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Liberté et responsabilité.

Sartre, Jean-Paul — 2003-08-10T09:52:03Z

Qu'on n'ait pas choisi de naître peut-il être considéré comme une excuse ?

Bien que les considérations qui vont suivre intéressent plutôt le moraliste, on a jugé qu'il ne serait pas inutile, après ces descriptions et ces argumentations, de revenir sur la liberté du pour-soi et d'essayer de comprendre ce que représente pour la destinée humaine le fait de cette liberté.
La conséquence essentielle de nos remarques antérieures, c'est que l'homme, étant condamné à être libre, porte le poids du monde tout entier sur ses épaules : il est responsable du monde et de lui-même en tant que manière d'être. Nous prenons le mot de « responsabilité » en son sens banal de « conscience (d') être l'auteur incontestable d'un événement ou d'un objet ». En ce sens, la responsabilité du pour-soi est accablante, puisqu'il est celui par qui il se fait qu'il y ait un monde ; et, puisqu'il est aussi celui qui se fait être, quelle que soit donc la situation avec son coefficient d'adversité propre, fût-il insoutenable ; il doit l'assumer avec la conscience orgueilleuse d'en être l'auteur, car les pires inconvénients ou les pires menaces qui risquent d'atteindre ma personne n'ont de sens que par mon projet ; et c'est sur le fond de l'engagement que je suis qu'ils paraissent. Il est donc insensé de songer à se plaindre, puisque rien d'étranger n'a décidé de ce que nous ressentons, de ce que nous vivons ou de ce que nous sommes. Cette responsabilité absolue n'est pas acceptation d'ailleurs : elle est simple revendication logique des conséquences de notre liberté. Ce qui m'arrive m'arrive par moi et je ne saurais ni m'en affecter ni me révolter ni m'y résigner. D'ailleurs, tout ce qui m'arrive est mien ; il faut entendre par là, tout d'abord, que je suis toujours à la hauteur de ce qui m'arrive, en tant qu'homme, car ce, qui arrive à un homme par d'autres hommes et par lui-même ne saurait être qu'humain. Les plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne créent pas d'état de choses inhumain : il n'y a pas de situation inhumaine ; c'est seulement par la peur, la fuite et le recours aux conduites magiques que je déciderai de l'inhumain ; mais cette décision est humaine et j'en porterai l'entière responsabilité. Mais la situation est mienne en outre parce qu'elle est l'image de mon libre choix de moi-même et tout ce qu'elle me présente est mien en ce que cela me représente et me symbolise. N'est-ce pas moi qui décide du coefficient d'adversité des choses et jusque de leur imprévisibilité en décidant de moi-même ? Ainsi n'y a-t-il pas d'accidents dans une vie ; un événement social qui éclate soudain et m'entraîne ne vient pas du dehors : si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d'abord parce que je pouvais toujours m'y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu'il s'agit d'envisager une situation. Faute de m'y être soustrait, je l'ai choisie ; ce peut être par veulerie, par lâcheté devant l'opinion publique, parce que je préfère certaines valeurs à celle du refus même de faire la guerre (l'estime de mes proches, l'honneur de ma famille, etc.). De toute façon, il s'agit d'un choix. Ce choix sera réitéré par la suite d'une façon continue jusqu'à la fin de la guerre ; il faut donc souscrire au mot de J. Romains [1] : « A la guerre, il n'y a pas de victimes innocentes. » Si donc j'ai préféré la guerre à la mort ou au déshonneur, tout se passe comme si je portais l'entière responsabilité de cette guerre. Sans doute, d'autres l'ont déclarée et l'on serait tenté, peut-être, de me considérer comme simple complice. Mais cette notion de complicité n'a qu'un sens juridique ; ici, elle ne tient pas : car il a dépendu de moi que pour moi et par moi cette guerre n'existe pas et j'ai décidé qu'elle existe. Il n'y a eu aucune contrainte, car la contrainte ne saurait avoir aucune prise sur une liberté ; je n'ai eu aucune excuse, car, ainsi que nous l'avons dit et répété dans ce livre, le propre de la réalité-humaine, c'est qu'elle est sans excuse. Il ne me reste donc qu'à revendiquer cette guerre. Mais, en outre, elle est mienne parce que, du seul fait qu'elle surgit dans une situation que je fais être et que je ne puis l'y découvrir qu'en m'engageant pour ou contre elle, je ne puis plus distinguer à présent le choix que je fais de moi du choix que je fais d'elle : vivre cette guerre. c'est me choisir par elle et la choisir par mon choix de moi-même. Il ne saurait être question de l'envisager comme « quatre ans de vacances » ou de « sursis », comme une « suspension de séance », l'essentiel de mes responsabilités étant ailleurs, dans ma vie conjugale, familiale, professionnelle. Mais dans cette guerre que j'ai choisie, je me choisis au jour le jour et je la fais mienne en me faisant. Si elle doit être quatre années vides, c'est moi qui en porte la responsabilité. Enfin, comme nous l'avons marqué au paragraphe précédent, chaque personne est un choix absolu de soi à partir d'un monde de connaissances et de techniques que ce choix assume et éclaire à la fois ; chaque personne est un absolu jouissant d'une date absolue et parfaitement impensable à une autre date. Il est donc oiseux de se demander ce que j'aurais été si cette guerre n'avait pas éclaté, car je me suis choisi comme un des sens possibles de l'époque qui menait insensiblement à la guerre ; je ne me distingue pas de cette époque même, je ne pourrais être transporté à une autre époque sans contradiction. Ainsi suis-je cette guerre qui borne et limite et fait comprendre la période qui l'a précédée. En ce sens, à la formule que nous citions tout à l'heure : « il n'y a pas de victimes innocentes » ; il faut, pour définir plus nettement la responsabilité du pour-soi, ajouter celle-ci : « On a la guerre qu'on mérite. » Ainsi, totalement libre, indiscernable de la période dont j'ai choisi d'être le sens, aussi profondément responsable de la guerre que si je l'avais moi-même déclarée, ne pouvant rien vivre sans l'intégrer à ma situation, m'y engager tout entier et la marquer de mon sceau, je dois être sans remords ni regrets comme je suis sans excuse, car, dès l'instant de mon surgissement à l'être, je porte le poids du monde à moi tout seul, sans que rien ni personne ne puisse l'alléger.
Pourtant cette responsabilité est d'un type très particulier. On me répondra, en effet, que « je n'ai pas demandé à naître », ce qui est une façon naïve de mettre l'accent sur notre facticité. Je suis responsable de tout, en effet, sauf de ma responsabilité même car je ne suis pas le fondement de mon être. Tout se passe donc comme si j'étais contraint d'être responsable. Je suis délaissé dans le monde, non au sens où je demeurerais abandonné et passif dans un univers hostile, comme la planche qui flotte sur l'eau, mais, au contraire, au sens où je me trouve soudain seul et sans aide, engagé dans un monde dont je porte l'entière responsabilité, sans pouvoir, quoi que je fasse, m'arracher, fût-ce un instant, à cette responsabilité, car de mon désir même de fuir les responsabilités, je suis responsable ; me faire passif dans le monde, refuser d'agir sur les choses et sur les Autres, c'est encore me choisir, et le suicide est un mode parmi d'autres d'être-dans-le-monde. Cependant je retrouve une responsabilité absolue du fait que ma facticité, c'est-à-dire ici le fait de ma naissance, est insaisissable directement et même inconcevable, car ce fait de ma naissance ne m'apparaît jamais brut, mais toujours à travers une reconstruction pro-jective de mon pour-soi ; j'ai honte d'être né ou je m'en étonne, ou je m'en réjouis, ou, en tentant de m'ôter la vie, j'affirme que je vis et j'assume cette vie comme mauvaise. Ainsi, en un certain sens, je choisis d'être né. Ce choix lui-même est affecté intégralement de facticité, puisque je ne peux pas ne pas choisir ; mais cette facticité à son tour n'apparaîtra qu'en tant que je la dépasse vers mes fins. Ainsi, la facticité est partout, mais insaisissable ; je ne rencontre jamais que ma responsabilité, c'est pourquoi je ne puis demander « Pourquoi suis-je né ? », maudire le jour de ma naissance ou déclarer que je n'ai pas demandé à naître, car ces différentes attitudes envers ma naissance, c'est-à-dire envers le fait que je réalise une présence dans le monde, ne sont pas autre chose, précisément, que des manières d'assumer en pleine responsabilité cette naissance et de la faire mienne ; ici encore, je ne rencontre que moi et mes projets, en sorte que finalement mon délaissement, c'est-à-dire ma facticité, consiste simplement en ce que je suis condamné à être intégralement responsable de moi-même. Je suis l'être qui est comme être dont l'être est en question dans son être. Et cet « est » de mon être est comme présent et insaisissable.
En ces conditions, puisque tout événement du monde ne peut se découvrir à moi que comme occasion (occasion mise à profit, manquée, négligée, etc.), ou, mieux encore, puisque tout ce qui nous arrive peut être considéré comme une chance, c'est-à-dire ne peut nous apparaître que comme moyen de réaliser cet être qui est en question dans notre être et puisque les autres, comme transcendances-transcendées, ne sont, eux aussi, que des occasions et des chances, la responsabilité du pour-soi s'étend au monde entier comme monde-peuplé. C'est ainsi, précisément, que le pour-soi se saisit dans l'angoisse, c'est-à-dire comme un être qui n'est fondement ni de son être, ni de l'être de l'autre, ni des en-soi qui forment le monde, mais qui est contraint de décider du sens de l'être, en lui et partout hors de lui. Celui qui réalise dans l'angoisse sa condition d'être jeté dans une responsabilité qui se retourne jusque sur son délaissement n'a plus ni remords, ni regret, ni excuse ; il n'est plus qu'une liberté qui se découvre parfaitement elle-même et dont l'être réside en cette découverte même. Mais, on l'a marqué au début de cet ouvrage, la plupart du temps, nous fuyons l'angoisse dans la mauvaise foi.

[1] J. Romains : Les Hommes de bonne volonté ; « Prélude à Verdun ».

Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant, Gallimard, coll. « TEL », pp. 612-615

Lettre d'Amérique, les raisons d'un combat

2003-08-09T23:38:48Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Soixante intellectuels américains, enseignants, pour la plupart, dans les plus prestigieuses universités des États-Unis, signent une Lettre d'Amérique dans laquelle ils expliquent et justifient l'engagement de leur pays dans la guerre qui a suivi les attentats du 11 septembre 2001.

Il est parfois nécessaire pour une nation de se défendre par les armes. Parce que la guerre est une affaire sérieuse, entraînant le sacrifice de précieuses vies humaines, la conscience exige que ceux qui la font expriment clairement le raisonnement moral qui sous-tend leurs actes, afin que les parties en présence et le monde entier soient avertis, sans ambiguïtés, des principes qu'ils défendent.
Nous affirmons cinq vérités fondamentales qui s'appliquent à tous les peuples sans distinction : Tous les êtres humains naissent libres et égaux en droits et en dignité. [Déclaration universelle des droits de l'homme, ONU, article premier.]
2. Le sujet fondamental de la société est la personne humaine. Un gouvernement a pour rôle légitime de protéger et d'entretenir les conditions de l'épanouissement humain.
3. Les êtres humains sont naturellement enclins à chercher la vérité sur le sens et les fins dernières de la vie.
4. La liberté d'opinion et la liberté de culte sont des droits inviolables de la personne humaine.
5. Tuer au nom de Dieu est contraire à la foi en Dieu. C'est la plus grande trahison de l'universalité de la foi religieuse.
Nous nous battons pour nous défendre et pour défendre ces principes universels.

Quelles sont les valeurs américaines ?

Depuis le 11 septembre, des millions d'Américains se demandent, mutuellement et à eux-mêmes : pourquoi ? Pourquoi sommes-nous la cible de ces odieuses attaques ? Pourquoi ces gens veulent-ils nous tuer ? Nous reconnaissons que notre nation a parfois fait preuve d'arrogance et d'ignorance envers d'autres sociétés. Notre nation a parfois conduit des politiques mal orientées et injustes. Nous avons trop souvent, en tant que nation, failli à nos propres idéaux. Nous ne pouvons pas imposer des principes moraux à d'autres sociétés si, dans le même temps, nous ne reconnaissons pas nos propres manquements à ces mêmes principes. Nous sommes unanimement convaincus - et sûrs en cela d'être approuvés par tous les hommes de bonne volonté dans le monde - que l'invocation de telle ou telle faute spécifique en matière de politique étrangère ne peut en aucun cas justifier, ni même servir d'argument préalable pour le massacre massif d'innocents.
En outre, dans une démocratie comme la nôtre, où le pouvoir des gouvernants émane du consentement des gouvernés, la politique s'enracine au moins partiellement dans la culture, les valeurs et les priorités de la société dans son ensemble.
Bien que nous ne prétendions pas connaître en profondeur les motivations de nos agresseurs et de leurs sympathisants, ce que nous en savons donne à penser que leurs griefs s'étendent bien au-delà des seules considérations politiques. Après tout, les tueurs du 11 septembre n'ont émis aucune exigence particulière ; en ce sens, on peut dire qu'ils ont tué pour tuer. Le chef d'Al-Qaida a défini les "frappes bénies" du 11 septembre comme des coups portés contre l'Amérique "capitale du monde des infidèles". Il faut donc en déduire que nos agresseurs visent non seulement notre gouvernement mais notre société tout entière, notre mode de vie en général. En réalité, leurs griefs s'adressent fondamentalement non pas à notre gouvernement mais à ce que nous sommes. Alors, que sommes-nous ? Quelles sont nos valeurs ? D'aucuns, y compris de nombreux Américains et notamment plusieurs signataires de cette lettre, considèrent que certaines valeurs américaines sont peu attrayantes, voire nuisibles. Le consumérisme comme mode de vie. La liberté conçue comme une absence de règles. L'idée que l'individu est son propre maître, se façonne lui-même et ne doit rien à personne, ou presque. L'affaiblissement du mariage et de la vie de famille. Sans compter l'énorme réseau de communications et de productions culturelles en tout genre qui glorifie sans relâche ces valeurs, qu'elles soient bien ou mal venues, et les diffuse dans presque tous les coins du monde.
Une lourde tâche nous incombe, à nous Américains, et pas seulement depuis le 11 septembre : nous devons regarder en face, objectivement, ces aspects peu attrayants de notre société et nous efforcer de les améliorer. Nous nous y attelons. Cela dit, l'Amérique propose aussi d'autres valeurs - que nous considérons comme nos idéaux fondateurs et qui définissent plus précisément notre mode de vie -, très différentes des premières et beaucoup plus engageantes, non seulement pour les Américains mais pour les peuples du monde entier. Nous en mentionnerons brièvement quatre.
La 1re est la conviction que la dignité humaine est un droit inné pour toute personne et que, par conséquent, toute personne doit être traitée comme une fin et non comme un moyen.
Les fondateurs des États-Unis, se basant sur la tradition de la loi naturelle autant que sur l'assertion religieuse fondamentale selon laquelle tous les hommes ont été créés à l'image de Dieu, ont posé comme "évidente en soi" la notion d'égale dignité pour tous. L'expression politique la plus nette de cette croyance en une dignité humaine transcendante est la démocratie. Son expression culturelle la plus nette a été, pour les générations récentes aux États-Unis, la réactualisation et l'extension du principe d'égale dignité à toutes les personnes indépendamment de leur sexe, de leur race ou couleur de peau.
La 2e conséquence immédiate de la 1re est la conviction qu'il existe des vérités morales universelles (que les fondateurs de notre nation appelèrent "lois de la Nature et de la nature de Dieu") et qu'elles s'appliquent à tous. Les témoignages les plus éloquents de notre fidélité à ces vérités se trouvent dans notre Déclaration d'indépendance, dans le discours d'adieu de George Washington, le discours de Gettysburg et le second discours inaugural d'Abraham Lincoln et la lettre de la prison de Birmingham du Dr Martin Luther King.
La 3e est la conviction que notre connaissance individuelle et collective de la vérité étant imparfaite, les désaccords sur ces valeurs doivent être discutés avec civilité et tolérance sur la foi d'une argumentation raisonnable.
La 4e est la liberté d'opinion et la liberté de culte. Ces libertés intrinsèquement liées sont considérées, dans notre pays et ailleurs, comme un reflet de la dignité humaine fondamentale et comme une condition préalable aux autres libertés individuelles.
Pour nous, ce que ces valeurs ont de plus frappant, c'est qu'elles s'appliquent à tous sans distinction et ne peuvent donc être utilisées pour dénier à qui que ce soit le respect de sa race, de sa langue, de sa mémoire, de sa religion. C'est pourquoi tout le monde peut en principe devenir américain. En principe et dans les faits. Des gens accourent de partout vers notre pays pour, comme le dit une statue dans le port de New York, pouvoir respirer librement et, assez rapidement, deviennent américains. Aucune autre nation dans l'Histoire n'a aussi explicitement forgé son identité - sa Constitution, ses textes fondateurs et même sa propre perception de soi - sur la base des valeurs humaines universelles. Pour nous, ce fait prime tout dans ce pays.
Certains soutiennent que ces valeurs ne sont pas du tout universelles, mais spécifiquement occidentales et notamment chrétiennes. Considérer ces valeurs comme universelles serait, d'après eux, nier le caractère distinctif des autres cultures. [Pour les uns, c'est une façon de condamner ces "autres" cultures, présumées trop attardées ou trop aveuglées par de fausses croyances pour comprendre ce que nous appelons dans cette lettre valeurs humaines universelles ; pour d'autres, c'est une façon de reprendre à leur compte (généralement l'une de) ces cultures présumées indifférentes à ces valeurs. Nous désapprouvons ces deux visions.]
Nous ne sommes pas d'accord. Nous reconnaissons que notre civilisation y est pour beaucoup mais nous croyons que tous les hommes ont été créés égaux. Nous croyons que la liberté humaine est universellement possible et désirable. Nous croyons que certaines vérités morales fondamentales sont reconnues partout dans le monde. Nous approuvons l'assemblée internationale d'éminents philosophes qui, à la fin des années 1940, ont participé à la rédaction de la Déclaration universelle des droits de l'homme de l'ONU et ont conclu que certaines idées morales sont tellement répandues qu'elles "peuvent être considérées comme inhérentes à la nature de l'homme en tant que membre d'une société".
Avec optimisme, mais rigueur, nous faisons nôtres les propos du Dr Martin Luther King lorsqu'il dit que, si l'arc de l'univers moral est vaste, il s'incurve vers la justice, non seulement pour quelques privilégiés mais pour tous.
Une fois encore, en nous penchant sur notre propre société, force est de constater que de trop nombreuses failles séparent nos idéaux de notre conduite. Mais, Américains en temps de guerre et de crise mondiale, nous tenons à rappeler que le meilleur de ce que nous appelons trop facilement les "valeurs américaines" n'est pas l'apanage de la seule Amérique : c'est l'héritage commun de l'humanité et donc un fondement possible de l'espoir en une communauté mondiale basée sur la paix et la justice.

La question de Dieu

Depuis le 11 septembre, des millions d'Américains se demandent, mutuellement et à eux-mêmes : "Et Dieu dans tout ça ?" Des crises de cette amplitude nous contraignent à revenir sur les premiers principes. Devant l'horreur de ce qui s'est produit, et face au danger de ce qui risque de se produire encore, nombre d'entre nous posent la question : la foi religieuse fait-elle partie de la solution ou du problème ? Les signataires de cette lettre sont issus de diverses traditions religieuses et morales, parfois laïques. Nous sommes unanimement convaincus que l'invocation de Dieu pour tuer ou estropier des êtres humains est immorale et contraire à la foi en Dieu. Nombre d'entre nous croient que nous sommes soumis au jugement de Dieu. Aucun de nous ne croit que Dieu nous ait jamais commandé de nous entre-tuer. En vérité, une telle attitude, qu'on l'appelle "guerre sainte" ou "croisade", est non seulement une violation des principes fondamentaux de la justice mais la négation même de la foi religieuse, puisqu'elle transforme Dieu en une idole au service de desseins humains.
Notre propre nation fut jadis engagée dans une grande guerre de Sécession, où chaque camp pensait que Dieu s'opposait au camp adverse. Dans son second discours inaugural de 1865, le 10e président des États-Unis, Abraham Lincoln, a tranché la question : " Les voies du Seigneur sont impénétrables." Ceux qui nous ont attaqués le 11 septembre ont clamé ouvertement qu'ils menaient une guerre sainte. Et beaucoup, parmi ceux qui les soutiennent ou sympathisent avec eux, invoquent de même le nom de Dieu et semblent reprendre à leur compte l'argument de la guerre sainte. Pour comprendre à quel point cette façon de penser est désastreuse, il nous suffit, à nous Américains, de nous rappeler notre propre histoire et celle de l'Occident. Les guerres de religion et le sectarisme chrétien ont déchiré l'Europe pendant près d'un siècle. Aux États-Unis aussi, on a vu des tueries perpétrées au moins en partie au nom d'une foi religieuse. À l'égard de ce fléau, aucune civilisation, aucune tradition religieuse n'est sans tache.
La personne humaine est fondamentalement portée vers la recherche du savoir. Evaluer, choisir, déterminer des raisons de chérir ce que nous chérissons, tel est le propre de l'homme. Pourquoi sommes-nous nés ? Qu'adviendra-t-il de nous après notre mort ? Voilà autant de questions, posées par ce besoin intrinsèque de savoir, qui nous amènent à nous interroger sur les fins dernières, notamment sur le problème de Dieu. Certains des signataires de cette lettre pensent que l'homme est par nature "religieux", au sens où chacun, même celui qui ne croit pas en Dieu ou n'adhère à aucune religion révélée, fait des choix essentiels et réfléchit sur les valeurs ultimes. Tous les signataires de cette lettre reconnaissent que la foi et les institutions religieuses sont, ici et là dans le monde, des bases importantes de la société civile, qui ont souvent produit des résultats bénéfiques et apaisants mais ont parfois aussi été des facteurs de division et de violence. Quelles réponses les dirigeants et la société civile peuvent-ils apporter à ces problèmes humains et sociaux fondamentaux ? Première possibilité : mettre hors la loi et réprimer la religion. Deuxième possibilité : adopter une idéologie laïque, c'est-à-dire un scepticisme affiché ou une réelle hostilité envers la religion présupposant que la religion, notamment l'expression publique de la conviction religieuse, est par elle-même source de problèmes. Troisième possibilité : la théocratie, c'est-à-dire l'instauration d'une religion unique, prétendue seule vraie religion, imposée à l'ensemble du corps social et donc entièrement financée et réglementée par l'État. Nous nous prononçons contre chacune de ces trois réponses. La répression légale porte radicalement atteinte aux libertés publiques, elle est incompatible avec une société démocratique. Bien que l'idéologie laïque semble de plus en plus, dans notre société, emporter l'adhésion des jeunes générations, nous la désapprouvons parce qu'elle vient à l'encontre de la légitimité d'une partie importante de la société civile et tend à nier l'existence de ce que l'on peut considérer avec quelque raison comme une dimension importante de la personne humaine. [À ce sujet, les avocats de la laïcité surestiment sans doute la capacité des sociétés humaines à se passer de "religion", même en théorie. En outre, ils mesurent mal, même en acceptant leurs propres prémisses, les conséquences sociales de la suppression de la religion traditionnelle. Car, si nous considérons la religion comme une valeur ultime, le vingtième siècle a offert au monde deux exemples terrifiants - le nazisme en Allemagne, le communisme en Union soviétique - de religions laïques, qu'on peut appeler religions de substitution, toutes deux destinées à éradiquer la foi religieuse traditionnelle (en fait, une foi concurrente) et toutes deux parfaitement indifférentes à la dignité humaine et aux droits de l'homme fondamentaux.]
Enfin, même si la théocratie a déjà été en usage dans l'histoire de l'Occident (hors États-Unis), nous la désapprouvons aussi pour des raisons à la fois sociales et théologiques. Socialement, la religion d'État s'oppose à la liberté de culte, un droit de l'homme fondamental. En outre, un contrôle étatique de la religion risque d'exacerber les conflits religieux et, plus grave encore peut-être, de menacer la vitalité et l'authenticité des institutions religieuses. Théologiquement, même pour les fidèles fermement convaincus de la vérité de leur foi, la coercition en matière religieuse est en définitive une violation de la religion elle-même, puisqu'elle prive les autres du droit de répondre librement et dignement à l'invitation du Créateur.
La société américaine, dans ce qu'elle a de meilleur, s'emploie à faire en sorte que foi et liberté aillent de pair, chacune rehaussant l'autre. Nous avons un régime laïque - nos dirigeants politiques ne sont pas des dirigeants religieux - mais notre société est de loin la plus religieuse du monde occidental. Notre nation respecte profondément la liberté et la diversité religieuses, y compris les droits des non-croyants, mais proclame dans ses tribunaux et inscrit sur chacune de ses pièces de monnaie la devise : "In God We Trust." Politiquement, notre séparation de l'Église et de l'État vise à maintenir la politique dans sa sphère propre, en limitant le pouvoir d'intervention de l'État dans les affaires religieuses et en obligeant ainsi le gouvernement à asseoir sa légitimité et ses actes sur des bases morales qu'il n'a pas inventées lui-même. Spirituellement, notre séparation de l'Église et de l'État permet à la religion d'être religion, en la détachant du pouvoir coercitif du gouvernement. En bref, nous nous efforçons de séparer l'Église et l'État pour la protection et la vitalité de l'une et de l'autre.
Les croyants américains ont souvent éprouvé quelque difficulté à concilier vérité religieuse et liberté religieuse. La question n'est toujours pas réglée, d'ailleurs. Notre fonctionnement social et constitutionnel requiert, presque par définition, de constants débats, ajustements, délibérations et compromis. C'est le fait, voire la cause, d'un certain tempérament national voulant que les croyants les plus convaincus de la vérité de leur foi respectent, non par compromis mais au nom même de cette foi, ceux qui choisissent une voie différente.
Comment diminuer, au XXIe siècle, la méfiance, la haine et la violence induites par la religion ? Les réponses à cette question sont nombreuses, bien sûr, mais en voici toujours une : en approfondissant et en renouvelant notre conception de la religion par la reconnaissance de la liberté religieuse comme droit fondamental pour tous les peuples de toutes les nations.

Une guerre juste ?

Nous reconnaissons que toute guerre est terrible et n'est, au fond, que l'expression d'un échec diplomatique. Nous savons aussi que la frontière entre le bien et le mal n'est pas une frontière entre deux nations, encore moins entre deux religions ; c'est une ligne de démarcation tracée dans le cœur de chaque être humain. En fin de compte, ceux d'entre nous - juifs, chrétiens, musulmans et autres - qui sont des gens de foi savent très bien que leur devoir, inscrit dans leurs saintes écritures respectives, leur commande d'être miséricordieux et de faire tout ce qui est en leur pouvoir pour empêcher la guerre et vivre en paix.
Cependant, la raison et une réflexion morale attentive nous enseignent que, face au mal, la meilleure riposte consiste à y mettre fin. Il arrive que la guerre soit non seulement moralement permise mais moralement nécessaire, pour répondre à d'ignominieuses démonstrations de violence, de haine et d'injustice. C'est le cas aujourd'hui.
L'idée de "guerre juste" s'enracine dans maintes traditions morales laïques et religieuses du monde. Les enseignements juifs, chrétiens et musulmans, par exemple, contiennent tous des réflexions sur la guerre juste. Bien sûr, certains estiment, au nom du réalisme, que la guerre est essentiellement un conflit d'intérêts et réfutent la pertinence de toute analyse morale. Ce n'est pas notre avis. [Les approches intellectuelle et morale de la guerre comme phénomène humain peuvent se diviser en quatre écoles de pensée. La première peut être appelée le réalisme : la croyance que la guerre est fondamentalement une question de pouvoir, d'intérêt, de nécessité, de survie, qui écarte donc l'analyse morale abstraite. La deuxième peut être appelée guerre sainte : la croyance que Dieu autorise la coercition et le meurtre des incroyants ou que l'émergence d'une idéologie laïque particulière autorise la coercition et leur meurtre des incroyants. La troisième peut être appelée pacifisme : la croyance que toute guerre est intrinsèquement immorale. Et la quatrième est typiquement appelée guerre juste, la croyance que la raison morale universelle, également nommée loi morale naturelle, peut et doit s'appliquer à la guerre. Les signataires de cette lettre s'opposent largement à la première école de pensée. Nous rejetons la deuxième sans équivoque, quelle que soit la forme qu'elle prenne, qu'elle émane de notre société (notre "camp") et se propose de la défendre ou du camp qui veut notre perte. Certains des signataires de cette lettre sont séduits par la troisième école de pensée (particulièrement l'idée que la non-violence ne signifie pas la capitulation, la passivité ou le refus de défendre la justice, bien au contraire), même si nous nous en démarquons respectueusement, non sans crainte et tremblement. Notre groupe dans son ensemble est plutôt enclin à se ranger du côté de la quatrième école de pensée.]
La déconsidération de la morale face à la guerre est en soi une position morale : celui qui rejette la raison accepte la dérégulation des relations internationales et capitule devant le cynisme. Faire entrer la guerre dans le cadre d'un raisonnement moral objectif, c'est tenter de fonder la société civile et la communauté internationale sur la justice. Les principes de la guerre juste nous enseignent que les guerres d'agression et de conquête ne sont jamais acceptables. On n'a pas le droit de faire la guerre pour la gloire de son pays, pour venger des torts passés, pour conquérir des territoires ou pour quelque autre motif non défensif. La première justification morale de la guerre est la protection de l'innocent contre le mal. Saint Augustin, dont l'ouvrage La Cité de Dieu est une contribution essentielle à la réflexion sur la guerre juste, soutient (faisant écho à Socrate) que, pour le chrétien, il vaut mieux endurer le mal que le commettre. Mais le renoncement à l'autodéfense, qui est un engagement personnel, peut-il être moralement imposé à autrui ? Pour saint Augustin, et pour la plupart des autres tenants de la guerre juste, la réponse est non. Si l'on a la preuve incontestable qu'un recours à la force peut empêcher le massacre d'innocents incapables de se défendre par eux-mêmes, alors le principe moral de l'amour du prochain nous ordonne de recourir à la force.
On ne peut pas légitimement faire la guerre lorsque le danger est minime, douteux, de conséquence incertaine ou peut être vaincu par la négociation, l'appel à la raison, la médiation d'une tierce partie ou autres moyens non violents. [Certains estiment que l'argument du "dernier ressort" dans la théorie de la guerre juste - en substance, l'idée que toute alternative raisonnable et plausible doit être explorée avant de recourir à la force - suppose que le recours aux armes doit être approuvé par une instance internationale reconnue, telle que l'ONU. Cette proposition est problématique. D'abord, c'est une nouveauté : historiquement, l'approbation internationale n'a jamais été considérée par les théoriciens de la guerre juste comme une juste exigence. Ensuite, rien ne prouve qu'une instance internationale comme l'ONU soit la mieux inspirée pour décider quand, et dans quelles conditions, un recours aux armes est justifié, sans oublier que l'effort engagé pour faire appliquer ses décisions compromettrait inévitablement sa mission première qui est humanitaire. Selon un observateur, ancien assistant du secrétaire général de l'ONU, faire de l'ONU "la pâle imitation d'un État" afin de "réglementer l'usage de la force" internationalement "serait un projet suicidaire".]
Mais si la menace contre des innocents est réelle et certaine, surtout si l'agresseur est motivé par une hostilité implacable - si son but n'est pas de vous amener à négocier ou même à vous soumettre, mais de vous détruire - alors un usage proportionné de la force est justifié.
Une guerre juste ne peut être menée que par une autorité légitime responsable de l'ordre public. La violence gratuite, opportuniste ou individualiste n'est jamais moralement acceptable. [Dans la théorie de la guerre juste, l'exigence d'une autorité légitime a pour but principal d'empêcher l'anarchie d'une guerre privée menée par des seigneurs de la guerre - une anarchie qu'on rencontre de nos jours dans certaines parties du monde et dont les agresseurs du 11 septembre sont des incarnations représentatives. L'exigence d'une autorité légitime ne peut pas, par ailleurs, et pour diverses raisons, s'appliquer en tant que telle aux guerres d'indépendance nationale ou de succession. D'abord, ces types de conflit ne sont pas internationaux. Ensuite, dans ces conflits, c'est précisément la légitimité publique qui est contestée. Par exemple, dans la guerre d'indépendance consécutive à la fondation des États-Unis, les analystes de la guerre juste font souvent remarquer que les colonies rebelles constituaient en elles-mêmes une autorité publique légitime, que ces colonies avaient raisonnablement conclu que le gouvernement britannique était, dans le texte de notre Déclaration d'indépendance, devenu "un obstacle à ces fins" et avait donc cessé d'être une autorité publique compétente. D'ailleurs, même dans le cas où les belligérants ne constituent pas au sens propre une autorité publique reconnue - par exemple le soulèvement du ghetto de Varsovie en 1943 contre l'occupation nazie - l'exigence de l'autorité légitime dans la théorie de la guerre juste n'invalide pas moralement le recours aux armes par ceux qui résistent à l'oppression en cherchant à renverser l'autorité légitime.] Une guerre juste ne peut être menée que contre des combattants. Les tenants de la guerre juste, tout au long de l'histoire et partout dans le monde - qu'ils soient musulmans, juifs, chrétiens, issus d'autres religions ou laïques - ont toujours prôné l'immunité des non-combattants. En d'autres termes, tuer des civils par esprit de vengeance, ou même pour dissuader d'éventuels agresseurs partisans de leur cause, est une faute morale. Bien que, dans certaines circonstances et dans un cadre donné, on puisse justifier moralement des actions militaires risquant d'entraîner la mort non intentionnelle mais prévisible de non-combattants, il n'est pas moralement acceptable de prendre la mort de non-combattants pour objectif opérationnel d'une action militaire.
Ces principes et d'autres nous enseignent que, chaque fois que des êtres humains envisagent ou livrent une guerre, il est à la fois possible et nécessaire d'affirmer le caractère sacré de la vie humaine et d'adhérer au principe de l'égale dignité de tous les hommes.
Ces principes s'efforcent de préserver et de refléter, même dans la tragédie de la guerre, la vérité morale fondamentale selon laquelle les "autres" - ceux qui nous sont étrangers, qui diffèrent de nous par la race ou la langue, dont la religion peut nous paraître erronée - ont autant que nous le droit de vivre, ont la même dignité humaine et les mêmes droits en général.
Le 11 septembre 2001, un groupe d'individus a délibérément attaqué les États-Unis en utilisant des avions détournés comme armes pour tuer en moins de 2 heures plus de 3 000 de nos citoyens à New York, en Pennsylvanie et à Washington. Ceux qui moururent ce jour-là étaient des civils, pas des combattants, et parfaitement inconnus, sauf en tant qu'Américains, de ceux qui les ont tués. Ceux qui moururent en ce matin du 11 septembre furent tués lâchement, au hasard et avec préméditation - c'est-à-dire, en termes juridiques, assassinés. Parmi ces morts, il y avait des gens de toutes races, de diverses ethnies, de presque toutes les religions. Il y avait aussi bien des balayeurs que des chefs d'entreprise.
Les individus qui commirent ses actes n'ont pas agi seuls, ni sans appui, ni pour des raisons inconnues. Ils étaient membres d'un réseau islamiste international sévissant dans une quarantaine de pays, actuellement connu sous le nom d'Al-Qaida. Ce groupe lui-même n'est qu'un bras d'un vaste mouvement islamiste radical qui s'accroît depuis des décennies sous l'œil bienveillant, parfois même avec le soutien de certains gouvernements, et proclame ouvertement, en montrant qu'il en a les moyens, sa volonté de recourir à l'assassinat pour atteindre ses objectifs. Nous employons les termes "islam" et "islamique" quand nous voulons nous référer à l'une des plus grandes religions du monde, forte d'un milliard deux cents millions d'adeptes environ, parmi lesquels plusieurs millions de citoyens américains, dont certains ont été assassinés le 11 septembre. Il va sans dire - mais disons-le quand même, une fois pour toutes - que la grande majorité des musulmans du monde, guidés dans une large mesure par les enseignements du Coran, sont honnêtes, loyaux et pacifiques. Nous employons les termes "islamisme" et "islamiste radical" pour désigner le mouvement politico-religieux violent, extrémiste et radicalement intolérant qui menace aujourd'hui le monde,y comprislemondemusulman.
Ce mouvement violent radical s'oppose non seulement à une certaine politique américaine et occidentale - plusieurs signataires de cette lettre s'y opposent aussi en partie - mais encore au principe fondateur du monde moderne, la tolérance religieuse, ainsi qu'aux droits de l'homme fondamentaux, en particulier la liberté d'opinion et de culte, inscrits dans la Déclaration universelle des droits de l'homme de l'ONU et qui doivent être la base de toute civilisation orientée vers l'épanouissement de l'homme, la justice et la paix.
Ce mouvement extrémiste prétend parler au nom de l'islam, mais trahit les principes islamiques fondamentaux. L'islam est contre les atrocités morales. Ainsi, réfléchissant sur les enseignements du Coran et l'exemple du Prophète, les penseurs musulmans ont professé au fil des siècles que la lutte sur le sentier de Dieu (c'est-à-dire le djihad) interdit de tuer délibérément des non-combattants et stipule qu'une action militaire ne peut être entreprise que sur l'ordre d'une autorité publique légitime.
Ils nous rappellent avec force que l'islam, non moins que le christianisme, le judaïsme et d'autres religions, est menacé et risque d'être dégradé par ces profanateurs qui invoquent le nom de Dieu pour tuer sans discrimination. Derrière les mouvements qui endossent le manteau de la religion, il y a aussi, nous en avons conscience, une dimension politique, sociale et démographique complexe qu'il faut prendre en considération. En même temps, il faut tenir compte de la philosophie, et la philosophie qui anime ce mouvement radical islamiste, dans son mépris de la vie humaine, en concevant le monde comme une lutte à mort entre croyants et incroyants (qu'ils soient musulmans non radicaux, juifs, chrétiens, hindous ou autres), nie clairement l'égale dignité de toutes les personnes et, ce faisant, trahit la religion et rejette le fondement même de la vie civilisée et la possibilité de la paix entre les nations.
Il y a plus grave. Les assassinats massifs du 11 septembre ont démontré, peut-être pour la première fois, que ce mouvement a désormais non seulement le désir clairement affiché mais la capacité technique - avec un accès possible, et la volonté d'en faire usage, aux armes chimiques, biologiques et nucléaires - de ravager massivement et atrocement ses cibles désignées.
Ceux qui ont massacré plus de 3 000 personnes le 11 septembre et qui, de leur propre aveu, ne souhaitent rien plus que de recommencer, constituent un danger clair et réel pour tous les hommes de bonne volonté partout dans le monde, et pas seulement aux États-Unis. De tels actes sont un pur exemple d'agression caractérisée contre des vies humaines innocentes, un fléau mondial que seul un recours à la force peut éradiquer.
Des tueurs organisés, infiltrés dans le monde entier, nous menacent tous aujourd'hui. Au nom de la morale universelle, et pleinement conscients des restrictions et exigences de la guerre juste, nous soutenons la décision de notre gouvernement et de notre société d'utiliser contre eux la force armée.

Conclusion

Nous nous engageons à faire tout notre possible pour écarter les malencontreuses tentations - arrogance et chauvinisme notamment - auxquelles les nations en guerre semblent si souvent céder. En même temps, nous affirmons solennellement d'une seule voix qu'il est crucial pour notre nation de gagner cette guerre. Nous combattons pour nous défendre, mais nous croyons aussi nous battre pour défendre les principes des droits de l'homme et de la dignité humaine qui sont le plus bel espoir de l'humanité. Un jour, cette guerre finira. Quand nous en serons là - et, à certains égards, même avant - un grand effort de réconciliation nous incombera. Nous espérons que cette guerre, en mettant fin à un fléau mondial, pourra accroître les possibilités de fonder la communauté mondiale sur la justice. Mais nous savons que seuls les pacifistes, ici comme ailleurs, pourront faire en sorte que cette guerre n'aura pas été vaine. Nous voulons nous adresser particulièrement à nos frères et sœurs des sociétés musulmanes. Nous vous disons sans ambages : nous ne sommes pas vos ennemis, mais vos amis. Nous ne devons pas être ennemis. Nous avons trop de points communs. Nous avons tant à faire ensemble. Votre dignité humaine, non moins que la nôtre - votre droit à une belle vie, non moins que le nôtre -, voilà ce pour quoi nous croyons combattre. Nous savons que certains d'entre vous se méfient énormément de nous, et nous savons que nous sommes, nous les Américains, en partie responsables de cette méfiance. Mais nous ne devons pas être ennemis. Nous espérons pouvoir œuvrer avec vous et tous les hommes de bonne volonté à la construction d'une paix juste et durable.

LE MONDE du 14 février 2002
Traduit de l'anglais (États-Unis) par Jean-François Kleiner
© Février 2002, Institute for American Values
Les passages entre crochets en italique sont des notes des auteurs de la "Lettre"

Les intellectuels, la guerre et M. Bush

Vernet, Daniel — 2003-08-09T23:12:41Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Soixante intellectuels et universitaires américains qui signent un texte sur la "guerre juste" quelques semaines après que les États-Unis ont chassé Al-Qaida et les talibans d'Afghanistan, et au moment où des bruits de bottes se font entendre dans le Golfe : voilà plutôt une bonne nouvelle pour l'administration Bush, qui voit, apparemment, sa politique ointe par l'establishment de la pensée. Pourtant, à y regarder de plus près, le texte publié dans Le Monde (15 février) ne constitue pas une approbation sans réserve de la politique menée par George W. Bush depuis les attentats du 11 septembre, et encore moins un blanc-seing donné aux actions que celui-ci envisage pour l'avenir.
Il existe des liens ambivalents entre la construction théorique de la " guerre juste" et la mise en œuvre de cette théorie par les hommes politiques, comme il existe traditionnellement dans la politique étrangère américaine des relations à la fois complémentaires et contradictoires entre l'exaltation des valeurs supposées universelles et la défense des intérêts strictement nationaux.
À bien des égards, d'ailleurs, les signataires de la Lettre d'Amérique prennent leurs distances avec la rhétorique du président. Ils récusent par exemple les termes de "guerre sainte", de "croisade" ; ils reconnaissent que les États-Unis n'ont pas toujours respecté les idéaux qu'ils proposent à l'humanité et qu'ils ont parfois mené des "politiques mal orientées et injustes" ; ils admettent que leur "nation a parfois fait preuve d'arrogance et d'ignorance envers d'autres sociétés" et que cette "faille séparant -les- idéaux de -la- conduite" explique aussi la méfiance dont les États-Unis sont l'objet : "Nous savons, écrivent-ils, que nous sommes, nous les Américains, en partie responsables de cette méfiance." Il ne s'agit pas d'une autocritique mais de l'expression d'une prise de conscience qu'on n'a pas entendue dans la bouche des dirigeants américains. Les auteurs mettent d'ailleurs en garde contre "les malencontreuses tentations - arrogance, chauvinisme notamment - auxquelles les nations en guerre semblent si souvent céder" et ils s'engagent à faire tout leur possible pour les écarter.
Ils n'en soutiennent pas moins "la décision de notre gouvernement et de notre société d'utiliser contre -les terroristes - la force armée". C'est dans cette optique que le texte reprend les arguments en faveur de la "guerre juste" dont un des théoriciens modernes, Michael Walzer, est signataire de la Lettre.
Notre propos n'est pas ici de discuter les justifications morales de la guerre contre le terrorisme mais de rappeler en quoi ce texte, en dépassant l'horizon de la politique présente, reflète une tendance profonde de la conception américaine des relations internationales. Une tendance qui réunit deux catégories d'Américains, les "wilsoniens", internationalistes démocrates héritiers du président Woodrow Wilson, tels Jimmy Carter et dans une certaine mesure Bill Clinton, et ceux que Henry Kissinger appelait, pour les critiquer, les néoconservateurs, autrement dit les défenseurs de principes universels et les hérauts des valeurs morales non moins universelles.
Parce qu'elle a forgé son identité sur la base des valeurs humaines universelles, la nation américaine est elle-même une "nation universelle". Non seulement tout le monde en principe peut devenir américain, ainsi que l'écrivent les signataires de la Lettre, mais les valeurs américaines ont vocation à se répandre dans le monde.
Les uns et les autres s'opposent aux isolationnistes des deux bords, ceux de gauche, qui pensent que les États-Unis ne sont pas dignes des valeurs qu'ils prétendent incarner, ceux de droite, qui jugent le monde extérieur trop mauvais pour accéder aux valeurs américaines. Une troisième école a marqué la diplomatie des États-Unis, l'école de la Realpolitik, et ce n'est pas par hasard qu'Henry Kissinger s'est opposé en même temps aux isolationnistes de droite comme de gauche et aux universalistes, démocrates ou conservateurs.

"NATION BUILDING"

Pour les "réalistes", la politique étrangère n'est pas envisagée comme une lutte entre le bien et le mal, entre le monde libre et le communisme au temps de la guerre froide, entre la civilisation et le terrorisme, aujourd'hui. L'homme d'État ne se meut pas dans des situations idéales où la vertu devrait l'emporter sur le vice ; il fait toujours des choix ambigus ; il doit chercher des issues incertaines ; il n'a pas à choisir entre des solutions morales et d'autres qui seraient immorales. Il doit se laisser guider par les intérêts nationaux, ce qui n'empêche pas ceux-ci d'être éventuellement soutenus par des valeurs et des principes, mais pour le ramener en une formule, ce qui importe en dernière analyse, ce sont les intérêts américains, pas les droits de l'homme.
Dans une administration où coexistent comme toujours plusieurs écoles de pensée, George Bush semble se rattacher plutôt à la tendance réaliste, même s'il masque ce pragmatisme par un discours aux accents religieux. Déjà avant le 11 septembre, il avait bien fait comprendre que, contrairement à son prédécesseur, il ne s'intéresserait guère au "nation building"dans les pays en crise et ne laisserait pas les forces américaines s'empêtrer dans des conflits où elles n'avaient rien à gagner. Il avait souligné qu'il entendait réorienter la diplomatie des États-Unis dans une direction plus simple : la défense des intérêts américains. Comme l'écrivait Donald Rumsfeld, dans un rapport rédigé avant d'arriver au Pentagone, la politique de défense américaine doit viser à "protéger les intérêts et les investissements américains" à une époque où "le fossé s'élargit entre les possédants et ceux qui n'ont rien".
Depuis le 11 septembre, la lutte nécessaire contre le terrorisme est aussi utilisée pour des objectifs strictement américains où les "valeurs universelles" ne sont pas la première préoccupation. "L'axe du Mal", dont a parlé le président dans son discours sur l'état de l'Union, est constitué par des régimes qui déplaisent ou s'opposent à la politique américaine dans leur région, et pas seulement à cause de leur attitude envers le terrorisme. Si ce dernier critère était le seul déterminant, la liste devrait être plus longue et comporter aussi des pays qui ont longtemps passé pour des amis des États-Unis.
Dans la définition de ceux "qui sont contre nous", George Bush est allé plus loin dans une intervention faite fin janvier, au cours d'un déplacement électoral à Daytona Beach en Floride. "Si vous êtes un de ces pays qui développent des armes de destruction massive, et que vous êtes prêt à vous allier à un groupe terroriste ou que vous soutenez actuellement le terrorisme, ou si vous ne partagez pas les valeurs qui nous sont chères, alors, vous aussi, vous êtes sous surveillance." En en appelant aux valeurs, le président a réintroduit une dimension messianique qui fait écho aux principes universels, soulignés dans la Lettre d'Amérique. Comme si la défense des intérêts nationaux devait toujours s'abriter derrière les valeurs supposées communes à toute l'humanité ; comme si celles-ci étaient destinées à couvrir toujours la première. Mais en écrivant que certains des signataires s'opposent, au moins en partie, à "une certaine politique américaine et occidentale", les soixante intellectuels brisent ce cercle fermé de l'autojustification. Il n'y a pas toujours adéquation parfaite entre affirmation des valeurs et défense des intérêts. C'est ce va-et-vient permanent entre les deux qui fait la richesse de la politique étrangère américaine… et son ambiguïté.

LE MONDE du 21 février 2002

La « guerre juste » contre le terrorisme

Ferenczi, Thomas — 2003-08-09T23:02:36Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Nombreux sont ceux qui s'étonnent, notamment dans le monde musulman, de la disproportion entre l'immense émotion provoquée en Occident par les attentats de New York et de Washington et la relative indifférence avec laquelle sont ou ont été accueillis les bombardements américains sur l'Irak, la féroce répression des Russes en Tchétchénie ou les actions violentes d'Israël en Palestine. D'un côté, un deuil mondial pour saluer les victimes du terrorisme exercé par une poignée d'extrémistes islamistes ; de l'autre, l'approbation ou, au mieux, une réprobation mesurée face aux attaques qui ont frappé ou frappent encore cruellement des masses musulmanes. Deux poids, deux mesures : à New York et à Washington, des opérations de kamikazes marquées du sceau d'une totale illégitimité aux yeux des gouvernements et des publics occidentaux ; à Bagdad, Grozny ou Ramallah, des raids meurtriers menés par les Américains, les Russes ou les Israéliens qui apparaissent, même lorsqu'ils sont critiqués en Occident, au moins partiellement justifiés.
Cette discrimination jugée choquante entre un terrorisme totalement condamnable et un " terrorisme" en partie excusable renvoie à une vieille problématique, qu'il importe de rappeler si l'on veut tenter de fixer quelques repères dans un domaine aussi complexe : celle des guerres justes et des guerres injustes. À tort ou à raison, une majorité de l'opinion non musulmane estime que les attentats de New York et de Washington appartiennent à la seconde catégorie, celle des guerres injustes, alors que la guerre du Golfe relevait plutôt de la première, celle des guerres justes, et que les actes de répression menés en Palestine ou en Tchétchénie se situent sans doute entre les deux.
Comme le rappelle le philosophe américain Christopher W. Morris dans le Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale dirigé par Monique Canto-Sperber (PUF, 1996), il y a trois façons de considérer la guerre au regard de la justice. L'une tient toutes les guerres pour injustes : c'est le pacifisme. L'autre, qui se réclame du réalisme, soutient qu'il n'y a pas de guerre injuste parce que, pour citer le Léviathan de Hobbes, "là où il n'est pas de loi, il n'est pas d'injustice". La troisième, enfin, pense que certaines guerres sont justifiées et d'autres non : spontanément, la plus grande partie de l'opinion mondiale paraît acquise à cette idée, qu'ont développée, entre autres, chacun à sa manière, saint Augustin, saint Thomas d'Aquin ou Grotius.

JUGEMENTS DE VALEUR

Puisque l'affrontement entre les terroristes islamistes et les États-Unis est entré, selon George W. Bush lui-même, dans une logique de guerre, et quelles que soient les réserves que suscite l'emploi de ce terme, il peut être utile d'appliquer aux récents attentats et à la riposte qu'ils pourraient entraîner la grille de lecture offerte par les doctrines des guerres justes et injustes.
Qu'est-ce qu'une guerre juste ? C'est, selon Christopher W. Morris, une guerre "menée pour de bonnes raisons, avec de bons moyens". Tout dépend, bien sûr, de ce que chacun considère comme de "bonnes" raisons et de "bons" moyens. C'est là qu'interviennent les jugements de valeur propres à chaque camp. Une guerre juste, précise encore Christopher W. Morris, doit répondre à six conditions. Elle doit 1. être déclarée par une "autorité compétente" ; 2. servir une "juste cause" ; 3. répondre à une "intention juste" ; 4. utiliser des moyens "proportionnés" aux fins ; 5. offrir un "espoir raisonnable de succès" ; 6. constituer "le dernier recours".

"IL N'Y À PAS D'INNOCENTS"

Défini souvent comme la guerre du pauvre, le terrorisme se distingue de la guerre proprement dite non seulement par sa moindre ampleur mais aussi par son refus des règles qui pourraient justifier, selon les critères énoncés par Christopher W. Morris, ses actions violentes. Il n'y a pas beaucoup de sens à se demander si une opération terroriste est lancée par une "autorité compétente", si ses moyens sont "proportionnés" à ses fins ou si elle repose sur un "espoir raisonnable de succès". En revanche, on peut apprécier si elle est au service d'une juste cause ou encore si elle intervient en dernier recours. De ce point de vue, sauf à renoncer au combat pour les droits de l'homme, il est permis de considérer que les principes défendus par les intégristes musulmans et mis en œuvre par les talibans en Afghanistan ne correspondent pas à notre idée de la justice, qu'incarnent mieux, en dépit de leurs défauts, les démocraties occidentales. Quant à la lutte des nations du tiers-monde contre la domination de l'Occident, aussi légitime puisse-t-elle être, il est, à l'évidence, d'autres moyens pour la conduire que la pratique de la terreur.
Mais ce qui caractérise surtout le terrorisme et qui le rend inacceptable au regard de la philosophie morale est qu'il prend pour cible les non-combattants. Dans le langage des spécialistes, le terrorisme refuse le principe de discrimination, qui impose aux belligérants d'épargner, autant qu'il est possible, les populations civiles, tenues a priori pour innocentes. Certes la guerre juste n'exclut pas la mort de non-combattants, mais elle implique que celle-ci ne soit pas intentionnelle ou qu'elle soit, comme on dit aujourd'hui, un effet collatéral d'une action qui, elle, vise un objectif stratégique. Les terroristes, par principe, ne se soucient nullement de cette distinction.
Il est vrai qu'ils défendent leur position en affirmant que leurs victimes ne sont pas aussi innocentes qu'elles paraissent. L'anarchiste Emile Henry, après avoir posé une bombe dans un café parisien, en 1894, s'était ainsi écrié : "Il n'y a pas d'innocents." Pareillement les occupants des deux tours du World Trade Center et du Pentagone pourraient, selon ce raisonnement, être tenus pour complices des méfaits de la toute-puissance économique et militaire des États-Unis. Autre argument classique, celui du "conséquentialisme", autrement dit de la théorie selon laquelle la fin justifie les moyens. Pauvres plaidoyers, en définitive, dont il n'est pas difficile de souligner les faiblesses.
Il reste que la doctrine de la guerre juste ne permet pas seulement de condamner sans réserve les actions terroristes, c'est aussi à l'aune de ses critères que devra être jugée la "croisade" voulue par George W. Bush.

Le Monde, 20 septembre 2001

"Aux origines de la philosophie politique islamique", par Agnès Devictor

Devictor, Agnès — 2003-08-09T22:47:57Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Alfarabi fut le premier à réintroduire dans le monde islamique médiéval la pensée platonico-aristotélicienne. Commentant son œuvre, Muhsin Mahdi rend intelligible le statut de la philosophie, du droit et de la théologie en Islam.

LA CITÉ VERTUEUSE D'ALFARABI La fondation de la philosophie politique en Islam de Muhsin Mahdi, traduit de l'anglais (États-Unis) par François Zabbal, Albin Michel, « Bibliothèque idées », 244 p., 145 F (22,11 euros).

Pour des penseurs de l'envergure d'Avicenne et d'Averroès, Alfarabi fut l'équivalent de Platon ou d'Aristote. Ce disciple de l'École d'Alexandrie réintroduisit dans le monde islamique médiéval du Xe siècle la philosophie platonico-aristotélicienne en démontrant qu'elle seule était apte à relever le défi qu'imposaient des religions révélées à la pensée philosophique. Ce fondateur de la philosophie politique islamique, qui laissa derrière lui une somme considérable d'ouvrages, est resté pourtant méconnu en Occident durant des siècles.
Muhsin Mahdi a consacré des années à rechercher des manuscrits, traduire, analyser et commenter l'œuvre de ce philosophe méconnu. Il en résulte un livre d'une grande érudition, rédigé avec une rigueur pédagogique exemplaire. La première partie resitue Alfarabi dans son contexte historique et philosophique. Puis, Mahdi commente l'œuvre politique du philosophe et notamment son ouvrage majeur, la Cité vertueuse. La dernière partie analyse la lecture de Platon et d'Aristote par Alfarabi lui-même et la postérité de sa démarche scientifique et de son œuvre, aussi bien dans la philosophie juive élaborée par Maïmonide au XIIe siècle, que dans la philosophie chrétienne occidentale développée par Saint Thomas au XIIIe siècle.
Les conceptions du bien et du mal, de la vertu et du vice, du public et du privé avaient été bouleversées depuis la victoire des religions révélées, et notamment de l'islam. Sur les grandes questions de la vie politique, les théologiens et les juristes avaient manifesté une indifférence totale depuis la naissance de la communauté islamique et ils ne pouvaient répondre à la question de l'adéquation entre communauté politique et religieuse pas plus qu'à celle sur le caractère des régimes politiques et de la diversité des formes qu'ils prenaient à mesure que l'islam se répandait.
C'était à la philosophie politique, occultée depuis des siècles, à répondre à ces questions. Mais, Alfarabi ne pouvait se satisfaire des travaux de ses prédécesseurs néoplatoniciens et des premiers philosophes de la période islamique qui s'étaient repliés sur l'individu au détriment du collectif. Il fallait revenir aux deux fondements de l'enquête philosophique classique pour introduire la politique dans la pensée islamique et tirer la philosophie classique vers l'islam. La philosophie politique devait permettre de réintroduire, « l'esprit philanthropique de la philosophie », selon l'expression de Muhsen Mahdi, en pensant la place de l'homme dans la cité, la nation ou la communauté religieuse, place qui devait privilégier le salut public sur le salut personnel ou privé. D'après Muhsin Mahdi, « au cours des dix siècles qui séparent Cicéron d'Alfarabi, aucun philosophe important n'a étroitement lié la philosophie à la philosophie politique, ni accordé dans ses écrits une position dominante, centrale et décisive à la philosophie politique ».
Si Alfarabi fut l'un des passeurs de la philosophie politique classique à l'Occident chrétien, il innova par ailleurs dans sa « relecture non platonicienne de Platon », en présentant « un Platon franchement politique dont le détachement à l'égard du monde serait accidentel ». Partant des Lois, et notamment du questionnement de l'origine divine ou terrestre des lois, Alfarabi pose la problématique, centrale en science politique, du meilleur régime. Pour aboutir au gouvernement vertueux, il articule la conception platonicienne du meilleur régime à la loi divine de l'islam, la communauté politique à la communauté des croyants. Le philosophe roi ou le prophète philosophe est l'être humain le plus à même de gouverner la cité suivant la vertu. Mais comme la coïncidence entre philosophie et prophétie est rare, l'art de gouverner suivant la jurisprudence devient un substitut à l'absence de la synthèse parfaite du souverain philosophe et prophète.
Alfarabi ne peut cependant faire l'économie de distorsions dans l'héritage. Par exemple, comme Aristote et Platon, il considère la cité comme l'unité politique de base dans laquelle l'homme peut accéder à une perfection politique. Mais, il est contraint de se dissocier d'eux, en affirmant que la cité n'est pas l'ultime entité, l'Islam tendant à l'universel. Il en existe pour lui de plus vastes et plus peuplées, recouvrant même la totalité du monde habité, susceptibles de conduire au gouvernement vertueux. Cette rupture sur la taille de la communauté est d'autant plus saillante qu'elle entraîne des conceptions différentes sur la guerre juste. En effet, en plus de la prophétie, de la philosophie, et de la maîtrise de la jurisprudence, le gouverneur vertueux devra posséder la vertu guerrière, pour forcer, le cas échéant, le citoyen récalcitrant à se ranger du côté de la vertu et de la loi divine. Et, si « la paix universelle constitue l'état de l'homme » et que la guerre n'est jamais une fin en soi, la guerre offensive entreprise par le gouvernement vertueux pour établir ou rétablir la vertu, peut alors devenir une guerre juste. Alfarabi justifie ainsi, suivant une démarche rationnelle, le concept de guerre sainte dont la finalité était de diffuser le message de l'Islam sur l'ensemble de la planète.
Par la présentation et le commentaire de l'œuvre politique d'Alfarabi, Muhsin Mahdi rend intelligible le statut de la philosophie, du droit et de la théologie en Islam, statuts qui participent de la complexité et de la richesse de la pensée islamique. Plus généralement, il éclaire l'histoire de la pensée politique médiévale de l'Orient islamique à l'Occident chrétien et tout en lui rendant sa juste place de fondateur de la philosophie politique islamique, il réintroduit Alfarabi dans le cortège des savants musulmans qui transmirent la philosophie classique à l'Occident.

Le Monde des livres, le 26 Janvier 2001

Carl Schmitt, l'ennemi des droits de l'homme

Delacampagne, Christian — 2003-08-09T22:36:10Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Séparés par trente ans de distance, deux livres du juriste Carl Schmitt témoignent de la continuité de ses convictions antilibérales.

LA DICTATURE (Die Diktatur) de Carl Schmitt. Traduit de l'allemand par Mira Köller et Dominique Séglard. Seuil, 336 p., 160 F (24,39 euros).

LE NOMOS DE LA TERRE (Der Nomos der Erde) de Carl Schmitt. Traduit de l'allemand par Lilyane Deroche-Gurcel, révisé par Peter Haggenmacher. PUF, 364 p., 395 F (60,2 euros).

En comptant ces deux-ci, une douzaine de livres de Carl Schmitt (1888-1985) ont été traduits en français en moins de dix ans. Les raisons d'une telle fièvre éditoriale sont loin d'être évidentes, surtout si l'on considère que le juriste allemand, dernier grand représentant du conservatisme autoritaire, n'est pas un penseur extrêmement original. La lecture de ces deux ouvrages, publiés le premier en 1921 et le second en 1950, permet en tout cas d'apprécier la cohérence interne de sa vision du monde : ennemi du libéralisme et des droits de l'homme, Schmitt n'a jamais varié dans ses convictions, malgré l'échec final du national-socialisme (auquel il avait adhéré en 1933), la défaite de l'Allemagne et la révélation de la Shoah.
Œuvre de jeunesse, la monographie sur La Dictature est consacrée aux justifications théoriques de cette forme de gouvernement, depuis la République romaine jusqu'à 1848. Dans la Rome antique, le dictateur était une personnalité désignée par le consul, sur requête du Sénat, avec mandat de mettre fin à une situation devenue périlleuse pour l'État (guerre étrangère ou sédition de la plèbe). Nommé pour six mois, il lui arrivait d'abandonner sa charge avant l'expiration de ce délai, pour peu qu'il estimât sa mission accomplie. La dictature romaine n'avait donc rien à voir avec le « césarisme » impérial. C'était une « dictature de commissaire », pour reprendre l'expression forgée par Schmitt à partir du vieux mot « commission ».
De cette forme antique, dans laquelle le pouvoir du dictateur restait un pouvoir « constitué », on passe, au XVIIe siècle, à une autre pratique, celle de la « dictature souveraine », dans laquelle le pouvoir du dictateur devient « constituant » - c'est-à-dire tout-puissant.
Les premiers exemples historiques, ici, sont ceux de Cromwell et de Robespierre. À la manière dont il les commente, on voit bien de quel côté se situe Schmitt. D'une part, la dictature souveraine lui paraît être le seul remède capable de sauver l'État, au cas où celui-ci serait menacé, de l'intérieur, par un groupe subversif. D'autre part, le dictateur qui exercerait cette fonction de « salut public » posséderait, selon lui, une légitimité supérieure à celle d'institutions parlementaires défaillantes. Au cas où un doute subsisterait, on trouvera, en appendice de La Dictature, le texte d'un rapport consacré par Schmitt à l'interprétation de l'article 48 de la Constitution de Weimar. Rédigé en 1924, ce rapport, qui traite des pouvoirs spéciaux à accorder, dans une situation d'urgence, au président du Reich, se montre favorable à la définition la plus extensive de ceux-ci. Schmitt va même jusqu'à accepter l'idée que le président fasse « répandre des gaz toxiques sur les villes » (p. 201), si c'est l'unique moyen de rétablir l'ordre
Trente ans plus tard, le juriste n'a rien perdu de sa fascination pour la manière forte. Se présentant comme une somme de droit international public, Le Nomos de la terre [1]est une apologie de la souveraineté absolue de l'État-nation, dans la lignée de Hobbes et de Bodin. Ennemi acharné des « droits de l'homme », Schmitt s'efforce de justifier (dans un vocabulaire souvent ésotérique) l'enracinement territorial de l'État moderne, la notion d'espace vital, le droit de conquête et celui de la civilisation européenne à imposer sa loi (« nomos ») au reste du monde. Entre les lignes, le lecteur comprend que, si l'Angleterre, entourée de mers, n'a eu aucun problème pour se lancer dans des aventures coloniales, la Prusse, elle, ne pouvait asseoir sa puissance qu'au détriment de ses voisins immédiats (lesquels eurent donc tort de se plaindre).

FAIBLESSES ÉDITORIALES

Au passage, Schmitt attaque avec vigueur la philosophie internationaliste et pacifiste qui a présidé, entre les deux guerres, à la constitution de la Société des nations - cette « monstruosité » issue du traité de Versailles et uniquement destinée, selon lui, à favoriser l'expansion du libéralisme anglo-américain. Hostile à toute criminalisation de la guerre d'agression, Schmitt l'est aussi, bien sûr, à la notion de « guerre juste », dans laquelle il ne voit, là encore, qu'un mensonge destiné à permettre l'extermination totale du vaincu. Il est vrai qu'il écrivait son livre pendant les procès de Nuremberg, et après avoir lui-même passé quelques mois en prison.
Ces textes de 1921 et 1950 sont donc, l'un et l'autre, fortement datés. Le seul problème est que le lecteur qui ignorerait ce contexte historique aurait, dans les deux cas, quelque peine à le reconstituer. Excellemment traduit, le texte de La Dictature est livré sans notes ni préface ; seules quelques lignes (non signées), sur la quatrième de couverture, rendent grâce à Schmitt d'avoir démontré « l'insuffisance » de la philosophie libérale de l'État - ce qui est pour le moins expéditif. Quant au Nomos de la terre, il bénéficie, lui, d'une longue et savante préface qui, certes, reconnaît l'engagement national-socialiste de Schmitt (c'est un progrès par rapport aux années 70), mais persiste à le considérer comme un grand esprit incompris. Il est vrai que les « droits de l'homme » ont, aujourd'hui encore, beaucoup d'ennemis, aussi bien à gauche qu'à droite. Mais le « Schmitt de droite » (ou plutôt d'extrême droite) est plus ou moins mort avec la fin des fascismes européens. Quant à vouloir fabriquer, aujourd'hui, un « Schmitt de gauche », afin de mieux combattre les méfaits supposés du parlementarisme (ou ceux de la suprématie américaine), n'est-ce pas une illusion - et même l'une des plus perverses qui soient ?

[1] Le titre complet, un rien pompeux, est : Le Nomos de la terre dans le droit des gens du Jus publicum europaeum

Le Monde des livres, le 26 Janvier 2001

L'esprit de la croisade

Catinchi, Philippe-Jean — 2003-08-09T22:18:42Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

L'ESPRIT DE LA CROISADE Textes présentés par Jean Richard. Cerf, 208 p., 90F (13,72 €).

Le goût des commémorations alimente la mobilisation des éditeurs sur le dossier des croisades - épineux depuis la relecture des engagements politico-militaires à l'heure de la décolonisation. La nouvelle édition du recueil de textes choisis et présentés par le médiéviste Jean Richard obéit peut-être à cette vogue, qui survit à la célébration des 900 ans de l'appel de Clermont (1095), puis de la prise de Jérusalem (1099) ; mais pas sa conception. Parue dès 1969, cette anthologie entendait éviter les trop fréquentes erreurs de parallaxe comme les désaveux rétrospectifs et fièvres de "repentance" dont l'historien ne retient que le révélateur des mentalités du temps qui les connaissent.

Soucieux de comprendre le véritable moteur d'une aventure maintes fois répétée durant deux siècles en direction de ces "sanctuaires visibles", nécessaires selon Paul VI à "ceux dont l'intelligence ne peut atteindre les Saints des Saints invisibles" (de l'équipe conduite par Godefroy de Bouillon à l'ultime voyage de Louis IX, en passant par l'expédition pacifique du Saxon Henri le Lion (1172) ou l'entrée controversée de Frédéric II (1229) dans une Jérusalem où le Temple, devenu Mosquée d'Omar, était laissée au culte musulman), Jean Richard évoque la conscience du péché, et, partant, le désir de pénitence, le code de l'honneur chevaleresque, et la vassalité absolue qui élit Dieu pour suzerain, l'exigence de la foi qui ne supporte pas l'accommodement ?

Quand Joinville, "décroisé", refuse de suivre Louis IX en mars 1270, il sait qu'il perd "l'amour du roi", mais stigmatise ceux qui poussent à ce "péché mortel" : "Si nous nous croisons, nous perdons celui de Dieu, parce que nous ne nous croiserons pas pour lui, mais par peur du roi." Un retour aux sources bien intéressant.

Le Monde des Livres, le 10 août 2001

La croisade dans le texte

Offenstadt, Nicolas — 2003-08-09T22:09:43Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

La guerre sainte de Jean Flori, Aubier, "Collection historique", 406 p., 159F (24,24 €).

L'histoire contemporaine n'est pas seule à susciter de fortes polémiques interprétatives. Celle du Moyen Âge aussi connaît ses déchirements internes : qu'il suffise de rappeler les débats autour de la "mutation de l'an mil". Non sans enjeux idéologiques et politiques, l'analyse des croisades fait partie de ces terres d'affrontement. Elle charrie avec elle un ensemble de notions d'usage délicat, la guerre sainte au premier chef, qui ont de fortes résonances actuelles, notamment à travers le jihad si souvent invoqué et convoqué par les acteurs et les commentateurs. En conclusion de La Guerre sainte, Jean Flori se livre à une comparaison très éclairante entre ces deux concepts. Mais tel n'est pas son propos principal. L'auteur prend clairement parti dans les disputes historiographiques. Il entend réévaluer l'interprétation des croisades comme "guerre sainte" considérant qu'elle est "aujourd'hui trop négligée" au profit de celle qui présente ces expéditions avant tout en tant que pèlerinage pénitentiel armé. Même si Flori, qui avance toujours à pas feutrés, constate que les deux dimensions sont "aussi inséparables que les deux faces d'une pièce de monnaie", il voit dans la croisade essentiellement une "guerre saintissime de libération de la Palestine, redonnant aux chrétiens les territoires et les routes qui mènent a Jérusalem".

Jérusalem est bien au cœur des motifs de croisade, ainsi qu'en témoigne, par exemple, Pierre l'Ermite, dont Jean Flori se fit naguère le biographe (lire "Le Monde des livres" du 23 juillet 1999). La croisade ne se confond pas avec la guerre sainte : elle en est l'illustration "par excellence" mais avec des traits propres : composante eschatologique, appel du pape à toute la chrétienté "par-dessus la tête des rois et des princes", rôle fondamental de la Ville sainte. Si la démonstration s'arrêtait là, il n'y aurait rien d'autre qu'une prise de position stimulante. Mais le spécialiste de la chevalerie mène un projet plus ambitieux. Il veut en effet "scruter la préhistoire de la croisade", montrer comment s'est construite l'idée de guerre sainte depuis le Haut Moyen Âge, au détriment du discours de non-violence de l'Église des premiers temps. Aussi l'étude de la première croisade proprement dite n'occupe-t-elle qu'une place modeste dans le volume. Pour l'essentiel, Flori - plus enclin a traiter les textes comme expression idéologique qu'en tant que pratiques discursives - entreprend une minutieuse reconstitution des propos et des évènements qui ont progressivement sacralisé la violence guerrière dans l'Occident médiéval pour aboutir à la guerre sainte telle qu'elle est conçue à la fin du XIe siècle lorsque Urbain II lance "l'appel de Clermont".

La notion est déjà centrale chez saint Augustin, plus que la définition de la "guerre juste" si souvent associée a son nom et les guerres menées depuis Charlemagne contre les païens ou pour la défense de Rome et de l'Église sont loin d'être exemptes de sacralisation. La paix et la trêve de Dieu (promues par l'Église a partir de la fin du Xe siècle) constituent des étapes supplémentaires dans le processus de "sanctification" de la guerre puisque des "milices de paix" voient leurs engagements militaires légitimes.

Les saints eux-mêmes interviennent souvent violemment contre ceux qui s'en prennent à leur domaine. Sainte Foy ne fait-elle pas périr un clerc qui doutait de ses pouvoirs ? On voit ces mêmes saints surgir au milieu de la bataille - tel saint Germain contre les Normands - pour défendre la juste cause, comme ils le feront pour les croisades, alors que leurs bannières protègent les combattants. Dès avant les croisades, l'Église a glorifié les guerriers morts pour des causes sanctifiées et promis des récompenses spirituelles aux combattants de la "guerre sainte".

Dans la croisade, la rémission des péchés trouve autant son origine dans le "don de soi dans le combat pour Dieu" que dans le pèlerinage. À la sacralisation "positive" de la cause s'ajoute un versant "négatif " à savoir la diabolisation de la figure du païen et du musulman, par des chemins étudiés ici dans le détail. La papauté, transformée par la réforme grégorienne, est, bien sûr, une institution-clé dans le processus : qu'elle s'assure le concours de troupes variées pour sa propre défense, concède la bannière de saint Pierre à ses soutiens ou encourage la reconquista sur les Musulmans dans la Péninsule ibérique. Les habitués de Flori trouveront que les analyses se répètent un peu d'un titre à l'autre - La Guerre sainte reprend bien des thèmes à Croisade et chevalerie XIe-XIIe siècles, recueil d'articles paru en 1998 (De Boeck Université), à La Première Croisade (Complexe, 1992, qui ressort dans la collection "Historiques" 288 p., 56 F) et à Pierre l'Ermite et la première croisade (Fayard, 1999), titres qui s'entrecroisent également - voire, parfois, d'un passage à l'autre dans La Guerre sainte.

Mais l'ampleur de la documentation, la rigueur de la démonstration - qu'on partage ou non toutes ses conclusions - et la richesse du propos feront de ce livre un classique, incontournable pour comprendre les conceptions idéologiques du combat au Moyen Âge et penser, en temps long, "la guerre sainte".

Le Monde des livres, le 10 août 2001

Un siècle de sabre zen

Pons, Philippe — 2003-08-09T21:57:27Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Le zen en guerre 1868 - 1945 (Zen at war) de Brian Victoria. Traduit de l'anglais par Luc Boussard, préface de Jean-Pierre Berthon, Seuil, 362 p., 21,04 EURO (138 F).

On connaît le rôle du culte shinto (animisme, religion indigène du Japon), élevé au rang de religion d'État à la suite de la restauration de Meiji (1868), comme clef de voûte spirituelle du système politique qui présida à la "Guerre de la Grande Asie". On connaît moins, en revanche, la contribution de la seconde religion de l'archipel, le bouddhisme (introduit au VIe siècle), au nationalisme conquérant et rédempteur qui s'empara du pays au cours de la première moitié du XXe siècle.

Le Zen en Guerre est la première tentative en langue occidentale pour éclairer l'une des pages les plus sombres du bouddhisme au Japon. Une histoire vue de l'intérieur, puisque Brian Victoria, lecteur à l'université d'Adélaide en Australie, est aussi moine de l'école zen Soto. Une histoire douloureuse (celle d'une religion reposant sur la compassion universelle et le refus d'enlever la vie au moindre être vivant, sombrant dans la dérive totalitaire), mais démystificatrice pour un Occident qui nourrit une vision souvent idéalisée du bouddhisme et en particulier du Zen. Le maître zen vénéré aux États-Unis et en Europe, D. T. Suzuki, moine de la secte Rinzai, symbole de sagesse et de sérénité, fut ainsi, avant guerre, l'un des apôtres de l'alliance du sabre et du zen et un théoricien de l'amalgame entre la doctrine bouddhique et la voie du guerrier.

Comme d'autres religions, le bouddhisme est aussi un pouvoir dont les intérêts temporels ne sont pas toujours respectueux des valeurs qu'il professe.

Avec le militarisme du début du XXe siècle, le bouddhisme japonais n'en était pas à sa première expérience de violence, comme en témoignent les moines guerriers des armées privées des monastères qui, du Xe au XVIe siècle, guerroyèrent entre eux et contre les grands feudataires. À la suite de la restauration de Meiji, qui mit à bas le régime shogunal (1868), le bouddhisme qui a été à l'apogée de sa puissance au cours du règne des Tokugawa (XVIIe-milieu du XIXe) et a largement abusé alors des prérogatives concédées par le pouvoir, perdit soudain du terrain face au shinto d'État. Sa hiérarchie réagit en élaborant une version bouddhique du patriotisme s'inscrivant dans cette vaste "invention de la tradition" qui marqua l'époque Meiji et se traduisit par la fabrication de toutes pièces d'une supposée "japonicité" inaltérable.

S'appuyant sur un grand nombre de textes, parfois un peu redondants, Brian Victoria reconstruit le processus d'élaboration de la doctrine du "bouddhisme patriotique". Les grandes sectes ne se contentèrent pas d'une légitimation théorique d'une "guerre juste"contre le Mal, selon Shakun Soen, grand maître zen de la secte Rinzai, qui défendait cette thèse dès la guerre russo-japonaise de 1905. Elles envoyèrent aussi des aumôniers aux armés en campagne et des missionnaires dans les territoires conquis qui n'étaient rien d'autre que des rouages de l'administration. Elles organisèrent également des rites propitiatoires pour demander la victoire et l'annihilation des États-Unis. Elles contribuèrent enfin et surtout à l'endoctrinement de la population en soulignant le lien étroit qui existerait entre foi et prouesses militaires. La collaboration culmina dans les années 1930-1940 avec le bouddhisme de la voie impériale (kodo bukkyo), "expression de l'assujettissement total de la Loi du Bouddha à la Loi du souverain".

L'alliance du nationalisme et du bouddhisme ne fit pas l'unanimité des croyants. Il y eut des moines contestataires qui payèrent cher leur conviction : dès les années 1920-1930, un soubresaut de résistance organisée apparut avec la Ligue des jeunes bouddhistes pour le renouveau, qui dénonçaient la participation des grandes sectes à la machine de guerre. Mais ces résistances ne se constituèrent jamais en un vaste mouvement organisé. Que se serait-il passé, s'interroge Brian Victoria, si des centaines de moines parmi les 200 000 que comptait le Japon à l'époque avaient élevé la voix ?

Ce ne sera pas le cas. Au contraire, au cours de la "guerre de la Grande Asie", le Zen, présenté comme l'essence de l'identité japonaise, sera assimilé à la bravoure : l'énergie acquise dans la pratique de la méditation étant supposée se muer en puissance guerrière. À ce zen martial, note l'auteur, succéda, au lendemain de la guerre, un autre avatar, moins dangereux mais aussi délirant : le "zen dans l'entreprise" où l'énergie de la méditation, décidément mise à toutes les sauces, sera au service de la performance gestionnaire !

Aujourd'hui, après de longues années d'un silence pesant, les grandes sectes ont finalement fait acte de repentir pour leur action durant la guerre, mais elles rechignent encore à éclaircir les raisons de ces dérives par crainte de ce qu'elles pourraient découvrir, avance Brian Victoria.

Le Monde des livres, le 11 octobre 2001

Guerre et propriété

Simonnot, Philippe — 2003-08-09T21:45:14Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

LE DROIT DE LA GUERRE ET DE LA PAIX (De jure pacis et belli) de Hugo Grotius. Traduit du latin par P. Pradier-Fodéré, PUF, 868 p., 268 F (40,86 euros).

Qu'il puisse exister des guerres justes, voilà une question dont il n'est pas besoin de souligner l'actualité. Or c'est exactement ce que se demande Hugo Grotius dans son célèbre De jure pacis et belli. Dès les premières pages de cet ouvrage fondateur du droit international, nous sommes invités « à rechercher d'abord s'il y a quelque guerre qui soit juste, et ensuite ce qu'il y a de juste dans la guerre ». Paru en 1625 et dédié à Louis XIII, « le plus éminent des Rois », le traité sera traduit du latin en français une première fois d'une manière assez libre et plutôt fallacieuse par J. de Barbeyrac en 1724. La version de Pradier-Fodéré, publiée en 1867, est plus fidèle. Mais elle était devenue introuvable. La voici rééditée aujourd'hui telle quelle. Un énorme volume de 868 pages. On regrettera l'absence de tout index, même si Grotius a l'art d'ouvrir chaque chapitre par un résumé succinct. Une préface introductive sur l'auteur aurait été elle aussi bienvenue. Mais on sait combien les temps sont durs pour les éditeurs de ce genre d'ouvrage.

Rappelons donc que, né à Delft en 1583, Grotius s'est révélé enfant prodige dès ses premières années. À onze ans, ce surdoué, comme on dirait aujourd'hui, entre à l'université de Leyde. À quinze, lors d'une mission en France, il est remarqué par Henri IV, qui le surnomme le « miracle de Hollande ». À seize ans, il publie son premier ouvrage de philosophie, faisant démonstration d'une immense érudition. En 1607, le voici « agent général du fisc » près la cour de Hollande. Ensuite, conseiller de la Compagnie néerlandaise des Indes orientales, il mène une vie mondaine et aventureuse. N'hésitant pas à prendre fait et cause dans les querelles qui divisent son pays, il connaîtra la prison politique et l'exil. À la suite d'un naufrage en vue de la côte de Poméranie, il meurt à Rostock le 28 août 1645, laissant une œuvre gigantesque de philosophe et de juriste dont l'influence demeure encore aujourd'hui considérable.

Dans les deux traductions françaises du De jure, l'ordre du titre a été inversé, la guerre venant en premier, la paix en second. La cohabitation de la paix et du droit ne surprendra pas le vulgaire. Mais que la guerre puisse se soumettre au droit, voilà qui étonne peut-être plus encore aujourd'hui qu'au début du XVIIe siècle. D'où la notion de guerre juste. Mais qu'est-ce qui est juste ?

« La nature ne peut distinguer ce qui est injuste de ce qui est juste », écrit Horace [1]. En tant que théoricien du droit naturel, Grotius s'inscrit évidemment en faux contre cette assertion du poète latin. Animal d'une nature supérieure, l'homme a besoin de vivre avec les êtres de son espèce dans un « état paisible organisé suivant les données de son intelligence ». Ce « soin de la vie sociale » est pour Grotius la source du droit proprement dit. Certes, il existe d'autres sources, telles la volonté de Dieu ou la volonté humaine, mais les droits positifs qui en sont issus ne peuvent entrer en contradiction avec le droit naturel, c'est-à-dire conforme à la nature humaine - droit immuable, commun à toutes les époques et à toutes les régions du monde. Même les brigands, selon un paradoxe déjà mis en avant par Aristote, puis Chrysostome, recourent entre eux au droit pour partager leur butin. Il s'ensuit cette définition canonique : « Le droit naturel est une règle que nous suggère la droite raison, qui nous fait connaître qu'une action, suivant qu'elle est ou non conforme à la nature raisonnable, est entachée de difformité morale, ou qu'elle est moralement nécessaire. » Notons tout de suite que, selon le droit naturel, à suivre Grotius, un père peut vendre son fils « du moment où il n'a pas d'autre moyen de le nourrir », que la femme est sous la garde de son mari, et que, s'il est permis à tout homme de se réduire en esclavage au profit de qui bon lui semble (« ainsi que cela ressort de la loi hébraïque », précise Grotius), on ne voit pas ce qui empêcherait un peuple d'en faire autant. Où l'on vérifie une fois encore que le jusnaturalisme sert à justifier tout ce que l'on veut.

Poursuivons : ce que nous suggère la droite raison, c'est que le premier devoir est « de se conserver en l'état où la nature vous a mis ». Une guerre sera dite juste si son but est d'assurer la conservation de sa vie et de son corps, de conserver ou d'acquérir les choses utiles à l'existence. La définition de la guerre juste implique donc au moins une définition de la propriété. Or, contrairement à ce que pensent nombre de théoriciens libéraux aujourd'hui, le droit de propriété n'est pas pour Grotius un droit naturel. En effet, aussitôt après la création du monde, Dieu conféra au genre humain un droit général sur les choses. Mais la pression démographique, ajoutée à l'ambition des hommes qui ne se contentaient plus de se nourrir des fruits des arbres et de vivre nus « comme des sauvages », obligea à partager les terres et à définir le droit de propriété à la suite d'une convention expresse ou tacite. Le droit de propriété est donc issu de la volonté humaine, mais du moment où il est introduit, « c'est le droit naturel lui-même, indique Grotius, qui m'apprend que c'est un crime pour moi de m'emparer, contre ton gré, de ce qui est l'objet de ta propriété ». Dans certaines circonstances (une pressante nécessité, une famine généralisée), il est permis de revenir au « droit ancien de se servir des choses comme si elles étaient demeurées communes ». Ici prend place un raisonnement qui rappelle étrangement la « position originelle » de John Rawls (qui pourtant ne cite pas une seule fois Grotius dans sa Théorie de la justice) : « les biens ne paraissent avoir été distribués à des propriétaires que sous la réserve favorable d'un retour au droit primitif ; si, en effet, les premiers distributeurs avaient été interrogés sur ce qu'ils pensaient à cet égard, ils auraient répondu ce que nous disons. "La nécessité, dit Sénèque le père, qui est la grande justification de la faiblesse humaine, anéantit toute loi." » Mais ne pourrait-on pas en dire autant des prétendues lois de la guerre ?

La place manque ici pour rendre compte des autres sujets traités par le De jure, notamment la souveraineté, le droit familial, le droit des gens (jus gentium). Mais le cœur de l'ouvrage est bien cette question de la guerre et de la propriété, avec les intéressantes contradictions que lui impose l'option jusnaturaliste.

[1] Horace, livre I, satire 3, vers 113

Le Monde, le 1er octobre 1999