trame et la chair de l'expérience" [13]. Or, cette structure se constitue autour du critère de la certitude, qui confère un sens et une consistance à l'expérience. C'est la certitude qui détermine les diverses étapes de l'itinéraire décrites dans le proemium : celle de la communis vita, celle de l'enseignement de l'expérience, celle de l'indécision et, enfin, celle de la résolution dans la recherche du vrai Bien. Au terme de ces quatre étapes, que Moreau interprète en relation étroite avec la notion de certitude chez Descartes, nous pouvons déterminer le fond sur lequel se déploie l'analyse de la certitude : " le fond de la certitude et de son combat renvoie à l'analyse des biens : ce sont eux, plus que le narrateur, qui fournissent l'occasion du changement de statut de la certitude, eux aussi dont la possession, la perte, l'amour constituent les objets de la certitude même" [14].

L'horizon de la recherche du vrai Bien devient ainsi celui de la vie commune et des biens périssables, dans le cadre d'une opposition qui donne un sens et une direction à la démarche éthique dont il est question dans le TIE. Mais qu'est-ce que la "vie commune " ? "La vie commune est toujours là. Elle est incontournable ; elle n'est pas un choix de vie ; il y a peut-être une décision d'en sortir ; il n'y a pas de décision d'y entrer ; elle est là dès que nous sommes là ; elle est la forme spontanée de notre condition ; il n'y a donc pas à regretter ses limites, si elle en a ; c'est ainsi ... In vita communi : il faut donc entendre : dans la vie telle qu'elle est donnée, avant d'avoir réfléchi " [15]. La vie commune n'est donc pas un espace ou un " cadre de vie ", mais elle est plutôt un " champ de forces ", où agissent et s'engendrent nos différentes activités [16]. Et c'est sur ce fond déterminé par la vie commune que se détachent les biens périssables, c'est-à-dire les biens que l'expérience nous offre directement. Les bien périssables sont au nombre de trois : richesses, honneurs, plaisirs [17] ; or, c'est justement à partir de ces trois biens que nous pouvons entamer la recherche du vrai Bien, selon un itinéraire qui " tient à la positivité des biens de la vie commune : s'ils comportent une part d'illusion en ce que nous les prenons pour le Souverain Bien, ils comportent aussi une part de positivité ; c'est cette part de positivité qui préfigure le vrai bien, ou plutôt qui en donne l'idée parce qu'elle est en continuité avec lui " [18]. Le vrai bien est donc le résultat de l'itinéraire, lequel se développe selon un chemin axé sur la promesse, la menace et la mesure : " telles sont les trois figures possibles de la relation entre le vrai bien et ceux qui apparaissent successivement comme ses antécédents, ses concurrents ou ses instruments " [19].

Mais, au juste, comment se définit-il, le vrai bien ? Au terme de l'itinéraire, il se présente sous le terme de remedium, c'est-à-dire que " le vrai bien est ce qui préserve notre être. Il n'est plus seulement un remède à la maladie, ou un remède à la crise ; il est un remède ad nostrum esse conservandum. Le vrai bien est ainsi doté d'un contenu et d'un pouvoir positifs " [20].

Maintenant, au terme de l'itinéraire, nous pouvons nous demander : quel est le contenu de l'expérience ? Sous quelle forme se présente-t-elle ? Le TIE nous livre une conception de l'expérience comme recherche d'une éthique radicale - la possession du vrai bien -, mais cette recherche reste fondée sur une notion "faible " [21] de la singularité humaine. C'est une expérience qui se construit au fur et à mesure à partir des données de la vie commune, sans pouvoir à la fin sortir du cercle renfermé de son propre itinéraire. On comprend dès lors pourquoi " le TIE n'ait pas été repris. Sans être périmé, il commençait sur des bases dépassées " [22]. Il s'ouvre ainsi, dans le système de Spinoza, un autre champ d'interrogation, dans lequel l'expérience acquiert un tout autre sens : " détachée de l'itinéraire, elle subsiste, mais en quelque sorte libérée : il n'y a plus d'éthique radicale ; il n'y a plus de cercles de l'expérience ; mais il y a des champs ouverts, où elle peut se déployer et confirmer, singulariser, doubler un discours rationnel auquel elle n'introduit plus" [23].

L'expérience dont parle ici P.F.Moreau n'est donc pas l'expérience vague, ni l'expérimentation scientifique ni l'expérience mystique [24] ; elle appartient plutôt au domaine des modes finis (comme l'indique la Lettre X à Simon de Vries), elle est nécessaire là où l'existence est distincte de l'essence. Cela signifie qu'elle revêt plusieurs fonctions "Elle trie : elle émonde ce qui dans l'individu est purement individuel. Elle dégage les notions communes au sens préspinoziste du terme. Elle ne saisit le commun qu'immergé dans la multiplicité de la perception. Elle sert de clôture et de barrage : l'expérience utilise comme matériaux des idées certes confuses et inadéquates, mais dont la seule existence suffit pour fermer certaines voies à la réflexion, pour interdire certaines hypothèses en rendant visible leur absurdité. Elle instruit : ce qui implique qu'elle ne trompe jamais. L'expérience est toujours réelle ; ce qui est faux, c'est l'interprétation qu'on en donne " [25].

Une telle notion d'expérience, nous pouvons l'appliquer à un contexte très large, à différents domaines de la réflexion, parce que justement elle ne se réduit pas à un concept abstrait et formel, mais elle se réalise plutôt dans les champs et les chantiers les plus variés de l'existence. Parmi ces différents champs, P.F.Moreau en choisit trois pour analyser le rôle qu'y joue l'expérience : le langage, les passions et l'histoire.

Même si Spinoza n'a jamais écrit un ouvrage consacré spécialement à la philosophie du langage, il n'en reste pas moins que le thème du langage est bien présent dans ses oeuvres : il suffit de penser au Compendium Grammatices Hebraeae Linguae ou à certains chapitres du TTP. On peut dire que, pour Spinoza, du TIE jusqu'à l'Éthique, " les mots sont des mouvements corporels. Comme il n'y a pas d'interaction entre l'âme et le corps, ces mouvements n'ont rien à voir avec les idées, qui, relevant de la pensée, n'enveloppent aucunement la notion de l'étendue. Les mots sont des images nées dans le corps à l'occasion de rencontres dans l'ordre du corps. Le lien fondateur du langage n'est donc ni la constitution d'une similitude réelle, ni un acte d'institution ; c'est un effet d'association" [26]. Le langage, et surtout son usage, appartiennent directement à l'usage de la vie, à ses causes et à ses effets ; le langage est une réalité qui est toujours - déjà donnée, bien avant notre utilisation. Ce qui est important, affirme Moreau, c'est de "saisir l'importance de la dimension collective du langage. Derrière la langue il y a une communauté. On voit donc en quoi le langage réfère non au géométrique mais à l'expérientiel. Tenant de partout aux conditions d'existence et non d'essence, il ne peut que s'appuyer sur le rôle constitutif de l'expérience. Donc le philosophe devra faire le détour par celle-ci pour le comprendre et travailler sur lui pour se faire comprendre. Le système spinoziste use, dans sa constitution même, de cette notion véhiculée par le savoir rhétorique et l'expérience commune " [27]. Le langage est donc un "fait d'expérience ", enraciné dans notre vie commune, dans laquelle il puise les règles de sa constitution et les lois de son expression, en tant qu'instruments conceptuels de son usage.

Pour ce qui concerne les passions et leur rapport avec l'expérience, nous avons affaire, en outre, à tous les thèmes liés à la définition de l'individualité, au droit naturel, aux fondements de l'État. Nous savons que Spinoza a consacré le IIIe et le IVe livre de l'Éthique à l'analyse et à la définition des affects, dans le but d'en déduire une anthropologie générale ; en cela, il appartient de plein droit au XVIIe siècle, tout comme Descartes, Hobbes ou Graciàn. Comme le montre Moreau, nous pouvons retrouver, dans l'Éthique, une véritable théorie de l'individualité en tant qu'ingenium, c'est-à-dire en tant que " nœud passionnel irréductible, dont la géométrie désigne la place sans pouvoir assigner la figure " [28]. Ce qui, par contre, différencie Spinoza de ses contemporains, et de Hobbes en particulier, réside dans la considération du rapport entre passions et droit naturel ; en effet, " lorsque Spinoza parle de droit naturel, il ne parle pas tout à fait de la même chose que Hobbes : il parle en effet à la fois du droit et de la théorie des passions ; la critique spinoziste adressée au droit de Hobbes consiste à dire qu'il est trop formel, trop séparé de la réalité naturelle des passions ; il prend cette réalité en considération dans l'état de nature et l'oublie dès que le pacte est constitué, alors que pour Spinoza le pacte ne l'interrompt nullement puisque dans le fond des choses le droit naturel n'est rien d'autre qu'un complexe passionnel" [29]. Cette démarche interprétative permet à Moreau d'analyser le rôle joué par les passions non seulement dans la définition spinozienne du droit naturel [30], mais aussi dans la constitution politique de l'État [31]. C'est justement à l'intérieur de l'individu-État que nous voyons agir le complexe passionnel dans un rapport étroit avec l'expérience, parce qu'elle permet de sortir de la géométrie du pacte et de commencer à penser les problèmes que masque celui-ci : l'identité collective, la menace de dissolution de l'État, l'identification des individus : toute une logique de l'adhésion que - hors du spinozisme - l'âge classique n'avait guère connue" [32].

Un autre champ d'expérience est celui représenté par l'histoire, dans laquelle nous assistons à l'action de la fortune sur les activités des hommes. Or, celle-ci est opposée par Spinoza à la vertu, à l'activité qui découle d'une connaissance des rapports nécessaires au sein de la Nature. Comme dans les cas précédents, les expériences nous permet de saisir une série de lois, de définir "une description possible de l'espèce humaine et des comportements, qui correspond à des motifs constants " [33], à partir desquels nous pouvons lire et interpréter les effets réels de la fortune dans l'histoire des hommes.

Le langage, les passions et l'histoire sont les champs dans lesquels s'exerce l'expérience, lorsqu'elle est séparée de l'essence. Mais, affirme Moreau, outre les expériences comparative et constitutive, celles que nous avons analysées, il reste encore une troisième genre d'expérience : l'indicative [34]. C'est en définissant ce type d'expérience que P.F. Moreau nous livre une interprétation des livres I, II et V de l'Éthique fondée sur la notion d'éternité. En effet, la métaphysique du livre I et la théorie de la connaissance du livre II aboutissent, selon Moreau, à dégager une idée d'éternité, dont " le contenu premier est la puissance d'exister, non pas le simple fait d'exister, mais la plénitude affirmative de l'existence. Être éternel, c'est tirer immédiatement son existence de la puissance d'exister du premier principe " [35]. Nous avons affaire, en même temps, à une connaissance du nécessaire et à une expérience de la nécessité, qui déterminent, dans leur différence, le statut de notre finitude. " Le sentiment de la finitude est la condition du sentiment de l'éternité et même, en un sens, il est le sentiment de l'éternité. Dans sa limitation même, la finitude joue donc un rôle intensément positif : elle dessine les linéaments du nécessaire et induit à l'assumer comme éternel. J'éprouve ma finitude, donc mon éternité " [36].

Dans le système de Spinoza, l'expérience se révèle comme " une des formes principales de prise en compte de la réalité, en même temps qu'une voie d'accès essentielle pour comprendre la réflexion spinoziste sur le langage, les passions et l'histoire. Elle ne se borne plus désormais à composer un itinéraire : elle permet bien de défricher des territoires entiers du monde humain : sur un mode confirmatif lorsqu'elle enseigne autrement ce que l'ordre géométrique a démontré ; sur un mode constitutif là où le jeu des existences prolonge les lois de la nature dans les réseaux du singulier " [37]. L'expérience, telle que Moreau la définit, se présente comme une sorte de relais, qui permet d'agencer les différents champs du réel, pour que rien ne puisse échapper à l'activité de la Raison ; " c'est pourquoi on peut affirmer sans paradoxe que c'est parce que le spinozisme fait appel à l'expérience qu'il mérite le nom de rationalisme absolu : elle lui permet en effet de compléter le travail de la Raison, afin que soient pris en compte tous les domaines où se manifeste la rationalité du réel - c'est-à-dire précisément le réel dans sa totalité " [38].

III.

La notion d'éternité, en particulier celle du livre V de l'Éthique, nous pouvons aussi la concevoir dans son rapport avec le concept de production de libération dans l'histoire (A. Tosel, Du matérialisme. De Spinoza, Paris, Kimé, 1994). L'amour intellectuel de Dieu, aboutissement de l'Éthique, augmente la puissance d'agir de notre corps, c'est-à-dire que " dès que nous rapportons à Dieu tous les événements qui nous arrivent, la transformation de la passion en action peut se produire et reproduire ; elle peut faire cercle. Chacune de nos affections nous renvoie à un seul et unique Être réel qui est l'infinie productivité de la nature infinie dont nous sommes une partie et une affirmation " [39]. Notre puissance productive va de pair avec notre connaissance : plus nous connaissons, plus nous agissons. Notre modalité finie se définit alors en termes de puissance productive, d'augmentation de notre conatus. " La connaissance des choses naturelles par leur cause immanente - qui est connaissance de "Dieu" puisque nous connaissons les effets par leurs causes - réalise notre puissance d'agir à son niveau qualitatif le plus élevé. Et cette qualité est infinitivement extensive et intensive" [40]. C'est ainsi que notre puissance devient une joie : joie de connaître, de produire, de nous actualiser. A. Tosel situe précisément à ce stade-là - celui de la béatitude -la "politique du troisième genre", celle qui correspond à notre puissance d'agir maximale. " La politique du troisième genre a pour horizon le rapport de composition des corps humains hors de relations de domination coercitive imposées par des intérêts dominants encore passionnels. Il faut avoir développé la possibilité de cette politique du troisième genre pour pouvoir traiter toutes les conjonctures idéologiques et politiques, pour pouvoir les transformer dans la perspective d'une fin politique de ce qui reste étatique" [41]. Dans la lecture de A. Tosel, le sujet du troisième genre de connaissance (et de politique) est l'humanité elle-même, dans son processus d'appropriation de la nature et de libération de sa propre puissance ; la fin de l'activité productive du mode fini au sein de la nature reste celle de la formation d'un corps collectif, mû par la joie, dans lequel s'unissent le maximum d'individualisation et le maximum de joie, c'est-à-dire d'éternité [42].

Un autre domaine de l'expérience dans lequel s'exerce la puissance est représenté par la religion, véritable chantier théorique à partir duquel Spinoza, dans le TTP, a mis à l'épreuve la résistance de son système (H. Laux, Imagination et Religion chez Spinoza. La potentia dans l'histoire, Paris, Vrin, 1993). A travers la critique de la prophétie et du miracle, Spinoza illustre le pouvoir et la fonction de l'imagination dans la constitution de la religion et dans l'interprétation de l'Écriture. A. Laux analyse d'une manière très détaillée le rôle joué par l'imagination dans la définition de la figure historique du prophète. En effet, " la connaissance prophétique par voie imaginative a pour enjeu la fonction du prophète dans le corps social. Le prophète n'imagine pas n'importe quoi, son imagination est régulée par l'appartenance à une communauté morale, et s'il peut se tromper, cela ne fait que confirmer la contingence de sa condition ; c'est parce qu'il provient de cette communauté qu'il trouve le langage de réduction des affects contraires à l'utilité commune " [43]. Même le miracle revêt une fonction décisive à l'intérieur de la communauté, c'est-à-dire qu'il " doit être compris dans un champ socio-épistémologique. Ce champ est structuré par une imagination qui se déploie dans un triple registre : registre d'une figure sociale d'abord, le vulgaire - d'un système explicatif ensuite, d'une modalité particulière d'effectuation enfin, le récit. Dans l'interrelation du vulgaire, de l'explication et du récit, se constitue le miracle et s'exacerbe une forme particulière du religieux " [44]. - A la forme religieuse fondée sur cet usage de l'imagination - qui fait référence à la crainte -, H. Laux oppose une forme "libérée", dans laquelle l'imagination accroît la puissance constitutive du mode fini. C'est une forme qui s'appuie sur une lecture "fondatrice" de l'Écriture, de manière à dégager de celle-ci non pas un système clos, qui engendre l'impuissance, mais au contraire un systèmepratiquecapablede développer des normes éthico-politiques. Il se définit ainsi une communauté religieuse dans laquelle agissent des lecteurs-citoyens : " si le système de l'imagination intérieur à la religion peut à ce point précis de son développement se dire constitutif, c'est parce qu'il diffuse une obéissance génératrice de paix : une paix fondée sur la stabilisation des rapports interindividuels, distincte d'une mécanique de la coercition. En sa dimension politique, la foi vérifiée par l'obéissance fournit au consensus le principe et le moyen d'une puissance accrue " [45]. L'interprétation du TTP de H. Laux nous permet de saisir le double statut de la religion chez Spinoza : forme de contrainte et de limitation du conatus, mais aussi principe d'affirmation de la puissance cognitive à l'intérieur de la communauté humaine.

IV.

Nous pouvons mesurer la radicalité de la pensée de Spinoza non seulement, comme on a vu, dans le domaine de la politique ou de la pratique, mais aussi dans celui de la métaphysique tout court. C'est ce qui émerge, par exemple, si nous confrontons son système avec celui de Leibniz (R. Bouveresse, Spinoza et Leibniz. L'idée d'animisme universel, Paris, Vrin 1992). En effet, Leibniz et Spinoza expriment tous deux une métaphysique basée sur une notion de vie comme source infinie de puissance au sein de la Nature. Toutefois, " Spinoza part de l'idée de la vie en Dieu, et ne voit dans celle de l'homme ou des autres êtres vivants qu'un cas particulier - mieux : qu'une expression de cette Vie. Leibniz, au contraire, de même qu'il arrive au panpsychisme à partir d'une analogie des substance simples avec l'âme humaine, part d'une extension de la notion biologique d'organisation, pour affirmer que tout est organisé. Démarche inverse, on le voit : pour Spinoza production nécessaire, spontanée, déterminée et sans contrainte tout à la fois - notion métaphysique - ; pour Leibniz organisation, c'est-à-dire, ordre et artifice, - notion biologique" [46].

La différence entre les deux philosophes réside précisément dans le fait que, pour Spinoza, l'être fini se caractérise, par son conatus, par un degré défini et spécifique de la puissance universelle de la Nature, tandis que, pour Leibniz, c'est la notion de l'âme comme vie qui permet de concevoir la vie de la nature dans son ensemble [47]. Cette différence nous permet aussi de fixer un autre point de désaccord : la doctrine du conatus conduit Spinoza à formuler une critique radicale de l'idée de finalité (le conatus exprime une partie seulement de la puissance infinie de la Nature, qui ne suit aucune finalité dans ses productions) ; l'entéléchie de la monade leibnizienne se constitue, par contre, dans son effort constant vers une fin déjà. déterminée : des perceptions toujours plus claires et plus distinctes [48].

La confrontation des systèmes de Leibniz et de Spinoza nous indique les possibilités, différentes et opposées, de penser le salut du mode fini dans l'horizon de la science et de la politique modernes : ou foi dans l'ordre raisonnable de l'être - théodicée de toutes les contradictions -, ou pratique ontologique de libération - puissance nécessaire de la nature.

[1] A. Negri, op. cit., p. 11.

[2] La référence est bien évidemment au texte de A. Negri, L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, PUF, 1982.

[3] A. Negri, Spinoza subversif, cit., en particulier le chapitre II, pp. 19- 38.

[4] Ib., p. 19.

[5] Ib., p. 22

[6] Ib., p. 51.

[7] Ib., p. 136.

[8] M. Walter, op. cit., p. 365.

[9] E. Balibar, op. cit., p. 335.

[10] Ib., p. 341. Sur Heidegger et Spinoza, cfr encore Spinoza l Heidegger : l'enjeu d'une alternative ?, dans Spinoza : puissance et ontologie, sous la direction de M. Revault d'Allones et H. Rizk, Paris, Kimé, 1994, avec des contributions de H. Rizk, J.A. Barash et J.M. Vaysse.

[11] . P.F. Moreau, op. cit., p. 17.

[12] Ib., p. 25.

[13] Ib., p. 67.

[14] Ib., p. 103.

[15] Ib., pp. 107-108

[16] Ib., p. 110.

[17] Comme le montre Moreau, Spinoza se réfère ici à la culture rhétorique-philosophique classique et moderne, en particulier à Aristote, Sénèque et Descartes. Cfr pp. 127-137.

[18] Ib., p. 150.

[19] Ib., p. 161.

[20] Ib., p. 164.

[21] Ib., p. 222.

[22] Ib., p. 222.

[23] Ib., p. 224.

[24] Pour l'analyse de ces trois différents concepts d'expérience, cfr pp. 245-293.

[25] Ib., pp. 301-302.

[26] Ib., p. 310.

[27] Ib., pp. 347-348.

[28] Ib., p. 396. Sur la notion d'ingenium, cfr aussi pp.397-404.

[29] Ib., p. 411. Sur Hobbes-Spinoza, cfr aussi P. Macherey, Sur les différences entre les philosophies de Hobbes et de Spinoza, dans P. Macherey, Avec Spinoza, Paris, PUF, 1992.

[30] Ib., pp. 412-426.

[31] Ib., pp.427-459.

[32] Ib., p. 465.

[33] Ib., p. 485.

[34] Cette classification de trois genres d'expérience est celle donnée par Spinoza dans la lettre à Simon de Vries ( Ep. X ).

[35] P. F. Moreau, op. cit., pp. 509 - 510.

[36] Ib., pp. 544 -548.

[37] Ib., p. 552.

[38] Ib., p. 555.

[39] A. Tosel, op. cit., pag. 44.

[40] Ib., p. 52.

[41] Ib., p. 73.

[42] Sur la cinquième partie de l'Éthique et la notion d'éternité, cfr aussi Revue Philosophique de la France et de l'étranger, n°1, janvier-mars 1994, Paris, PUF Il s'agit d'un numéro entièrement consacré à Spinoza.

[43] A. Laux, op. cit., p. 47.

[44] Ib., p. 50.

[45] Ib., p. 193.

[46] R. Bouveresse, op. cit., p. 131.

[47] Sur la différence entre Leibniz et Spinoza, cfr encore V. Morfino, Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale ( 1676 - 1678 ), Milan, Unicopli, 1994.

[48] R. Bouveresse, op. cit , pp. 162-174. Cfr aussi les appendices à la fin du texte, contenant les Notes à l'Éthique de Leibniz.

in Futur Antérieur 23-24 : 1994/3-4.

SOURCE : site 101.