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"Aux origines de la philosophie politique islamique", par Agnès Devictor

Devictor, Agnès — 2003-08-09T22:47:57Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Alfarabi fut le premier à réintroduire dans le monde islamique médiéval la pensée platonico-aristotélicienne. Commentant son œuvre, Muhsin Mahdi rend intelligible le statut de la philosophie, du droit et de la théologie en Islam.

LA CITÉ VERTUEUSE D'ALFARABI La fondation de la philosophie politique en Islam de Muhsin Mahdi, traduit de l'anglais (États-Unis) par François Zabbal, Albin Michel, « Bibliothèque idées », 244 p., 145 F (22,11 euros).

Pour des penseurs de l'envergure d'Avicenne et d'Averroès, Alfarabi fut l'équivalent de Platon ou d'Aristote. Ce disciple de l'École d'Alexandrie réintroduisit dans le monde islamique médiéval du Xe siècle la philosophie platonico-aristotélicienne en démontrant qu'elle seule était apte à relever le défi qu'imposaient des religions révélées à la pensée philosophique. Ce fondateur de la philosophie politique islamique, qui laissa derrière lui une somme considérable d'ouvrages, est resté pourtant méconnu en Occident durant des siècles.
Muhsin Mahdi a consacré des années à rechercher des manuscrits, traduire, analyser et commenter l'œuvre de ce philosophe méconnu. Il en résulte un livre d'une grande érudition, rédigé avec une rigueur pédagogique exemplaire. La première partie resitue Alfarabi dans son contexte historique et philosophique. Puis, Mahdi commente l'œuvre politique du philosophe et notamment son ouvrage majeur, la Cité vertueuse. La dernière partie analyse la lecture de Platon et d'Aristote par Alfarabi lui-même et la postérité de sa démarche scientifique et de son œuvre, aussi bien dans la philosophie juive élaborée par Maïmonide au XIIe siècle, que dans la philosophie chrétienne occidentale développée par Saint Thomas au XIIIe siècle.
Les conceptions du bien et du mal, de la vertu et du vice, du public et du privé avaient été bouleversées depuis la victoire des religions révélées, et notamment de l'islam. Sur les grandes questions de la vie politique, les théologiens et les juristes avaient manifesté une indifférence totale depuis la naissance de la communauté islamique et ils ne pouvaient répondre à la question de l'adéquation entre communauté politique et religieuse pas plus qu'à celle sur le caractère des régimes politiques et de la diversité des formes qu'ils prenaient à mesure que l'islam se répandait.
C'était à la philosophie politique, occultée depuis des siècles, à répondre à ces questions. Mais, Alfarabi ne pouvait se satisfaire des travaux de ses prédécesseurs néoplatoniciens et des premiers philosophes de la période islamique qui s'étaient repliés sur l'individu au détriment du collectif. Il fallait revenir aux deux fondements de l'enquête philosophique classique pour introduire la politique dans la pensée islamique et tirer la philosophie classique vers l'islam. La philosophie politique devait permettre de réintroduire, « l'esprit philanthropique de la philosophie », selon l'expression de Muhsen Mahdi, en pensant la place de l'homme dans la cité, la nation ou la communauté religieuse, place qui devait privilégier le salut public sur le salut personnel ou privé. D'après Muhsin Mahdi, « au cours des dix siècles qui séparent Cicéron d'Alfarabi, aucun philosophe important n'a étroitement lié la philosophie à la philosophie politique, ni accordé dans ses écrits une position dominante, centrale et décisive à la philosophie politique ».
Si Alfarabi fut l'un des passeurs de la philosophie politique classique à l'Occident chrétien, il innova par ailleurs dans sa « relecture non platonicienne de Platon », en présentant « un Platon franchement politique dont le détachement à l'égard du monde serait accidentel ». Partant des Lois, et notamment du questionnement de l'origine divine ou terrestre des lois, Alfarabi pose la problématique, centrale en science politique, du meilleur régime. Pour aboutir au gouvernement vertueux, il articule la conception platonicienne du meilleur régime à la loi divine de l'islam, la communauté politique à la communauté des croyants. Le philosophe roi ou le prophète philosophe est l'être humain le plus à même de gouverner la cité suivant la vertu. Mais comme la coïncidence entre philosophie et prophétie est rare, l'art de gouverner suivant la jurisprudence devient un substitut à l'absence de la synthèse parfaite du souverain philosophe et prophète.
Alfarabi ne peut cependant faire l'économie de distorsions dans l'héritage. Par exemple, comme Aristote et Platon, il considère la cité comme l'unité politique de base dans laquelle l'homme peut accéder à une perfection politique. Mais, il est contraint de se dissocier d'eux, en affirmant que la cité n'est pas l'ultime entité, l'Islam tendant à l'universel. Il en existe pour lui de plus vastes et plus peuplées, recouvrant même la totalité du monde habité, susceptibles de conduire au gouvernement vertueux. Cette rupture sur la taille de la communauté est d'autant plus saillante qu'elle entraîne des conceptions différentes sur la guerre juste. En effet, en plus de la prophétie, de la philosophie, et de la maîtrise de la jurisprudence, le gouverneur vertueux devra posséder la vertu guerrière, pour forcer, le cas échéant, le citoyen récalcitrant à se ranger du côté de la vertu et de la loi divine. Et, si « la paix universelle constitue l'état de l'homme » et que la guerre n'est jamais une fin en soi, la guerre offensive entreprise par le gouvernement vertueux pour établir ou rétablir la vertu, peut alors devenir une guerre juste. Alfarabi justifie ainsi, suivant une démarche rationnelle, le concept de guerre sainte dont la finalité était de diffuser le message de l'Islam sur l'ensemble de la planète.
Par la présentation et le commentaire de l'œuvre politique d'Alfarabi, Muhsin Mahdi rend intelligible le statut de la philosophie, du droit et de la théologie en Islam, statuts qui participent de la complexité et de la richesse de la pensée islamique. Plus généralement, il éclaire l'histoire de la pensée politique médiévale de l'Orient islamique à l'Occident chrétien et tout en lui rendant sa juste place de fondateur de la philosophie politique islamique, il réintroduit Alfarabi dans le cortège des savants musulmans qui transmirent la philosophie classique à l'Occident.

Le Monde des livres, le 26 Janvier 2001

La croisade dans le texte

Offenstadt, Nicolas — 2003-08-09T22:09:43Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

La guerre sainte de Jean Flori, Aubier, "Collection historique", 406 p., 159F (24,24 €).

L'histoire contemporaine n'est pas seule à susciter de fortes polémiques interprétatives. Celle du Moyen Âge aussi connaît ses déchirements internes : qu'il suffise de rappeler les débats autour de la "mutation de l'an mil". Non sans enjeux idéologiques et politiques, l'analyse des croisades fait partie de ces terres d'affrontement. Elle charrie avec elle un ensemble de notions d'usage délicat, la guerre sainte au premier chef, qui ont de fortes résonances actuelles, notamment à travers le jihad si souvent invoqué et convoqué par les acteurs et les commentateurs. En conclusion de La Guerre sainte, Jean Flori se livre à une comparaison très éclairante entre ces deux concepts. Mais tel n'est pas son propos principal. L'auteur prend clairement parti dans les disputes historiographiques. Il entend réévaluer l'interprétation des croisades comme "guerre sainte" considérant qu'elle est "aujourd'hui trop négligée" au profit de celle qui présente ces expéditions avant tout en tant que pèlerinage pénitentiel armé. Même si Flori, qui avance toujours à pas feutrés, constate que les deux dimensions sont "aussi inséparables que les deux faces d'une pièce de monnaie", il voit dans la croisade essentiellement une "guerre saintissime de libération de la Palestine, redonnant aux chrétiens les territoires et les routes qui mènent a Jérusalem".

Jérusalem est bien au cœur des motifs de croisade, ainsi qu'en témoigne, par exemple, Pierre l'Ermite, dont Jean Flori se fit naguère le biographe (lire "Le Monde des livres" du 23 juillet 1999). La croisade ne se confond pas avec la guerre sainte : elle en est l'illustration "par excellence" mais avec des traits propres : composante eschatologique, appel du pape à toute la chrétienté "par-dessus la tête des rois et des princes", rôle fondamental de la Ville sainte. Si la démonstration s'arrêtait là, il n'y aurait rien d'autre qu'une prise de position stimulante. Mais le spécialiste de la chevalerie mène un projet plus ambitieux. Il veut en effet "scruter la préhistoire de la croisade", montrer comment s'est construite l'idée de guerre sainte depuis le Haut Moyen Âge, au détriment du discours de non-violence de l'Église des premiers temps. Aussi l'étude de la première croisade proprement dite n'occupe-t-elle qu'une place modeste dans le volume. Pour l'essentiel, Flori - plus enclin a traiter les textes comme expression idéologique qu'en tant que pratiques discursives - entreprend une minutieuse reconstitution des propos et des évènements qui ont progressivement sacralisé la violence guerrière dans l'Occident médiéval pour aboutir à la guerre sainte telle qu'elle est conçue à la fin du XIe siècle lorsque Urbain II lance "l'appel de Clermont".

La notion est déjà centrale chez saint Augustin, plus que la définition de la "guerre juste" si souvent associée a son nom et les guerres menées depuis Charlemagne contre les païens ou pour la défense de Rome et de l'Église sont loin d'être exemptes de sacralisation. La paix et la trêve de Dieu (promues par l'Église a partir de la fin du Xe siècle) constituent des étapes supplémentaires dans le processus de "sanctification" de la guerre puisque des "milices de paix" voient leurs engagements militaires légitimes.

Les saints eux-mêmes interviennent souvent violemment contre ceux qui s'en prennent à leur domaine. Sainte Foy ne fait-elle pas périr un clerc qui doutait de ses pouvoirs ? On voit ces mêmes saints surgir au milieu de la bataille - tel saint Germain contre les Normands - pour défendre la juste cause, comme ils le feront pour les croisades, alors que leurs bannières protègent les combattants. Dès avant les croisades, l'Église a glorifié les guerriers morts pour des causes sanctifiées et promis des récompenses spirituelles aux combattants de la "guerre sainte".

Dans la croisade, la rémission des péchés trouve autant son origine dans le "don de soi dans le combat pour Dieu" que dans le pèlerinage. À la sacralisation "positive" de la cause s'ajoute un versant "négatif " à savoir la diabolisation de la figure du païen et du musulman, par des chemins étudiés ici dans le détail. La papauté, transformée par la réforme grégorienne, est, bien sûr, une institution-clé dans le processus : qu'elle s'assure le concours de troupes variées pour sa propre défense, concède la bannière de saint Pierre à ses soutiens ou encourage la reconquista sur les Musulmans dans la Péninsule ibérique. Les habitués de Flori trouveront que les analyses se répètent un peu d'un titre à l'autre - La Guerre sainte reprend bien des thèmes à Croisade et chevalerie XIe-XIIe siècles, recueil d'articles paru en 1998 (De Boeck Université), à La Première Croisade (Complexe, 1992, qui ressort dans la collection "Historiques" 288 p., 56 F) et à Pierre l'Ermite et la première croisade (Fayard, 1999), titres qui s'entrecroisent également - voire, parfois, d'un passage à l'autre dans La Guerre sainte.

Mais l'ampleur de la documentation, la rigueur de la démonstration - qu'on partage ou non toutes ses conclusions - et la richesse du propos feront de ce livre un classique, incontournable pour comprendre les conceptions idéologiques du combat au Moyen Âge et penser, en temps long, "la guerre sainte".

Le Monde des livres, le 10 août 2001