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"Aux origines de la philosophie politique islamique", par Agnès Devictor

Devictor, Agnès — 2003-08-09T22:47:57Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Alfarabi fut le premier à réintroduire dans le monde islamique médiéval la pensée platonico-aristotélicienne. Commentant son œuvre, Muhsin Mahdi rend intelligible le statut de la philosophie, du droit et de la théologie en Islam.

LA CITÉ VERTUEUSE D'ALFARABI La fondation de la philosophie politique en Islam de Muhsin Mahdi, traduit de l'anglais (États-Unis) par François Zabbal, Albin Michel, « Bibliothèque idées », 244 p., 145 F (22,11 euros).

Pour des penseurs de l'envergure d'Avicenne et d'Averroès, Alfarabi fut l'équivalent de Platon ou d'Aristote. Ce disciple de l'École d'Alexandrie réintroduisit dans le monde islamique médiéval du Xe siècle la philosophie platonico-aristotélicienne en démontrant qu'elle seule était apte à relever le défi qu'imposaient des religions révélées à la pensée philosophique. Ce fondateur de la philosophie politique islamique, qui laissa derrière lui une somme considérable d'ouvrages, est resté pourtant méconnu en Occident durant des siècles.
Muhsin Mahdi a consacré des années à rechercher des manuscrits, traduire, analyser et commenter l'œuvre de ce philosophe méconnu. Il en résulte un livre d'une grande érudition, rédigé avec une rigueur pédagogique exemplaire. La première partie resitue Alfarabi dans son contexte historique et philosophique. Puis, Mahdi commente l'œuvre politique du philosophe et notamment son ouvrage majeur, la Cité vertueuse. La dernière partie analyse la lecture de Platon et d'Aristote par Alfarabi lui-même et la postérité de sa démarche scientifique et de son œuvre, aussi bien dans la philosophie juive élaborée par Maïmonide au XIIe siècle, que dans la philosophie chrétienne occidentale développée par Saint Thomas au XIIIe siècle.
Les conceptions du bien et du mal, de la vertu et du vice, du public et du privé avaient été bouleversées depuis la victoire des religions révélées, et notamment de l'islam. Sur les grandes questions de la vie politique, les théologiens et les juristes avaient manifesté une indifférence totale depuis la naissance de la communauté islamique et ils ne pouvaient répondre à la question de l'adéquation entre communauté politique et religieuse pas plus qu'à celle sur le caractère des régimes politiques et de la diversité des formes qu'ils prenaient à mesure que l'islam se répandait.
C'était à la philosophie politique, occultée depuis des siècles, à répondre à ces questions. Mais, Alfarabi ne pouvait se satisfaire des travaux de ses prédécesseurs néoplatoniciens et des premiers philosophes de la période islamique qui s'étaient repliés sur l'individu au détriment du collectif. Il fallait revenir aux deux fondements de l'enquête philosophique classique pour introduire la politique dans la pensée islamique et tirer la philosophie classique vers l'islam. La philosophie politique devait permettre de réintroduire, « l'esprit philanthropique de la philosophie », selon l'expression de Muhsen Mahdi, en pensant la place de l'homme dans la cité, la nation ou la communauté religieuse, place qui devait privilégier le salut public sur le salut personnel ou privé. D'après Muhsin Mahdi, « au cours des dix siècles qui séparent Cicéron d'Alfarabi, aucun philosophe important n'a étroitement lié la philosophie à la philosophie politique, ni accordé dans ses écrits une position dominante, centrale et décisive à la philosophie politique ».
Si Alfarabi fut l'un des passeurs de la philosophie politique classique à l'Occident chrétien, il innova par ailleurs dans sa « relecture non platonicienne de Platon », en présentant « un Platon franchement politique dont le détachement à l'égard du monde serait accidentel ». Partant des Lois, et notamment du questionnement de l'origine divine ou terrestre des lois, Alfarabi pose la problématique, centrale en science politique, du meilleur régime. Pour aboutir au gouvernement vertueux, il articule la conception platonicienne du meilleur régime à la loi divine de l'islam, la communauté politique à la communauté des croyants. Le philosophe roi ou le prophète philosophe est l'être humain le plus à même de gouverner la cité suivant la vertu. Mais comme la coïncidence entre philosophie et prophétie est rare, l'art de gouverner suivant la jurisprudence devient un substitut à l'absence de la synthèse parfaite du souverain philosophe et prophète.
Alfarabi ne peut cependant faire l'économie de distorsions dans l'héritage. Par exemple, comme Aristote et Platon, il considère la cité comme l'unité politique de base dans laquelle l'homme peut accéder à une perfection politique. Mais, il est contraint de se dissocier d'eux, en affirmant que la cité n'est pas l'ultime entité, l'Islam tendant à l'universel. Il en existe pour lui de plus vastes et plus peuplées, recouvrant même la totalité du monde habité, susceptibles de conduire au gouvernement vertueux. Cette rupture sur la taille de la communauté est d'autant plus saillante qu'elle entraîne des conceptions différentes sur la guerre juste. En effet, en plus de la prophétie, de la philosophie, et de la maîtrise de la jurisprudence, le gouverneur vertueux devra posséder la vertu guerrière, pour forcer, le cas échéant, le citoyen récalcitrant à se ranger du côté de la vertu et de la loi divine. Et, si « la paix universelle constitue l'état de l'homme » et que la guerre n'est jamais une fin en soi, la guerre offensive entreprise par le gouvernement vertueux pour établir ou rétablir la vertu, peut alors devenir une guerre juste. Alfarabi justifie ainsi, suivant une démarche rationnelle, le concept de guerre sainte dont la finalité était de diffuser le message de l'Islam sur l'ensemble de la planète.
Par la présentation et le commentaire de l'œuvre politique d'Alfarabi, Muhsin Mahdi rend intelligible le statut de la philosophie, du droit et de la théologie en Islam, statuts qui participent de la complexité et de la richesse de la pensée islamique. Plus généralement, il éclaire l'histoire de la pensée politique médiévale de l'Orient islamique à l'Occident chrétien et tout en lui rendant sa juste place de fondateur de la philosophie politique islamique, il réintroduit Alfarabi dans le cortège des savants musulmans qui transmirent la philosophie classique à l'Occident.

Le Monde des livres, le 26 Janvier 2001

Guerre et propriété

Simonnot, Philippe — 2003-08-09T21:45:14Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

LE DROIT DE LA GUERRE ET DE LA PAIX (De jure pacis et belli) de Hugo Grotius. Traduit du latin par P. Pradier-Fodéré, PUF, 868 p., 268 F (40,86 euros).

Qu'il puisse exister des guerres justes, voilà une question dont il n'est pas besoin de souligner l'actualité. Or c'est exactement ce que se demande Hugo Grotius dans son célèbre De jure pacis et belli. Dès les premières pages de cet ouvrage fondateur du droit international, nous sommes invités « à rechercher d'abord s'il y a quelque guerre qui soit juste, et ensuite ce qu'il y a de juste dans la guerre ». Paru en 1625 et dédié à Louis XIII, « le plus éminent des Rois », le traité sera traduit du latin en français une première fois d'une manière assez libre et plutôt fallacieuse par J. de Barbeyrac en 1724. La version de Pradier-Fodéré, publiée en 1867, est plus fidèle. Mais elle était devenue introuvable. La voici rééditée aujourd'hui telle quelle. Un énorme volume de 868 pages. On regrettera l'absence de tout index, même si Grotius a l'art d'ouvrir chaque chapitre par un résumé succinct. Une préface introductive sur l'auteur aurait été elle aussi bienvenue. Mais on sait combien les temps sont durs pour les éditeurs de ce genre d'ouvrage.

Rappelons donc que, né à Delft en 1583, Grotius s'est révélé enfant prodige dès ses premières années. À onze ans, ce surdoué, comme on dirait aujourd'hui, entre à l'université de Leyde. À quinze, lors d'une mission en France, il est remarqué par Henri IV, qui le surnomme le « miracle de Hollande ». À seize ans, il publie son premier ouvrage de philosophie, faisant démonstration d'une immense érudition. En 1607, le voici « agent général du fisc » près la cour de Hollande. Ensuite, conseiller de la Compagnie néerlandaise des Indes orientales, il mène une vie mondaine et aventureuse. N'hésitant pas à prendre fait et cause dans les querelles qui divisent son pays, il connaîtra la prison politique et l'exil. À la suite d'un naufrage en vue de la côte de Poméranie, il meurt à Rostock le 28 août 1645, laissant une œuvre gigantesque de philosophe et de juriste dont l'influence demeure encore aujourd'hui considérable.

Dans les deux traductions françaises du De jure, l'ordre du titre a été inversé, la guerre venant en premier, la paix en second. La cohabitation de la paix et du droit ne surprendra pas le vulgaire. Mais que la guerre puisse se soumettre au droit, voilà qui étonne peut-être plus encore aujourd'hui qu'au début du XVIIe siècle. D'où la notion de guerre juste. Mais qu'est-ce qui est juste ?

« La nature ne peut distinguer ce qui est injuste de ce qui est juste », écrit Horace [1]. En tant que théoricien du droit naturel, Grotius s'inscrit évidemment en faux contre cette assertion du poète latin. Animal d'une nature supérieure, l'homme a besoin de vivre avec les êtres de son espèce dans un « état paisible organisé suivant les données de son intelligence ». Ce « soin de la vie sociale » est pour Grotius la source du droit proprement dit. Certes, il existe d'autres sources, telles la volonté de Dieu ou la volonté humaine, mais les droits positifs qui en sont issus ne peuvent entrer en contradiction avec le droit naturel, c'est-à-dire conforme à la nature humaine - droit immuable, commun à toutes les époques et à toutes les régions du monde. Même les brigands, selon un paradoxe déjà mis en avant par Aristote, puis Chrysostome, recourent entre eux au droit pour partager leur butin. Il s'ensuit cette définition canonique : « Le droit naturel est une règle que nous suggère la droite raison, qui nous fait connaître qu'une action, suivant qu'elle est ou non conforme à la nature raisonnable, est entachée de difformité morale, ou qu'elle est moralement nécessaire. » Notons tout de suite que, selon le droit naturel, à suivre Grotius, un père peut vendre son fils « du moment où il n'a pas d'autre moyen de le nourrir », que la femme est sous la garde de son mari, et que, s'il est permis à tout homme de se réduire en esclavage au profit de qui bon lui semble (« ainsi que cela ressort de la loi hébraïque », précise Grotius), on ne voit pas ce qui empêcherait un peuple d'en faire autant. Où l'on vérifie une fois encore que le jusnaturalisme sert à justifier tout ce que l'on veut.

Poursuivons : ce que nous suggère la droite raison, c'est que le premier devoir est « de se conserver en l'état où la nature vous a mis ». Une guerre sera dite juste si son but est d'assurer la conservation de sa vie et de son corps, de conserver ou d'acquérir les choses utiles à l'existence. La définition de la guerre juste implique donc au moins une définition de la propriété. Or, contrairement à ce que pensent nombre de théoriciens libéraux aujourd'hui, le droit de propriété n'est pas pour Grotius un droit naturel. En effet, aussitôt après la création du monde, Dieu conféra au genre humain un droit général sur les choses. Mais la pression démographique, ajoutée à l'ambition des hommes qui ne se contentaient plus de se nourrir des fruits des arbres et de vivre nus « comme des sauvages », obligea à partager les terres et à définir le droit de propriété à la suite d'une convention expresse ou tacite. Le droit de propriété est donc issu de la volonté humaine, mais du moment où il est introduit, « c'est le droit naturel lui-même, indique Grotius, qui m'apprend que c'est un crime pour moi de m'emparer, contre ton gré, de ce qui est l'objet de ta propriété ». Dans certaines circonstances (une pressante nécessité, une famine généralisée), il est permis de revenir au « droit ancien de se servir des choses comme si elles étaient demeurées communes ». Ici prend place un raisonnement qui rappelle étrangement la « position originelle » de John Rawls (qui pourtant ne cite pas une seule fois Grotius dans sa Théorie de la justice) : « les biens ne paraissent avoir été distribués à des propriétaires que sous la réserve favorable d'un retour au droit primitif ; si, en effet, les premiers distributeurs avaient été interrogés sur ce qu'ils pensaient à cet égard, ils auraient répondu ce que nous disons. "La nécessité, dit Sénèque le père, qui est la grande justification de la faiblesse humaine, anéantit toute loi." » Mais ne pourrait-on pas en dire autant des prétendues lois de la guerre ?

La place manque ici pour rendre compte des autres sujets traités par le De jure, notamment la souveraineté, le droit familial, le droit des gens (jus gentium). Mais le cœur de l'ouvrage est bien cette question de la guerre et de la propriété, avec les intéressantes contradictions que lui impose l'option jusnaturaliste.

[1] Horace, livre I, satire 3, vers 113

Le Monde, le 1er octobre 1999

De la guerre juste à la construction de la paix

Joblin, Joseph — 2003-08-09T19:27:24Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Conférence du Père Joseph Joblin, sj [1]

La question de la guerre et de la paix est une des plus difficiles de la morale sociale, elle est au centre de l'expérience humaine. Elle nous met au contact d'une incohérence totale ; alors que tous les hommes veulent la paix, sans cesse renaissent les violences et les conflits armés. Qu'il suffise ici de rappeler les illusions qui suivirent le premier conflit mondial ; l'opinion qui avait subi l'intolérable pensait que celui-ci ne devait jamais se reproduire ; on parlait alors de la dernière des guerres ; la « der des der » selon une expression populaire. En même temps le traité de Versailles affirmait : attendu qu'une paix juste et durable ne peut être fondée que sur la justice sociale [2]. À l'issue de la Deuxième Guerre mondiale, l'ONU emprunte la même phraséologie : « Nous, Peuples des Nations Unies résolus à préserver les nations futures du fléau de la guerre » [3] ; or depuis 1946 près de 180 conflits locaux ont pu être dénombrés. Les efforts des peuples, appuyés par les diplomates, se sont révélés manquer d'efficacité dans les cas les plus graves.

L'histoire de ces dernières années est semblable à celle des deux mille ans qui s'achèvent ; et si on se reporte plus en arrière, on la retrouve identique dans tous les continents et sous tous les régimes. La violence est le lot de l'homme et ce qui la rend encore plus étrange, c'est que des hommes de paix se sont levés à toutes les générations, qu'ils ont été applaudis, mais que leurs efforts n'ont jamais réussi à changer la condition humaine, qu'il s'agisse d'hommes politiques, de philosophes, de juristes ou d'hommes de religion : si on fait la guerre, disait déjà saint Augustin, c'est en vue de la paix.

Telle est la contradiction dont part la réflexion qui est ici proposée. Il s'agit de savoir quelle est la place du christianisme dans la situation chaotique du monde où les systèmes politiques cherchent à fonder la paix, où ils imaginent de nouvelles structures juridiques pour la sauvegarder et où ils récoltent la guerre toujours plus violente, toujours plus générale. Or la position de l'Église et des chrétiens semble avoir changé de nombreuse fois au cours des deux millénaires qui s'achèvent. Elle est passée d'une attitude plus ou moins pacifiste durant les quatre premiers siècles à la formulation de la théorie de la juste guerre, puis au soutien de politiques destinées à construire la paix. N'a-t-on pas l'impression que les théologiens ont été soucieux d'apporter une justification éthico-religieuse aux angoisses de l'opinion mais qu'ils n'ont exercé qu'une influence réduite sur ses évolutions. Ont-ils vraiment proposé une éducation à la paix des peuples et des sociétés ? La suppression de la peur, de la famine, de l'insécurité entraînées par les bandes armées, l'abandon de la théorie de la Chrétienté à la suite de la révolte des consciences devant les exactions de la colonisation en Amérique du Sud, la justification des revendications nationalistes, la condamnation de la guerre dans un monde saturé de ruines : tels sont quelques-uns des points chauds qui ont été proposés à la conscience chrétienne, mais s'agit-il de positions successives prises par les théologiens et l'Église en faisant appel à un seul principe unificateur ?

La question qui vient d'être posée touche un point central de la critique contemporaine des religions : les religions qui sont présentes dans toutes les sociétés existent-elles pour aider les populations à oublier les incertitudes de l'existence ou sont-elles l'interprète de l'ordre objectif du monde dont elles tentent de se rapprocher ?

Les systèmes philosophiques et les religions cherchent à traduire dans le concret ce qu'il y a de supérieur dans l'ordre du monde ; c'est donc de ce point de vue qu'il faut étudier le rôle de l'Église dans la société face à la violence et à la guerre.

1. Guerre ou paix ? Un problème de conscience

Pour comprendre la position de l'Église dans les questions de paix ou de guerre, il faut partir de l'anthropologie chrétienne. Celle-ci considère que l'homme est un être libre, autonome dans ses prises de décision morale, responsable d'arbitrer en maintes occasions entre divers devoirs et construisant ainsi l'ordre social [4]. Elle lui remet la décision de ce qui est le bien ou le mal pour lui ; non pas dans un jugement reflétant son bon plaisir, mais par une décision réfléchie de la manière dont, lui, peut inscrire dans la réalité, dans ce moment donné, ce qu'il tient pour le plus conforme à la volonté de Dieu sur lui. Cette anthropologie s'oppose à la mentalité la plus répandue qui voit dans ce que veut la société la norme du bien et identifie conduites, attitudes et jugements personnels avec ce que pense le groupe ; elle s'oppose à l'individualisme libéral qui a l'illusion de laisser la seule raison dire ce qui est bien ou mal ; elle va à l'encontre du collectivisme marxiste qui remet au parti de déterminer la ligne qui doit être suivie en conscience ; ainsi, protège-t elle la conscience individuelle de la domination éthique de la communauté à laquelle elle appartient ; cherchant à affiner la conscience, elle stimule le progrès moral de l'humanité.

Un deuxième trait de l'anthropologie chrétienne vient de ce que l'exercice de sa responsabilité conduira souvent l'individu à arbitrer entre les diverses facettes du bien qu'il entrevoit. La conscience chrétienne n'est jamais en repos, elle se demande toujours comment perfectionner son jugement ; c'est le mouvement du « magis » ; mis en valeur par saint Ignace dans la formule : ad majorem Dei gloriam. Comme le dit Jean-Paul II : « La foi n'endort pas la conscience ; elle met plutôt en elle la hantise d'une recherche continuelle des conditions qui correspondent le mieux à la dignité d'un être doué d'intelligence de liberté » [5]. Cette constatation trouve son application dans l'attitude de l'homme face à la violence. Une hantise du magis conduit à un sursaut de la conscience car il lui faut sans cesse juger ce qui fait de la personne, dans le moment présent, un homme de paix [6]. Cette situation a été mise en évidence dès le IVe siècle par saint Ambroise [7]. Il voit dans la situation ambiguë où se trouve le chrétien l'un des traits spécifiques de cette religion qui donne une importance extraordinaire au jugement de la conscience. Il y a deux manières, dit-il, de pécher contre la justice ; I'une c'est de commettre un acte injuste, l'autre c'est de ne pas venir au secours de la victime d'un injuste agresseur. En effet, si le précepte de la non violence contenu dans les Béatitudes m'interdit d'user de la force, celui de la charité me commande de défendre, dans la mesure du possible, celui dont la vie est en péril.

L'enseignement de saint Ambroise est très clair ; il montre que face à la violence la conscience se trouve prise entre plusieurs devoirs, ceux de non violence et de solidarité avec les plus faibles. Partant de cette constatation, les théologiens des siècles suivants ont formulé un certain nombre d'enseignements pour aider les individus à discerner quel était leur devoir dans une situation donnée ; ces règles de comportement ont été progressivement synthétisées dans ce qui est devenu la théologie de la guerre juste ; celle-ci devint une grille de lecture de plus en plus précise de situations de violence. Elle permit à la conscience de juger de sa responsabilité face à une situation en analysant ses diverses composantes, et de la juger en se référant aux valeurs supérieures que propose l'Église.

2. La théorie de la guerre juste

L'expression « guerre juste » sonne mal aux oreilles de notre temps ; l'argument est simple : il ne peut pas y avoir de violence qui soit juste, surtout pour un chrétien qui est tenu par la parole de l'Évangile : Bienheureux les pacifiques.

Mais il y a deux manières d'empêcher la violence, en s'en abstenant certes ; mais aussi si on ne peut éviter qu'il y soit recouru dans une société donnée, en tentant de la limiter, quand tout n'est pas immédiatement possible, il faut tenter de se rapprocher, autant que faire se peut, de l'idéal poursuivi. Telle fut l'attitude de l'Église dans les sociétés du Moyen Âge, en proie à la violence chronique. Son effort se caractérise alors par un effort de persuasion ou d'éducation des consciences ; cela à un niveau élémentaire et à un niveau supérieur.

À un niveau élémentaire

La seule arme dont disposait l'Église était son autorité morale assortie de peines ecclésiastiques. Elle invite donc les fidèles à prendre leurs distances avec la violence et, dans une société croyante, elle pouvait user de peines ecclésiastiques. Notons bien qu'elle ne va pas se comporter comme un super-pouvoir imposant le pacifisme absolu ; elle usa d'abord d'un biais. Comme l'affirmait le Concile de Charroux (989) : « Personne sans la paix ne verra le Seigneur » ; les pouvoirs féodaux devaient être convaincus de cette maxime et conduits à prendre des engagements de non violence ; ceux-ci furent d'abord limités ; ce furent la Paix de Dieu et la Trêve de Dieu. Par la Paix de Dieu, princes et nobles passaient des conventions volontaires devant l'évêque en vue de ne pas nuire aux faibles, aux marchands ou aux clercs ; cet engagement était assorti de peines ecclésiastiques pouvant aller jusqu'à l'interdit du territoire, l'excommunication et la privation de la sépulture religieuse. Le mécanisme de la Trêve de Dieu faisait lui aussi appel aux sentiments chrétiens des princes et des populations ; il partait du principe qu'il était indécent pour les chrétiens de se battre à certains jours, même légitimement, lorsqu'ils avaient une signification religieuse spéciale ; cette pratique permit de proscrire la violence dans certaines régions. Comme l'édictait le Concile de Bourges en 1038 : « Nous avons dédié à Dieu le jeudi à cause de l'Ascension du Christ, le vendredi, en mémoire de ses souffrances, le samedi en raison de sa sépulture, le dimanche à cause de sa Résurrection ; en sorte qu'en ces jours, il ne devra y avoir aucune expédition et nul n'aura à redouter son ennemi » [8].

À un niveau raisonné

Ces expédients menaient une lutte indirecte contre la violence ; ils faisaient appel à la conscience pour qu'elle se soumette à des engagements pris (Paix de Dieu) ou imposés (la Trêve de Dieu). La théorie de la juste guerre va faire appel directement à la conscience pour qu'elle renonce d'elle-même à la violence ; elle marque un progrès considérable de la conscience morale puisqu'elle remet à celle-ci de porter un jugement bon ou mauvais sur une action. La conscience, analysant les données d'une situation, va porter un jugement sur ce qui est, pour elle, le bien à un moment donné ; la théorie de la guerre juste fut à l'origine une pédagogie pour libérer la conscience des conditionnements dans lesquels elle se trouve : passion, désir de vengeance, mise à profit d'une situation de domination, etc., et pour l'aider à choisir ce que l'Église tient pour une attitude juste ; elle est une grille de lecture offerte au croyant pour décider si le recours à la violence est tolérable et donc justifiable à tel moment. Elle comprend deux volets : le jus ad bellum et le jus in bello. Le jus ad bellum répond à la question : aije le droit de faire la guerre (autorité légitime) ? : y a-t-il une raison valable d'y recourir ou s'agit-il d'une agression ? Personne ne peut-il résoudre pacifiquement le différend ? La raison que j'invoque n'est-elle pas qu'un prétexte en vue de m'assurer un avantage ? L'intervention projetée est elle seulement une réaction destinée à supprimer une injustice ou est-elle en mesure d'assurer plus de justice ? Les règles du jus in bello correspondent elles aussi à des exigences simples, celles du respect des non combattants et celle de la proportionnalité entre les dommages infligés et la raison du conflit. Cette grille de lecture a traversé les siècles ; aucune conscience ne peut se dispenser d'y recourir dans l'analyse qu'elle fait des situations de conflit qui se présentent, comme nous le verrons.

Une dernière précision doit être donnée pour permettre de saisir le sens de la théorie de la juste guerre telle qu'élaborée par les théologiens au cours des âges jusqu'au XVe siècle. Elle place le croyant en présence de Dieu mais leur face à face n'est pas solitaire. L'Église y intervient ; le jugement que forme le politique ou le chef de guerre n'est pas une appréciation subjective des circonstances ; celle-ci doit tenir compte des règles objectives de moralité dont l'Église est l'interprète ; ainsi celles-ci ne peuvent être détournées de leur sens et mises au service d'intérêts temporels. Cette période de la Chrétienté se clôt d'ailleurs par un exemple frappant de la grande valeur morale qu'avait atteinte ce système.

La découverte de l'Amérique eut lieu en 1492 [9]. Dès 1511, le Père Montesinos lança le mouvement de protestation contre le sort réservé par les conquistadores aux indigènes de l'Amérique. Las Casas s'engagea à fond dans cette action quelques années plus tard avec le soutien de nombreux Pères de l'Ordre dominicain, parmi lesquels Vitoria ; ce dernier avait déjà protesté contre le fait de la Conquête dans ses leçons de Indis. Ce mouvement s'amplifia et, en 1549, le Conseil des Indes informa l'empereur qu'étant donné les périls relatifs à la situation corporelle et spirituelle des indiens entraînés par la conquête, aucune nouvelle expédition ne devait être autorisée sans la permission expresse du Conseil ; le Conseil demandait également qu'une commission de théologiens et de juristes discute comment les conquêtes « pourraient être conduites justement et avec une conscience sûre » [10]. Charles-Quint ordonna de fait de suspendre les opérations militaires et de prendre l'avis des théologiens ; ce qui eut lieu dans une dispute entre Las Casas et Sepulveda à Valladolid en 1550 et 1551 [11].

L'exemple qui vient d'être mentionné montre l'originalité de la théorie de la juste guerre ; il y a conjonction du jugement moral de l'individu croyant et de la société qui se dit chrétienne, c'est-à-dire acceptant comme loi fondamentale les principes chrétiens : l'un et l'autre se situent par rapport à une vérité objective qui les lie en conscience et soumettent leur jugement final à une sorte de contrôle de l'Église.

3. L'effondrement de la théorie de la guerre juste

Les hommes ne se convertissent pas en un instant et les sociétés ne changent pas de route facilement. Or deux événements considérables vont se produire au XVe siècle et provoquer une onde de choc dont les effets se font encore sentir aujourd'hui. L'un est d'ordre matériel, l'autre religieux ; I'un et l'autre vont détraquer le mécanisme très délicat d'éducation à la paix que constituait la théorie de la guerre juste dans la Chrétienté : la révolution commerciale et l'apparition des nationalismes d'une part, la rupture de l'unité chrétienne d'autre part. La découverte de l'Amérique n'est pas seulement le signe d'une révolution dans les techniques de navigation ; elle s'est produite au moment de la naissance de l'esprit scientifique. Ce nouveau rapport est établi entre l'esprit humain et le monde qui l'entoure ; celui-ci n'est plus connu à travers la Révélation mais grâce à l'observation des faits de la nature et à l'utilisation que les individus font de leurs connaissances pour atteindre les fins qu'ils se fixent. L'homme n'est plus habité par l'idée de Chrétienté ; il est avant tout soucieux de poursuivre les objectifs terrestres qu'il entrevoit. Cette séparation s'opère entre les fins terrestres et les fins spirituelles alors que, dans l'époque précédente, les premières étaient ordonnées aux secondes.

L'exemple de saint François-Xavier est ici frappant ; il se sent mis en demeure de faire un choix entre gagner l'univers ou annoncer l'Évangile. La dissociation de ces objectifs dans la conscience de l'homme de la Renaissance est le signe qu'on est entré dans une époque nouvelle. Or au même moment émergent les nations ; I'État devient le moyen de s'approprier les richesses du monde, de le développer et, pour un peuple, de lui imposer sa marque [12].

La rupture de l'unité chrétienne favorisera le développement des nationalismes. Du point de vue de l'analyse politique, la Réforme protestante, en s'en tenant au seul rapport direct du croyant avec Dieu et en éliminant la fonction d'arbitre moral que pouvait jouer l'Église dans les affaires temporelles, supprima le modérateur de la mise en œuvre de la théorie de la guerre juste. L'éclatement de la Chrétienté n'a pas seulement supprimé l'autorité morale qui pouvait exercer une influence pacificatrice sur le monde, il a encore créé les conditions pour mettre la religion au service des politiques nationales : « L'enseignement des deux royaumes que Luther avait proposé pour libérer la société de l'emprise papale fut exploité pour légitimer l'abandon par l'Église de sa responsabilité dans le domaine social et politique » [13]. La théorie de la juste guerre fut détournée de sa fin première et permit d'apporter un semblant de légitimation morale à la satisfaction des ambitions nationales par la force. De nombreuses études ont établi comment les religions monothéistes d'Occident, dans les divers pays, ont soutenu activement les guerres nationales de leurs contrées [14].

La Papauté très affaiblie des XVIIe et XVIIIe siècles n'entra pas dans ces perspectives nationalistes, mais la position qui était alors la sienne, tant au plan inter national que vis-à-vis des Églises locales, ne lui permit pas de combattre directement cette tendance.

4. Nouvelle approche de la violence endémique des sociétés

La connivence qui s'établit entre la théorie de la guerre juste et le nationalisme a conduit le monde à une impasse tragique. Depuis les guerres révolutionnaires et napoléoniennes la violence n'a fait que croître et s'étendre. Deux fois le monde entier a été embrasé ; les totalitarismes ont semé la mort [15]. La force de déferlement du nationalisme fut telle qu'elle se rendit maître de l'esprit des chrétiens de chaque pays qui mirent Dieu au service de leur cause considérée comme la seule juste : Au Gott mit uns des Allemands répondait le Gesta Dei per Francos des Français et les sermons du temps de guerre repoussaient tout appel à la paix, même celui de Benoît XV du ler août 1917 : « Très Saint Père, s'exclamait le prédicateur de la Madeleine, nous ne pouvons pas retenir pour l'instant vos appels à la paix », tout en reconnaissant dans le Pape sa « grandeur morale » et un « trône de justice » [16].

La théorie de la juste guerre offrit aux nationalismes la possibilité de justifier leur intransigeance et leur extrémisme devant l'opinion ; cette situation étrange doit être expliquée car le mouvement qui nous en libérera devra prendre le contre-pied de ses affirmations. Deux arguments semblent avoir prévalu auprès de l'opinion.

a) Il y a dans l'humanité, spécialement vive dans les pays marqués par le monothéisme, une aspiration invisible à réaliser l'unité des peuples autour de la vérité. En effet, si tous les hommes sont fils d'un même Père, ils doivent pouvoir vivre en frères dans un même ensemble politique ; mais le jour où disparaît l'arbitre potentiel entre les diverses ethnies qui la composent, leurs ambitions réciproques font qu'elles recourent à la force pour se protéger de toute tentative de domination à leur égard ; cette logique ne sera rompue que si on établit un nouveau type d'arbitrage international.

b) L'unité, telle qu'elle avait été conçue au Moyen Âge et à la Renaissance, exigeait l'uniformité des croyances chez tous les membres de la société politique ; la confession d'une même foi était regardée comme la garantie de la stabilité des institutions. L'histoire a montré maintenant que cette exigence ne peut être maintenue dans le monde contemporain car d'une part, l'homme place sa dignité dans l'exercice d'une responsabilité sociale et politique et, d'autre part, l'homogénéité culturelle des nations se vérifie de moins en moins du fait du brassage des populations. Il en résulte que toute action pour la construction de la paix doit être apte à développer le sens d'une fraternité universelle voyant dans la diversité de l'expérience humaine des divers peuples une source d'enrichissement et non une menace à la coexistence des civilisations. Telles sont les deux tendances qui se sont développées tout au long des deux derniers siècles pour tenter de transformer fondamentalement les relations dans la société internationale, substituant à la force la coexistence et la coopération ou des œuvres communes.

5. La construction de la paix au cours des deux derniers siècles

Dans le même temps où les nationalismes se développaient en Occident prenait naissance et s'amplifiait un courant d'opinion intégrant des forces sociales d'inspirations très différentes mais qui avaient en commun de faire de la construction de la paix le premier impératif de la vie sociale. Des chrétiens participèrent à ce mouvement. Nous assistons à partir du pontificat de Pie IX à un repositionnement de la Papauté et de l'Église dans la société grâce à une prise de conscience de plus en plus générale des nouvelles conditions dans lesquelles ils doivent accomplir leur mission de justice et de paix.

La construction de la paix est regardée comme un défi que l'humanité doit relever.

1. Elle n'est pas « une simple absence de guerre… elle n'est jamais chose acquise une fois pour toutes ; elle est sans cesse à construire » [17] ; ou comme avait dit Pie XII : « elle est le résultat d'une action morale et juridique » [18]. Les guerres d'indépendance aux États-Unis puis les guerres révolutionnaires et napoléoniennes avaient semé la ruine dans ce qu'il est convenu d'appeler aujourd'hui l'Occident et avaient occasionné de nombreux morts parmi les soldats des diverses armées. C'est alors qu'apparurent les premiers mouvements de la paix dans les milieux anglo-saxons. Les premières sociétés pacifistes furent créées par des Quakers tant aux États-Unis qu'en Angleterre dès les années 1808-1812 ; elles s'orientèrent vers la non violence absolue et en firent la théorie avec des hommes comme Thoreau, Garrison, Darrow et, en Russie, Tolstoï, pour ne parler que de quelques-uns des représentants de ce courant.

Ce mouvement d'origine religieuse se transforma insensiblement chez la plupart en un mouvement humaniste [19] qui insista sur le fait que la paix devait être traitée comme une œuvre de raison. La guerre allait être considérée comme un désordre social dû à l'imperfection des institutions politiques. Cette conception fut particulièrement influente aux États-Unis et plusieurs hommes d'État, comme Wilson, furent actifs dans les mouvements de la paix de ce type ; ils pensaient que si les institutions américaines étaient étendues au reste du monde et, particulièrement, à l'Europe qui faisait montre d'un manque de maturité politique, la paix serait assurée. C'est ainsi que l'idéologie Wilsonienne fut à la base de la Société des Nations et les hommes d'État libéraux de l'Europe entrèrent dans cette perspective. Cette conception purement rationaliste de la paix explique en partie pourquoi les négociateurs du traité de Versailles ne virent aucune raison d'inviter le Saint-Siège à la table de leurs négociations.

Dans le même temps où le monde libéral et laïc précisait sa conception de la paix et trouvait à l'appliquer, le monde chrétien développait ses propres vues à ce sujet ; c'est ainsi que le père Luigi Taparelli entrevit [20], dès les années 1840 la mise en place d'une institution internationale qu'il appelait l'ethnarchie et dont la constitution enlèverait tout prétexte de guerre. La Papauté, elle aussi, adopta une attitude universaliste en découvrant progressivement les nouvelles modalités de sa présence à la vie internationale ; elle ne serait plus un arbitre qui dirait le droit à des gouvernements chrétiens ayant des prétentions diverses ; elle se situerait à un autre niveau que celui des querelles et guerres nationales. L'allocution de Pie IX au Consistoire du 20 avril 1849 et son Encyclique Cum sancta Mater du 27 avril 1859 semblent être les premières marques de cette nouvelle prise de conscience du rôle de la Papauté. Dans l'une et l'autre intervention, le Pape relève le scandale que constitue la guerre entre des nations catholiques et affirme qu'il ne peut faire autre chose que de « prêcher sans cesse la paix » car il serait contraire à sa mission d'« appeler les hommes au carnage et à la mort ». Ces premières interventions de Pie IX montrent la position d'équilibre dans laquelle se place la Papauté : d'une part elle cachera de moins en moins son hostilité à la guerre ; Jean-Paul II n'hésitera pas à employer les mots d'« absurde » et d'« indigne de l'homme » pour la qualifier ; mais en même temps, prenant acte du degré où se trouve la conscience de l'humanité, les Papes n'adopteront jamais le pacifisme absolu. Ainsi, Jean-Paul II déclarera-t-il, lorsqu'il visitera la paroisse sainte Dorothée à Rome durant la guerre du Golfe : « Je ne suis pas un pacifiste. Les textes sont nombreux pour dire qu'on ne peut pas laisser les mains libres aux "criminels sans conscience" et aux "malfaiteurs internationaux" » [21] ; il existe un devoir de solidarité d'aider les victimes d'une injuste agression [22].

Dans le même temps où les Papes se dégagèrent des conflits nationaux auxquels ils s'étaient trouvés associés dans le passé, le plus souvent du fait de l'existence des États pontificaux, ils prirent de plus en plus conscience de leur obligation d'affirmer la spécificité du Saint-Siège dans un monde qui ne la reconnaissait plus. Pie IX perçut déjà cette nouveauté à l'occasion de la ratification de la convention de la Croix-Rouge de 1864. On sait qu'à l'issue de la bataille de Solférino (1859), Henri Dunant s'employa à persuader les chefs de gouvernement de conclure un accord sur l'assistance minimum dont bénéficieraient les blessés en cas de guerre. Dans un premier temps, Pie IX refusa de s'associer à l'entreprise et même de prendre part aux négociations qui conduisirent à l'adoption de la Convention de Genève. Le Pape justifia son refus en expliquant que l'Église ne faisait la guerre à personne à la différence des États qui s'arrogeaient ce droit au nom de leur souveraineté ; il assura également que, si elle était attaquée, ses armées continueraient de traiterlesblessésavec humanité comme elle l'avait toujours fait dans le passé. Le Saint-Siège se mit ici à un autre niveau et si, finalement en 1868, il ratifia la Convention sous la pression de la France, ce fut après que fut reconnue sa spécificité ; comme devait l'écrire le Secrétaire d'État au Conseil fédéral de Berne : « Sa Sainteté… s'y est déterminée principalement afin qu'il soit pourvu d'une manière plus facile et plus régulière à l'assistance religieuse des blessés » [23].

La position morale du Saint-Siège dans la vie internationale ne sera reconnue que sporadiquement jusqu'à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Si des pays réputés non catholiques, comme la Prusse dans l'affaire de l'arbitrage des Carolines (1885), ou la Russie et les Pays-Bas pour la préparation de la première conférence de La Haye (1899), eurent recours à la diplomatie pontificale [24], il n'est que de rappeler la rebuffade que reçut Benoît XV à la suite de son appel à une trêve de Noël en 1914, l'hostilité qui accueillit son appel à la paix du 1er août 1917 ou son exclusion des négociations de paix à la suite du Traité de Londres de 1915 entre la France, l'Angleterre et l'Italie, pour se rendre compte du discrédit où le mettait son pacifisme dans l'opinion même catholique.

Quand les peuples d'Occident se virent de nouveau entraînés dans la guerre en 1939, leurs réserves tombèrent à l'égard de la Papauté ; ils comprirent qu'elle représentait une force de paix par sa puissance morale. Le cri de Pie XII, le 24 août 1939, frappa les imaginations : « Le danger est imminent, mais il est encore temps. Rien n'est perdu avec la paix. Tout peut l'être avec la guerre » [25]. Une analogie peut être trouvée ici avec l'exclamation de Paul VI devant l'Assemblée des Nations Unies : « Plus, jamais la guerre » (1965), à une époque où la guerre froide pouvait encore dégénérer en un conflit ouvert. De telles affirmations tirent leur force de l'évidence du propos et de l'autorité morale de celui qui les profèrent ; elles s'imposent à l'esprit des populations, érodent lentement leurs structures mentales tournées vers l'agressivité et les conduisent à placer l'impératif de la construction de la paix au-dessus des préférences nationales. Elles mettent l'humanité au défi de s'engager sur des voies nouvelles. Ainsi le Saint-Siège a-t-il été réinséré dans la vie internationale sur un plan nouveau, celui de l'action morale qui doit soutenir l'action juridique ; cette innovation a été rendue possible parce qu'il a su adopter une nouvelle stratégie de présence au monde, celle de la coopération avec toutes les forces d'idéal en s'adressant à tous les hommes de bonne volonté : si chaque individu, en tant qu'être humain, était invité à construire la paix, la collaboration entre croyants et non-croyants pour la réalisation de cet objectif devait un jour s'imposer. Pacifistes laïcs et pacifistes chrétiens ne pourraient plus suivre des voies parallèles ; ils devraient joindre leurs efforts pour atteindre ce but.

Rôle des « forces d'idéal »

2. L'expression « forces d'idéal » semble avoir été relativement courante au tournant des XIXe et XXe siècles ; on la trouve aussi bien sous la plume d'auteurs socialistes (Jaurès, Thomas) ou chrétiens (Don Sturzo) ; les uns et les autres entendant par là cette poussée passionnelle qui est susceptible d'entraîner les foules pour la réalisation d'un idéal hier le nationalisme, aujourd'hui la paix ; elles ont en commun de mobiliser les énergies pour l'obtention d'un résultat qui est hors d'atteinte d'un mouvement particulier ; c'est ainsi qu'Albert Thomas, ancien ministre socialiste de l'armement, se tourna dès 1919 vers le mouvement chrétien social afin de lui demander de l'aider à consolider l'œuvre du Bureau international du Travail [26] ; ce qui ne manquera pas de surprendre plus d'un, c'est le fait que Pie XI répondit favorablement à ces avances et autorisa un prêtre à travailler au sein du Bureau. La conjonction des forces d'idéal pour la Justice qui avait commencé dans la pratique reçut ainsi une sorte d'approbation.

Si la préoccupation majeure d'une société n'est plus d'éviter la guerre mais de construire la paix, les valeurs qui composent la grille de lecture de la théorie de la juste guerre voient leur importance relative modifiée. Prenons par exemple les concepts d'ultime recours et d'intention droite dans le jus ad bellum.

Dans la théorie classique, l'autorité supérieure était considérée comme disposant seule de l'usage de la force afin de faire régner la justice ; dans la perspective nouvelle, ce qui lui est demandé, c'est de mobiliser les énergies des peuples vers des objectifs positifs ; son rôle est élargi ; il n'est plus de faire la guerre ou d'imposer la non-guerre mais de construire la paix. La mission des pouvoirs politiques prend une nouvelle signification car, comme le dit encore Gaudium et spes : il s'agit pour eux « d'édifier un monde qui soit vraiment plus humain pour tous et en tous lieux » (§ 77, 1) et dans des conditions difficiles, car « la paix n'est jamais acquise une fois pour toutes ; elle est sans cesse à construire » (§ 78, 1).

La paix est désormais considérée comme une valeur globale ou mieux englobante ; demandant que les autres valeurs sociales soient jugées en fonction de leur aptitude à en favoriser l'instauration, elle va avoir une influence directe sur l'interprétation de la théorie de la guerre juste. Prenons par exemple l'intention droite. Selon l'interprétation traditionnelle, il s'agissait de vérifier si la cause du conflit était bien ce qui était affirmé (le plus souvent la récupération d'un territoire) en dehors de toute autre considération ; désormais on se demandera si cette droiture existe vraiment, si les parties au différend évitent de recourir aux procédures que la communauté internationale a mises au point pour les régler (tel fut le cas avec les guerres des Malouines, du Golfe) et si les hostilités ne risquent pas de compromettre la formation d'une entente de paix entre les parties adverses.

Les autorités politiques ne peuvent assumer leurs nouvelles fonctions sans l'appui actif des mouvements sociaux et de l'opinion ; seuls ils peuvent les retenir s'ils sont tentés de retomber dans les luttes entre nations pour la domination des peuples, des territoires ou des marchés. L'erreur du traité de Versailles fut de négliger le rôle des « forces d'idéal » et de faire confiance à la seule force contraignante d'engagements pris entre hommes politiques ; on parla alors de « pactomanie ». C'est à ce moment que Lord Ponsonby (1871-1946), reprenant la thèse qu'un Quaker avait publiée en 1806 [27], soutint qu'aucun gouvernement, aussi immoral fut-il, ne pourrait braver la conscience universelle en attaquant un État désarmé [28]. C'est dans ce contexte que les « forces d'idéal » sont intervenues pour soutenir l'action des gouvernements ; mais elles n'avaient pas encore pris un poids suffisant entre les deux Guerres mondiales pour pouvoir infléchir les choix des gouvernements.

Le Saint-Siège n'est pas resté insensible à cette évolution et s'est appuyé sur ce mouvement de fond que constituent les forces d'idéal dans les sociétés contemporaines.

La coopération des mouvements d'inspiration chrétienne avec ceux d'inspiration humaniste ou socialiste caractérise la politique actuelle de la Papauté pour la construction de la paix. Si la paix est une œuvre collective qui implique la participation des peuples et de leur opinion, tous les hommes qui reconnaissent la valeur supérieure de cet idéal doivent participer à sa construction. Ce principe modifie la représentation ancienne du rôle des chrétiens et du Saint-Siège dans la vie internationale. Ce dernier s'est trouvé associé pendant des siècles avec les pouvoirs en place et la fonction de mentor qui lui avait été reconnue envers les princes chrétiens fit penser qu'il ne pourrait se départir de cette position et trouver une place dans la société moderne devenue démocratique et laique. En fait, la Papauté, dénuée de pouvoir temporel, mais puisant son inspiration dans sa vision religieuse du devenir humain, anime un courant humaniste qui dépasse le cercle des croyants. Tous ceux qui l'écoutent n'acceptent pas pour autant ses enseignements religieux mais ils sont sensibles à l'idéal qui naît de son interprétation de la vie humaine. Ainsi en fut-il des discours de guerre de Pie XII et surtout des Encycliques Mater et Magistra et Pacem in terris de Jean XXIII, du Concile Vatican II avec ses documents sur la liberté religieuse, les relations avec les religions non-chrétiennes, l'œcuménisme et la construction de la paix. Les mouvements sociaux ne doivent pas être toujours assimilés aux idéologies dont ils se réclament et attention doit être donnée aux aspects de l'humain qu'ils mettent en évidence alors que d'autres les négligent. Cette constatation fonde la nécessité du dialogue, non pas naïf et aveugle, mais lucide, entre les partenaires sociaux des diverses civilisations.

Le dialogue pour la paix

3. Il prend un aspect concret et porte sur le renouvellement de l'interprétation classique donnée aux catégories de la théorie de la juste guerre.

Si « les guerres sont faites en vue d'instaurer la paix » [29], comme l'a écrit saint Augustin, il s'agit de construire celle-ci avant qu'elles n'éclatent en adoptant des mesures permettant à chacun de penser qu'il a reçu ce qui lui revient ou estime lui revenir et que, s'il n'en est pas ainsi, le coût d'une modification de cet état de choses par la force serait déraisonnable. La paix n'est plus regardée seulement comme une absence de guerre mais comme une œuvre de justice (action morale) inscrite dans la réalité (action juridique).

Les valeurs fétiches du monde présent étant celles de la solidarité et des droits de l'homme, la collaboration des « forces d'idéal » doit se porter sur ces deux terrains. De fait, l'aide aux populations en détresse est susceptible de mobiliser les énergies de nombreuses associations ; de même, la dénonciation des violations des droits de l'homme est devenue un impératif moral partagé par des hommes de plus en plus nombreux sous quelque régime qu'ils vivent, ce qu'attestent les efforts entrepris pour soumettre les relations commerciales internationales aux exigences formulées par les conventions fondamentales de l'Organisation internationale du Travail [30]. Il peut sembler que le souci de construire la paix opère une rupture avec la théorie de la guerre juste et relègue celle-ci parmi les témoins d'époques passées. Il n'en est rien ; elle demeure la grille de lecture que les hommes sont invités à utiliser pour croître en humanité. Princes, peuples et nations se sont interrogés durant des siècles pour se donner des raisons de recourir ou non à la violence au moment où elle était sur le point de se déchaîner, ils se demandent aujourd'hui comment éviter d'en arriver à ce point et, pour cela, comment les catégories de la théorie traditionnelle peuvent être transformées en instruments de paix. Le champ de la réflexion est élargi : il s'agit, en temps de paix, de faire que les politiques suivies respectent les exigences de solidarité et de promotion des droits de l'homme dont les violations conduisent à la guerre. Partant du principe que toutes les mesures politiques doivent être jugées en fonction de leur aptitude à établir et garantir la paix, et qu'elles doivent être acceptées seulement dans la mesure où elles sont de nature à favoriser l'accomplissement de cet objectif fondamental, les diverses catégories de la théorie de la guerre juste offrent une grille de lecture pour la réalisation de cette nouvelle perspective. Ce noyau d'une « théologie de la paix » [31] doit être élaboré avant tout grâce au travail commun de théologiens, d'hommes politiques et de militaires. Une réflexion qui s'engagerait dans cette direction pourrait considérer les points suivants :

L'autorité compétente avait au Moyen Âge une double composante, politique et religieuse ; on sait qu'après la Renaissance, les États se sont attribué le droit de décider seuls de la légitimité du recours à la force. Une perspective nouvelle modifie cette situation. D'une part, la doctrine et l'opinion voient dans les institutions internationales une autorité politique supranationale, le siège de l'ultime recours ; d'autre part, elles attendent d'elles qu'elles jouent un rôle : actif, celui requis par la construction de la paix, « d'édifier un monde qui soit plus humain pour tous et en tous lieux » [32] dans des conditions difficiles puisque « la paix n'est jamais une chose acquise une fois pour toutes et qu'elle est sans cesse à construire » [33]. Les derniers Papes ont fait des Institutions internationales la clé de toute solution aux problèmes de paix ou de guerre [34]. De là les questions : l'action des gouvernements contribue-t-elle à rendre plus impartiales et efficaces les Institutions internationales ? Leur est-il permis de refuser de leur verser leurs cotisations ou de s'en retirer s'ils ne les jugent pas assez dociles ? Peut-on s'associer aux campagnes d'opinion qui les dénigrent systématiquement ?

La cause juste était pour la doctrine classique la récupération d'un territoire, la réparation d'une offense, la défense contre une agression ; seule cette dernière raison est retenue aujourd'hui, pour autant que les Institutions internationales n'ont pas été saisies du différend. La perspective nouvelle insiste sur le fait que l'origine des conflits doit être cherchée dans des causes permanentes qui tiennent à la structure actuelle des relations internationales qui favorisent plus souvent qu'on ne le pense la violation des droits de l'homme et le maintien de situations de pauvreté ; de là les questions : s'efforce-t-on d'éliminer ce qui provoque les injustices au lieu de se contenter d'en atténuer les effets ? Quelle importance est accordée à la réforme du système international afin de prévenir la course aux armements, les explosions de révolte… et de renforcer la confiance entre les peuples ? Une cause peut-elle être jugée juste si l'on n'a pas eu recours aux juridictions de conciliation, d'arbitrage ou de jugement qui existent et dont la vocation est de trouver une solution équitable aux revendications profondes des peuples ?

L'intention droite était reconnue comme telle si la cause invoquée était effectivement celle qui poussait à entrer en guerre. La paix est regardée aujourd'hui comme une valeur globale ou englobante, c'est-à-dire demandant de regarder les autres données sociales en fonction de leur aptitude à la renforcer. Une intention pour être dite droite, doit reposer sur la conviction que l'action guerrière projetée renforcera la coopération entre les peuples et les États. Il ne s'agit plus d'obtenir une victoire militaire mais de construire une paix durable parce que juste.

Le souci des populations civiles était limité à leur mise à l'écart des combats ; il doit devenir dans une culture de paix celui de leur « développement matériel et progrès spirituel » pour leur permettre de participer organiquement (Paul VI) aux décisions qui les concernent. « Le développement est le nouveau nom de la paix », mais n'est-ce pas parce que ce fait d'ordre moral est négligé qu'on en arrive à tolérer ce qui rendra plus difficile la marche des peuples vers une égalité effective comme le maintien d'un embargo alimentaire ou la destruction d'installations qui conduiront à une marginalisation économique, sociale et politique des populations les plus pauvres. Il y a là une forme de guerre totale que condamne Gaudium et spes [35].

L'exigence de proportionnalité entre elle aussi dans une culture de paix ; le coût des armements et des opérations militaires est devenu tel que les gouvernements et l'opinion doivent considérer le recours à la guerre comme inacceptable, d'autant que celle-ci constitue un processus cumulatif qui a son propre dynamisme et tend à échapper au contrôle de l'homme. Chaque génération doit trouver devant cette absurdité le courage d'un sursaut moral qui lui fasse emprunter les voies de la paix.

Les théologiens qui ont élaboré les premiers la théorie de la juste guerre ont mis en évidence les paramètres qui s'imposent à la conscience devant une situation de conflit. Il s'agissait hier de limiter le déclenchement des hostilités en s'adressant à la conscience des responsables civils et militaires. Aujourd'hui, il est demandé à tous de construire la paix. De plus, à la défense des seuls intérêts nationaux est venue se substituer l'obligation de soumettre ceux-ci aux intérêts globaux de l'humanité ; ceux-ci ont présentement pour nom un développement solidaire dans le respect de tous et de chacun. Il y a donc un fil conducteur de la théorie de la guerre juste à la construction de la paix. Un même souci d'éduquer les individus à faire régner le droit.

Père Joseph Joblin, sj

[1] Texte original d'une conférence prononcée au Centre Saint-Louis des-francais à Rome, lors des journées d'étude « Dieu entre la paix et la guerre », les 15 et 16 avril. Texte paru dans La Documentation Catholique n° 2206 du 20 juin 1999

[2] Partie XIII, Préambule de la constitution de l'Organisation Internationale du Travail.

[3] Charte des Nations Unies, Préambule.

[4] Centesimus annus, 13.

[5] Jean-Paul II, Discours aux travailleurs de Civita Vecchia, 19 mars 1987 in l'Osservatore Romano, 20 mars 1987.

[6] G. Fessard, Paix ou Guerre 7.Monde nouveau, Paris, 1951, p. 110.

[7] De Officiis I, 29.

[8] J. Joblin, L'Église et la guerre, Paris, D.D.B., 1988, p. 89.

[9] A. Losada, Fray Bartolomè de las Casas a la luz de la moderna historica, Tecnos, Madrid, 1970, pp. 244-288.

[10] In A. Losada, op. cit., p. 245.

[11] Cette dispute tourna autour des quatre arguments suivants : les indiens sont-ils esclaves par nature ? Peut-on tolérer leur religion qui est fausse ? Doit-on porter assistance aux victimes innocentes des sacrifices humains ? Peut-on faire la guerre pour propager la foi ?

[12] « Nous devons nous rappeler que c'est une partie de notre devoir que le monde reçoive notre empreinte et non celle d'un autre peuple » Déclaration de Lord Roseberry, secrétaire au Foreign Office rapportée par G. Hanotacex, Fachoda et le partage de l'Afrique, p. 81.

[13] Déclaration de la Commission mixte catholique-luthérienne 1983 in DC, 1983, p. 694-697, § 19.

[14] Cf. H.J. Benedikt, Der neue Protestantismus, Koln 1971 ; D.E. Bigham, « War as an obligation in the thought of American Christians 1898-1920 » in Peace and Change (Kent) Winter 1991, p. 45-57 ; J. Joblin, L'Église et la guerre, DDB, Paris, 1987, p. 167 169.

[15] S. Courtois, Le livre noir du communisme, Paris, 1997, p. 848, estime à environ 100 millions de morts les victimes du communisme (p. 14).

[16] Sermon du Père Sertillanges in J.Joblin, L'Église et la guerre, op. cit., p. 238 ; de même p. 229.

[17] Gaudium et spes, 78. 1

[18] Pie XII, Message de Noël 1943.

[19] J. Joblin, L'evoluzione storica dei movimenti della pace in Civil tà Cattolica, 1984, II, p. 336-349.

[20] L. Parelli, Saggio teoretico di diritto naturale appogiato sulfatto, 4 vol., Palermo 1844, IV VI I § 2.

[21] Propos rapporté par Origins 1991/38 du 28 février 1991, p. 625, par lequel le Pape lie paix et Justice : « Peace is always the work of justice ».

[22] Pie XII, Discours au congrès international de droit pénal, 3 octobre 1953.

[23] J. Joblin, La difficile ratification de la convention de 1864 in Archivum Historiæ Pontificiae 1993/31 p.249.

[24] J. Eppstein, The Catholic Tradition of the Law of Nations Burnes, London 1935, p. 174 et 473.

[25] Pie XII, Radio Message du 24 août 1939.

[26] J. Joblin, Essere Chiesa nella società pluralista in Civiltà Cattolica 1979, III p. 345-357.

[27] T. Clarkson, Portraitism of Quakerism, 1806.

[28] Cité par M. Ceadel, Pacifism in Britain 1914-1945. The defining of a faith. Clarendon Press Oxford 1980, p. 90.

[29] Contra Faustum XXI 78.

[30] Cette Déclaration adoptée en 1998 mentionne comme droits sociaux fondamentaux la liberté syndicale, l'interdiction du travail forcé et du travail des enfants ainsi que la non discrimination en matière d'emploi et de profession.

[31] R. Coste, Théologie de la paix, Cerf, Paris, 1987, p. 452.

[32] Gaudium et spes, 77,1.

[33] Gaudium et spes, 78,1.

[34] Jean-Paul II a insisté sur le rôle qui est le leur dans l'assistance humanitaire. Cf. Discours au Corps diplomatigue 16 janvier 1993 ; J. Joblin, « L'ingérence des États en temps de guerre » in Greogorianum, 76/1 (1995) p. 95-123.

[35] Gaudium et spes, 80

La paix, terme nécessaire où aspirent tous les êtres.

Augustin — 2003-08-07T18:22:23Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

CHAPITRE XI.

DU BONHEUR DE LA PAIX ÉTERNELLE, FIN SUPRÊME ET VÉRITABLE PERFECTION DES SAINTS.

Nous pouvons dire de la paix ce que nous avons dit de la vie éternelle, qu'elle est la fin de nos biens, d'autant mieux que le Prophète, parlant de la Cité de Dieu, sujet de ce laborieux ouvrage, s'exprime ainsi : « Jérusalem, louez le Seigneur ; Sion, louez votre Dieu ; car il a consolidé les verrous de vos portes ; il a béni vos enfants en vous, et c'est lui qui a établi la paix comme votre fin [1] ». En effet, quand seront consolidés les verrous des portes de Sion, nul n'y entrera, ni n'en sortira plus ; et ainsi, par cette fin dont parle le psaume, il faut entendre cette paix finale que nous cherchons ici à définir. Le nom même de la Cité sainte, c'est-à-dire Jérusalem, est un nom mystérieux qui signifie vision de paix. Mais, comme on se sert aussi du nom de paix dans les choses de cette vie périssable, nous avons mieux aimé appeler vie éternelle la fin où la Cité de Dieu doit trouver son souverain bien. C'est de cette fin que l'Apôtre dit : « Et maintenant, affranchis du péché et devenus les esclaves de Dieu, vous avez pour fruit votre sanctification, et pour fin la vie éternelle [2] ». D'un autre côté, ceux qui ne sont pas versés dans l'Écriture sainte, pouvant aussi entendre par la vie éternelle celle des méchants, soit parce que l'âme humaine est immortelle, ainsi que l'ont reconnu quelques philosophes, soit parce que les méchants ne pourraient pas subir les tourments éternels que la foi nous enseigne, s'ils ne vivaient éternellement, il vaut mieux appeler la fin dernière où la Cité de Dieu goûtera son souverain bien : la paix dans la vie éternelle, ou la vie éternelle dans la paix. Aussi bien qu'y a-t-il de meilleur que la paix, même dans les choses mortelles et passagères ? Quoi de plus agréable à entendre, de plus souhaitable à désirer, de plus précieux à conquérir ? Il ne sera donc pas, ce me semble, hors de propos d'en dire ici quelque chose à l'occasion de la paix souveraine et définitive. C'est un bien si doux que la paix, et si cher à tout le monde, que ce que j'en dirai ne sera désagréable à personne.

CHAPITRE XII.

QUE LES AGITATIONS DES HOMMES ET LA GUERRE ELLE-MÊME TENDENT A LA PAIX, TERME NÉCESSAIRE OU ASPIRENT TOUS LES ÊTRES.

Quiconque observera d'un oeil attentif les affaires humaines et la nature des choses reconnaîtra que, s'il n'y a personne qui ne veuille éprouver de la joie, il n'y a non plus personne qui ne veuille goûter la paix. En effet, ceux mêmes qui font la guerre ne la font que pour vaincre, et par conséquent pour parvenir glorieusement à la paix. Qu'est-ce que la victoire ? c'est la soumission des rebelles, c'est-à-dire la paix. Les guerres sont donc toujours faites en vue de la paix, même par ceux qui prennent plaisir à exercer leur vertu guerrière dans les combats ; d'où il faut conclure que le véritable but de la guerre, c'est la paix, l'homme qui fait la guerre cherchant la paix, et nul ne faisant la paix pour avoir la guerre. Ceux mêmes qui rompent la paix à dessein n'agissent point ainsi par haine pour cette paix, mais pour en obtenir une meilleure. Leur volonté n'est pas qu'il n'y ait point de paix, mais qu'il y ait une paix selon leur volonté. Et s'ils viennent à se séparer des autres par une révolte, ils ne sauraient venir à bout de leurs desseins qu'à condition d'entretenir avec leurs complices une espèce de paix. De là vient que les voleurs mêmes conservent la paix entre eux, afin de la pouvoir troubler plus impunément chez les autres. Que s'il se trouve quelque malfaiteur si puissant et si ennemi de toute société qu'il ne s'unisse avec personne et qu'il exécute seul ses meurtres et ses brigandages, pour le moins conserve-t-il toujours quelque ombre de paix avec ceux qu'il ne peut tuer et à qui il veut cacher ce qu'il fait. Dans sa maison, il a soin de vivre en paix avec sa femme, avec ses enfants et avec ses domestiques, parce qu'il désire en être obéi. Rencontre-t-il une résistance, il s'emporte, il réprime, il châtie, et, s'il le faut, il a recours à la cruauté pour maintenir la paix dans sa maison, sachant bien qu'elle n'est possible qu'avec un chef à qui tous les membres de la société domestique soient assujettis. Si donc une ville ou tout un peuple voulait se soumettre à lui de la même façon qu'il désire que ceux de sa maison lui soient soumis, il ne se cacherait plus dans une caverne comme un brigand ; il monterait sur le trône comme un roi. Chacun souhaite donc d'avoir la paix avec ceux qu'il veut gouverner à son gré, et quand un homme fait la guerre à des hommes, c'est pour les rendre siens, en quelque sorte, et leur dicter ses conditions de paix.

Supposons un homme comme celui de la fable et des poètes [3] , farouche et sauvage au point de n'avoir aucun commerce avec personne. Pour royaume, il n'avait qu'un antre désert et affreux ; et il était si méchant qu'on l'avait appelé Cacus, nom qui exprime la méchanceté [4] . Près de lui, point de femme, pour échanger des paroles affectueuses ; point d'enfants dont il pût partager les jeux dans leur jeune âge et guider plus tard l'adolescence ; point d'amis enfin avec qui s'entretenir, car il n'avait pas même pour ami Vulcain, son père : plus heureux du moins que ce dieu, en ce qu'il n'engendra point à son tour un monstre semblable à lui-même. Loin de rien donner à personne, il enlevait aux autres tout ce qu'il pouvait ; et cependant, au fond de cette caverne, toujours trempée, comme dit le poëte [5] , de quelque massacre récent, que voulait-il ? posséder la paix, goûter un repos que nulle crainte et nulle violence ne pussent troubler. Il voulait enfin avoir la paix avec son corps, et ne goûtait de bonheur qu'autant qu'il jouissait de cette paix. Il commandait à ses membres, et ils lui obéissaient ; mais afin d'apaiser cette guerre intestine que lui faisait la faim, et d'empêcher qu'elle chassât son âme de son corps, il ravissait, tuait, dévorait, ne déployant cette cruauté barbare que pour maintenir la paix entre les deux parties dont il était composé ; de sorte que, s'il eût voulu entretenir avec les autres la paix qu'il tâchait de se procurer à lui-même dans sa caverne, on ne l'eût appelé ni méchant ni monstre. Que si l'étrange figure de son corps et les flammes qu'il vomissait par la bouche l'empêchaient d'avoir commerce avec les hommes, peut-être était-il féroce à ce point, beaucoup moins par le désir de faire du mal que par la nécessité de vivre. Mais disons plutôt qu'un tel homme n'a jamais existé que dans l'imagination des poètes, qui ne l'ont dépeint de la sorte qu'afin de relever à ses dépens la gloire d'Hercule. En effet, les animaux mêmes les plus sauvages s'accouplent et ont des petits qu'ils nourrissent et qu'ils élèvent ; et je ne parle pas ici des brebis, des cerfs, des colombes, des étourneaux, des abeilles, mais des lions, des renards, des vautours, des hiboux. Un tigre devient doux pour ses petits et les caresse. tin milan, quelque solitaire et carnassier qu'il soit, cherche une femelle, fait son nid, couve ses oeufs, nourrit ses petits, et se maintient en paix dans sa maison avec sa compagne comme avec une sorte de mère de famille. Combien donc l'homme est-il porté plus encore par les lois de sa nature à entrer en société avec les autres hommes et à vivre en paix avec eux ! C'est au point que les méchants mêmes combattent pour maintenir la paix des personnes qui leur appartiennent, et voudraient, s'il était possible, que tous les hommes leur fussent soumis, afin que tout obéît à un seul et fût en paix avec lui, soit par crainte, soit par amour. C'est ainsi que l'orgueil, dans sa perversité, cherche à imiter Dieu. Il ne veut point avoir de compagnons sous lui, mais il veut être maître au lieu de lui. Il hait donc la juste paix de Dieu, et il aime la sienne, qui est injuste ; car il faut qu'il en aime une, quelle qu'elle soit, n'y ayant point de vice tellement contraire à la nature qu'il n'en laisse subsister quelques vestiges.

Celui donc qui sait préférer la droiture à la perversité, et ce qui est selon l'ordre à ce qui est contre l'ordre, reconnaît que la paix des méchants mérite à peine ce nom en comparaison de celle des gens de bien. Et cependant il faut de toute nécessité que ce qui est contre l'ordre entretienne la paix à quelques égards avec quelqu'une des parties dont il est composé ; autrement il cesserait d'être. Supposons un homme suspendu par les pieds, la tête en bas, voilà l'ordre et la situation de ses membres renversés, ce qui doit être naturellement au dessus étant au dessous. Ce désordre trouble donc la paix du corps, et c'est en cela qu'il est pénible. Toutefois, l'âme ne cesse pas d'être en paix avec son corps et de travailler à sa conservation, sans quoi il n'y aurait ni douleur, ni patient qui la ressentît. Que si l'âme, succombant sous les maux que le corps endure, vient à s'en séparer, tant que l'union des membres subsiste, il y a toujours quelque sorte de paix entre eux ; ce qui fait qu'on peut encore dire : Voilà un homme qui est pendu. Pourquoi le corps du patient tend-il vers la terre et se débat-il contre le lien qui l'enchaîne ? C'est qu'il veut jouir de la paix qui lui est propre. Son poids est comme la voix par laquelle il demande qu'on le mette en un lieu de repos, et, quoique privé d'âme et de sentiment, il ne s'éloigne pourtant pas de la paix convenable à sa nature, soit qu'il la possède, soit qu'il y tende. Si on l'embaume pour l'empêcher de se dissoudre, il y a encore une sorte de paix entre ses parties, qui les tient unies les unes aux autres, et qui fait que le corps tout entier demeure dans un était convenable, c'est-à-dire dans un état paisible. Si on ne l'embaume point, il s'établit un combat des vapeurs contraires qui sont en lui et qui blessent nos sens, ce qui produit la putréfaction, jusqu'à ce qu'il soit d'accord avec les éléments qui l'environnent, et qu'il retourne pièce à pièce dans chacun d'eux. Au milieu de ces transformations, dominent toujours les lois du souverain Créateur, qui maintient l'ordre et la paix de l'univers ; car, bien que plusieurs petits animaux soient engendrés du cadavre d'un animal plus grand, chacun d'eux, par la loi du même Créateur, a soin d'entretenir avec soi-même la paix nécessaire à sa conservation. Et quand le corps mort d'un animal serait dévoré par d'autres, il rencontrerait toujours ces mêmes lois partout répandues, qui savent unir chaque chose à celle qui lui est assortie, quelque désunion et quelque changement qu'elle ait pu souffrir.

CHAPITRE XIII.

LA PAIX UNIVERSELLE, FONDÉE SUR LES LOIS DE LA NATURE, NE PEUT ÊTRE DÉTRUITE PAR LES PLUS VIOLENTES PASSIONS, LE JUGE ÉQUITABLE ET SOUVERAIN FAISANT PARVENIR CHACUN A LA CONDITION QU'IL A MÉRITÉE.

Ainsi la paix du corps réside dans le juste tempérament de ses parties, et celle de l'âme sensible dans le calme régulier de ses appétits satisfaits. La paix de, l'âme raisonnable, c'est en elle le parfait accord de la connaissance et de l'action ; et celle du corps et de l'âme, c'est la vie bien ordonnée et la santé de l'animal. La paix entre l'homme mortel et Dieu est une obéissance réglée par la foi et soumise à la loi éternelle ; celle des hommes entre eux, une concorde raisonnable. La paix d'une maison, c'est une juste correspondance entre ceux (436) qui y commandent et ceux qui y obéissent. La paix d'une cité, c'est la même correspondance entre ses membres. La paix de la Cité céleste consiste dans une union très-réglée et très-parfaite pour jouir de Dieu, et du prochain en Dieu ; et celle de toutes choses, c'est un ordre tranquille. L'ordre est ce qui assigne aux choses différentes la place qui leur convient. Ainsi, bien que les malheureux, en tant que tels, ne soient point en paix, n'étant point dans cet ordre tranquille que rien ne trouble, toutefois, comme ils sont justement malheureux, ils ne peuvent pas être tout à fait hors de l'ordre. A la vérité, ils ne sont pas avec les bienheureux ; mais au moins c'est la loi de l'ordre qui les en sépare. Ils sont troublés et inquiétés, et toutefois ils ne laissent pas d'avoir quelque convenance avec leur état. ils ont dès lors quelque ombre de tranquillité dans leur ordre ; ils ont donc aussi quelque paix. Mais ils sont malheureux, parce qu'encore qu'ils soient dans le lieu où ils doivent être, ils ne sont pas dans le lieu où ils n'auraient rien à souffrir : moins malheureux toutefois encore que s'ils n'avaient point de convenance avec le lieu où ils sont. Or, quand ils souffrent, la paix est troublée à cet égard ; mais elle subsiste dans leur nature, que la douleur ne peut consumer ni détruire, et à cet autre égard, ils sont en paix. De même qu'il y a quelque vie sans douleur, et qu'il ne peut y avoir de douleur sans quelque vie ; ainsi il y a quelque paix sans guerre, mais il ne peut y avoir de guerre sans quelque paix, puisque la guerre suppose toujours quelque nature qui l'entretienne, et qu'une nature ne saurait subsister sans quelque sorte de paix.

Ainsi il existe une Nature souveraine où il ne se trouve point de mal et où il ne peut même s'en trouver ; mais il ne saurait exister de nature où ne se trouve aucun bien. Voilà pourquoi la nature du diable même n'est pas mauvaise en tant que nature ; la seule malice la rend telle. C'est pour cela qu'il n'est pas demeuré dans la vérité ; mais il n'a pu se soustraire au jugement de la vérité. Il n'est pas demeuré dans un ordre tranquille ; mais il n'a pas toutefois évité la puissance du souverain ordonnateur. La bonté de Dieu, qui a fait sa nature, ne le met pas à couvert de la justice de Dieu, qui conserve l'ordre en le punissant, et Dieu ne punit pas en lui ce qu'il a créé, mais le mal que sa créature a commis. Dieu ne lui ôte pas tout ce qu'il a donné à sa nature, mais seulement quelque chose, lui laissant le reste, afin qu'il subsiste toujours pour souffrir de ce qu'il a perdu. La douleur même qu'il ressent est un témoignage du bien qu'on lui a ôté et de celui qu'on lui a laissé, puisque, s'il ne lui était encore demeuré quelque bien, il ne pourrait pas s'affliger de celui qu'il a perdu. Car le pécheur est encore pire, s'il se réjouit de la perte qu'il fait de l'équité ; mais le damné, s'il ne retire aucun bien de ses tourments, au moins s'afflige-t-il de la perte de son salut. Comme l'équité et le salut sont deux biens, et qu'il faut plutôt s'affliger que se réjouir de la perte d'un bien, à moins que cette perte ne soit compensée d'ailleurs, les méchants ont sans doute plus de raison de s'affliger de leurs supplices qu'ils n'en ont eu de se réjouir de leurs crimes. De même que se réjouir, lorsqu'on pèche, est une preuve que la volonté est mauvaise ; s'affliger, lorsqu'on souffre, est aussi une preuve que la nature est bonne. Aussi bien celui qui s'afflige d'avoir perdu la paix de sa nature ne s'afflige que par certains restes de paix qui font qu'il aime sa nature. Or, c'est très-justement que dans le dernier supplice les méchants déplorent, au milieu de leurs tortures, la perte qu'ils ont faite des biens naturels, et qu'ils sentent que celui qui les leur ôte est ce Dieu très-juste envers qui ils ont été ingrats. Dieu donc, qui a créé toutes les natures avec une sagesse admirable, qui les ordonne avec une souveraine justice et qui a placé l'homme sur la terre pour en être le plus bel ornement, nous a donné certains biens convenables à cette vie, c'est-à-dire la paix temporelle, dans la mesure où on peut l'avoir ici-bas, tant avec soi-même- qu'avec les autres, et toutes les choses nécessaires peur la conserver ou pour la recouvrer, comme la lumière, l'air, l'eau, et tout ce qui sert à nourrir, à couvrir, à guérir ou à parer le corps, mais sous cette condition très-équitable, que ceux qui feront bon usage de ces biens en recevront de plus grands et de meilleurs, c'est-à-dire une paix immortelle accompagnée d'une gloire sans fin et de la-jouissance de Dieu et du prochain en Dieu, tandis que ceux qui en feront mauvais usage perdront même ces biens inférieurs et n'auront pas les autres.

[1] Ps. CXLVII, 12.

[2] Rom. VI, 22.

[3] La suite du passage fait voir qu'il s'agit ici de la fable de Cacas, racontée par Virgile, à qui saint Augustin emprunte plus d'une expression.

[4] Kakos, méchant

[5] Virgile, Enéide, livre VIII, v. 195, 196

Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre XIX, chap. 11-13

La guerre

Thomas d'Aquin — 2003-08-04T09:39:36Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

1. Y a-t-il une guerre qui soit licite ? - 2. Est-il permis aux clercs de combattre ? - 3. Est-il permis, à la guerre, d'employer la ruse ? - 4. Est-il permis de guerroyer les jours de fêtes ?

ARTICLE 1 : Y a-t-il une guerre qui soit licite ?

Objections : 1. Il semble que faire la guerre soit toujours un péché. Car on n'inflige de châtiment que pour un péché. Or, le Seigneur, en S. Matthieu (26, 52), notifie un châtiment pour ceux qui font la guerre : " Tous ceux qui prennent l'épée périront par l'épée. " La guerre est donc toujours illicite.

2. Tout ce qui est contraire à un précepte divin est péché. Or, faire la guerre est contraire à un précepte divin. Il est dit en S. Matthieu (5, 39) : " Et moi, je vous dis de ne pas tenir tête au méchant ", et dans l'épître aux Romains (12, 19) : " Ne vous faites pas justice vous-mêmes, mes bien-aimés ; laissez agir la colère de Dieu. " C'est donc toujours un péché de faire la guerre.

3. Il n'y a que le péché qui soit contraire à un acte de vertu. Or la guerre est contraire à la paix. La guerre est donc toujours un péché.

4. Tout entraînement en vue d'une activité licite est lui-même licite ; c'est le cas pour les exercices intellectuels. Mais les exercices guerriers comme les tournois sont prohibés par l'Église, et ceux qui meurent dans des exercices de ce genre, privés de la sépulture ecclésiastique. La guerre semble donc être absolument un péché.

En sens contraire, S. Augustin écrit : " Si la morale chrétienne jugeait que la guerre est toujours coupable, lorsque dans l'Évangile, des soldats demandent un conseil pour leur salut, on aurait dû leur répondre de jeter les armes et d'abandonner complètement l'armée. Or, on leur dit (Lc 3, 14) : "Ne brutalisez personne, contentez-vous de votre solde." Leur prescrire de se contenter de leur solde ne leur interdit pas de combattre. "

Réponse : Pour qu'une guerre soit juste, trois conditions sont requises : 1° L'autorité du prince, sur l'ordre de qui on doit faire la guerre. Il n'est pas du ressort d'une personne privée d'engager une guerre, car elle peut faire valoir son droit au tribunal de son supérieur ; parce qu'aussi le fait de convoquer la multitude, nécessaire pour la guerre, n'appartient pas à une personne privée. Puisque le soin des affaires publiques a été confié aux princes, c'est à eux qu'il appartient de veiller au bien public de la cité, du royaume ou de la province soumis à leur autorité. De même qu'ils le défendent licitement par le glaive contre les perturbateurs du dedans quand ils punissent les malfaiteurs, selon cette parole de l'Apôtre (Rm 13, 4) : " Ce n'est pas en vain qu'il porte le glaive ; il est ministre de Dieu pour faire justice et châtier celui qui fait le mal " ; de même aussi il leur appartient de défendre le bien public par le glaive de la guerre contre les ennemis du dehors. C'est pour cela qu'il est dit aux princes dans le Psaume (82, 4) : " Soutenez le pauvre, et délivrez le malheureux de la main des pécheurs ". et que S. Augustin écrit : " L'ordre naturel, appliqué à la paix des mortels, demande que l'autorité et le conseil pour engager la guerre appartiennent aux princes. "

2° Une cause juste : il est requis que l'on attaque l'ennemi en raison de quelque faute. C'est pour cela que S. Augustin écrit : " On a coutume de définir guerres justes celles qui punissent des injustices quand il y a lieu, par exemple de châtier un peuple ou une cité qui a négligé de punir un tort commis par les siens, ou de restituer ce qui a été enlevé par violence. "

3° Une intention droite chez ceux qui font la guerre : on doit se proposer de promouvoir le bien ou d'éviter le mal. C'est pour cela que S. Augustin écrit : " Chez les vrais adorateurs de Dieu les guerres mêmes sont pacifiques, car elles ne sont pas faites par cupidité ou par cruauté, mais dans un souci de paix, pour réprimer les méchants et secourir les bons. " En effet, même si l'autorité de celui qui déclare la guerre est légitime et sa cause juste, il arrive néanmoins que la guerre soit rendue illicite par le fait d'une intention mauvaise. S. Augustin écrit en effet : " Le désir de nuire, la cruauté dans la vengeance, la violence et l'inflexibilité de l'esprit, la sauvagerie dans le combat, la passion de dominer et autres choses semblables, voilà ce qui dans les guerres est jugé coupable par le droit. "

Solutions : 1. D'après S. Augustin : " Celui-là prend l'épée qui, sans autorité supérieure ou légitime qui le commande ou le permette, s'arme pour verser le sang. " Mais celui qui, par l'autorité du prince ou du juge s'il est une personne privée, ou s'il est une personne publique par zèle de la justice, et comme par l'autorité de Dieu, se sert de l'épée, celui-là ne prend pas lui-même l'épée, mais se sert de l'épée qu'un autre lui a confiée. Il n'encourt donc pas de châtiment. Cependant, ceux qui se servent de l'épée en commettant un péché ne tombent pas toujours sous l'épée. Mais ils périssent toujours par leur propre épée ; car ils sont éternellement punis pour avoir péché par l'épée, sauf s'ils se repentent.

2. Ces sortes de préceptes, selon S. Augustin, doivent toujours être observés à titre de disposition intérieure, c'est-à-dire qu'on doit toujours être prêt à ne pas résister ou à ne pas se défendre alors qu'il le faudrait. Mais parfois il faut agir autrement, pour le bien commun, et même pour le bien de ceux que l'on combat. C'est pour cela que S. Augustin écrit : " Il faut agir fortement même avec ceux qui s'y refusent, afin de les plier par une certaine dureté bienveillante. Car celui que l'on prive du pouvoir de mai faire subit une défaite profitable. Rien n'est plus malheureux, en effet, que l'heureux succès des pécheurs, car l'impunité qui est leur peine s'en trouve nourrie, et leur mauvaise volonté, qui est leur ennemi intérieur, s'en trouve fortifiée ".

3. Ceux qui font des guerres justes recherchent la paix. Et par suite, ils ne s'opposent pas à la paix, sinon à la paix mauvaise que le Seigneur " n'est pas venu apporter sur la terre ", selon S. Matthieu (10, 34). C'est pour cela que S. Augustin écrit : " On ne cherche pas la paix pour faire la guerre, mais on fait la guerre pour obtenir la paix. Sois donc pacifique en combattant, afin de conduire ceux que tu connais au bienfait de la paix, en remportant sur eux la victoire. "

4. Les exercices guerriers ne sont pas universellement prohibés. Ce qui est défendu, ce sont seulement les exercices désordonnés et dangereux qui donnent lieu à des meurtres et à des pillages. Chez les anciens, on pratiquait des exercices ordonnés à la guerre qui n'avaient aucun de ces dangers. Aussi les appelait-on des " préparations d'armes " ou des " guerres non sanglantes ", comme on le voit par S. Jérôme, dans une de ses lettres.

ARTICLE 2 : Est-il permis aux clercs de combattre ?

Objections : 1. Il semble qu'il soit permis aux clercs et aux évêques de combattre. En effet les guerres sont licites et justes, nous venons de le voir, dans la mesure où elles protègent les pauvres et tout l'État contre les violences des ennemis. Or, cela semble être surtout le rôle des prélats, S. Grégoire dit en effet dans une homélie : " Le loup se jette sur les brebis, chaque fois qu'un ravisseur injuste opprime les fidèles et les humbles ; celui qui semblait être le pasteur et qui ne l'était pas, abandonne les brebis et s'enfuit ; car, tandis qu'il craint le danger pour lui-même, il n'ose pas résister à l'injustice. " Il est donc permis aux prélats et aux clercs de combattre.

2. Le pape Léon IV écrit dans le Décret " Comme on recevait souvent de mauvaises nouvelles du pays des Sarrasins, certains disaient que les Sarrasins allaient se glisser furtivement dans le port des Romains. Aussi avons-nous commandé que notre peuple se rassemble et descende jusqu'au rivage. " Il est donc permis aux évêques d'aller à la guerre.

3. Cela revient au même, que l'homme fasse quelque chose ou qu'il consente à ce qu'un autre le fasse, selon l'épître aux Romains (1, 32) : " Ils méritent la mort, non seulement ceux qui agissent ainsi, mais encore ceux qui les approuvent. " Or, on approuve surtout en poussant les autres à agir, comme il est permis aux évêques et aux clercs de pousser les autres à la guerre, puisqu'il est dit dans le Décret qu'" à la demande d'Hadrien, évêque de Rome qui l'y poussait par ses prières, Charlemagne entreprit la guerre contre les Lombards ". Donc il leur est permis aussi de combattre.

4. Ce qui est en soi honnête et méritoire n'est pas défendu aux prélats et aux clercs. Or, faire la guerre est parfois honnête et méritoire, comme en témoigne ce texte du Décret : " Si quelqu'un meurt pour la vérité de la foi, le salut de la patrie et la défense des chrétiens, il recevra de Dieu la récompense céleste. " Il est donc permis aux évêques et aux clercs de faire la guerre.

En sens contraire, à Pierre, représentant les évêques et les clercs, il est dit en S. Matthieu (26, 52) : " Remets ton épée au fourreau. " Il ne leur est donc pas permis de combattre.

Réponse : Quantité de choses sont nécessaires au bien de la société humaine. Or, des fonctions diverses sont mieux et plus facilement exercées par des individus différents que par un seul, comme le montre Aristote. Et il est même des fonctions tellement opposées l'une à l'autre qu'elles ne peuvent être bien exercées simultanément. C'est pour cela qu'on interdit à ceux qui sont chargés de fonctions supérieures d'exercer des fonctions inférieures. Ainsi les lois humaines interdisent le commerce aux militaires, chargés de conduire la guerre. Or, la conduite de la guerre est tout à fait incompatible avec les fonctions exercées par les évêques et les clercs, pour deux raisons.

D'abord, pour une raison d'ordre général. Parce que la conduite de la guerre comporte les plus grands soucis ; aussi détournent-ils fortement l'esprit de vaquer à la contemplation des choses divines, à la louange de Dieu et à la prière pour le peuple, toutes choses qui appartiennent à la fonction des clercs. C'est pourquoi, de même que le commerce est interdit aux clercs parce qu'il absorbe trop l'esprit, de même aussi la conduite de la guerre, selon S. Paul (2 Tm 2, 4) : " Celui qui appartient à la milice de Dieu ne s'encombre pas des affaires du siècle. "

Ensuite, pour une raison plus particulière. Parce que les ordres des clercs sont tous ordonnés au service de l'autel, dans lequel, sous le signe du sacrement, est représentée la passion du Christ, selon cette parole de l'Apôtre (1 Co 11, 26) : " Chaque fois que vous manger ce pain et buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne. " Il ne convient donc pas aux clercs de tuer ou de répandre le sang, mais plutôt d'être prêts à verser leur propre sang pour le Christ, afin d'imiter par leur vie ce qu'ils accomplissent par leur ministère. C'est pour cela que le droit frappe d'irrégularité ceux qui répandent le sang, même sans péché de leur part. Or, jamais, à quelqu'un qui est député à une fonction on ne permet ce qui le rend impropre à cette fonction. Aussi n'est-il absolument pas permis aux clercs de faire la guerre, qui conduit à répandre le sang.

Solutions : 1. Les prélats doivent résister, non seulement aux loups qui, spirituellement tuent le troupeau, mais encore aux ravisseurs et aux tyrans qui le maltraitent corporellement. Non pas toutefois en usant personnellement d'armes matérielles, mais d'armes spirituelles selon cette parole de l'Apôtre (2 Co 10, 4) : " Les armes de notre combat ne sont pas charnelles, mais spirituelles. " Entendons par là les avis salutaires, les prières ferventes et, contre les obstinés, les sentences d'excommunication.

2. Les prélats et les clercs, sur l'ordre de leurs supérieurs, peuvent participer à la guerre, non sans doute pour combattre eux-mêmes de leurs propres mains, mais pour soutenir spirituellement ceux qui combattent selon le droit, par leurs exhortations, leurs absolutions, et autres secours spirituels de ce genre, de même que, dans l'ancienne loi, on ordonnait aux prêtres de sonner des trompettes sacrées pour le combat (Jos 6, 4). C'est d'abord pour cela que l'on a concédé aux évêques et aux clercs de partir à la guerre. Mais que certains combattent de leurs propres mains, c'est un abus.

3. Nous avons vu antérieurement que toutes les puissances, arts ou vertus ordonnés à la fin, sont chargés d'organiser les moyens qui s'y rapportent. Or, les guerres charnelles, dans le peuple des croyants, doivent être référées, comme à leur fin, au bien spirituel divin, dont les clercs sont chargés. C'est pourquoi il appartient aux clercs de préparer et d'encourager les autres à faire de justes guerres. En effet, il leur est interdit de combattre non parce que ce serait un péché, mais parce qu'un tel exercice ne convient pas à leur rôle 5.

4. Bien qu'il soit méritoire de faire une guerre juste, cela devient illicite pour les clercs, parce qu'ils sont destinés à des activités plus méritoires. C'est ainsi que l'acte conjugal peut être méritoire et cependant il devient condamnable pour ceux qui ont fait voeu de virginité, ce qui les oblige à un bien plus grand.

ARTICLE 3 : Est-il permis, à la guerre, d'employer la ruse ?

Objections : 1. Il semble que ce ne soit pas licite, car on lit au Deutéronome (16, 20) : " Accomplis avec justice ce qui est juste. " Or, les ruses puisque ce sont des tromperies, semblent relever de l'injustice. Il ne faut donc pas employer la ruse, même dans les guerres justes.

2. Les pièges et les tromperies semblent s'opposer à la loyauté, comme les mensonges. Parce que nous devons être de bonne foi envers tous, il ne faut mentir à personne, comme l'a montré S. Augustin. Puisque d'après lui, " on doit rester loyal envers son ennemi ", il semble qu'il ne faille pas employer la ruse contre l'adversaire.

3. Il est dit en S. Matthieu (7, 12) : " Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux ", et cela doit s'observer à l'égard du prochain quel qu'il soit. Or, les ennemis sont notre prochain. C'est pourquoi, comme personne ne veut qu'on use envers lui de ruses ou de tromperies, il semble que nul ne doit faire la guerre en employant la ruse.

En sens contraire, S. Augustin écrit : " Lorsqu'une guerre juste est entreprise, que l'on combatte ouvertement ou avec ruse, cela n'importe en rien à la justice. " Et il le prouve en invoquant l'autorité du Seigneur qui commande à Josué de dresser une embuscade contre les habitants de la ville d'Aï (Jos 8, 2).

Réponse : Les ruses sont destinées à tromper l'ennemi. Or, il y a deux manières pour quelqu'un d'être trompé par les actions ou les paroles d'un autre. Ou bien, parce qu'on lui dit une chose fausse ou qu'on ne tient pas une promesse. Et cela est toujours illicite. Personne ne doit tromper l'ennemi de cette façon ; il y a en effet des droits de la guerre et des conventions qui doivent être observées, même entre ennemis, dit S. Ambroise.

Ou bien quelqu'un peut se tromper sur nos paroles ou nos actes parce que nous ne lui découvrons pas notre but ou notre pensée. Or, nous ne sommes pas toujours tenus de le faire car, même dans l'enseignement de la foi, il y a beaucoup de choses qu'il faut cacher, surtout aux infidèles, de peur qu'ils ne s'en moquent, selon S. Matthieu (7, 6) : " Ne jetez pas aux chiens les choses saintes. " A plus forte raison devons-nous cacher ce que nous préparons pour combattre les ennemis. C'est pourquoi, entre autres instructions militaires, celle-ci se place au premier rang : cacher ses plans, pour qu'ils ne parviennent pas à l'ennemi, comme on le voit dans le livre Des Stratagèmes, de Frontin. Cette dissimulation fait partie des ruses dont il est permis d'user dans les guerres justes. Et les ruses de ce genre ne sont pas appelées à proprement parler des tromperies ; elles ne s'opposent pas à la justice, ni à une volonté bien ordonnée. On ferait preuve en effet d'une volonté désordonnée si l'on voulait que rien ne nous fût caché par les autres.

Solutions : Et cela répond aux Objections.

ARTICLE 4 : Est-il permis de guerroyer les jours de fêtes ?

Objections : 1. Il semble que non, car les fêtes sont instituées pour que nous vaquions aux choses divines. C'est pourquoi elles se trouvent comprises dans l'observance du sabbat, prescrite au livre de l'Exode (20, 8) (" sabbat ", en effet, signifie repos). Or, les guerres comportent une grande agitation. En aucune manière, il ne faut donc combattre les jours de fête.

2. Au livre d'Isaïe (58, 3), certains sont blâmés parce que, durant les jours de jeûne, " ils réclament ce qui leur est dû et engagent des querelles en frappant du poing ". A plus forte raison est-il défendu de faire la guerre les jours de fête.

3. On ne doit jamais faire quelque chose de contraire à l'ordre pour éviter un dommage temporel. Or, faire la guerre les jours de fête paraît être de soi quelque chose de contraire à l'ordre. Donc, on ne doit jamais faire la guerre les jours de fête, serait-ce pour éviter un dommage temporel inéluctable.

En sens contraire, d'après le premier livre des Maccabées (2, 41), " les Juifs prirent une sage résolution en disant : "Quiconque viendra nous faire la guerre un jour de sabbat, nous combattrons contre lui." "

Réponse : L'observance des fêtes n'empêche pas de faire ce qui est ordonné au salut, même corporel, de l'homme. C'est pourquoi le Seigneur reprend les juifs en disant en S. Jean (7, 23) : " Vous vous irritez contre moi parce que j'ai guéri un homme tout entier le jour du sabbat. " De là vient que les médecins ont le droit de soigner les malades un jour de fête. A bien plus forte raison, plutôt qu'au salut corporel d'un seul, faut-il veiller au salut public, qui empêche la mort de beaucoup et des maux innombrables, temporels et spirituels. C'est pourquoi, pour la défense du bien public des fidèles, il est permis de faire des guerres justes les jours de fête, pourvu toutefois que la nécessité le demande. Ce serait en effet tenter Dieu que de vouloir s'abstenir de faire la guerre en présence d'une telle nécessité. Mais, en l'absence de nécessité, il n'est pas permis de faire la guerre les jours de fête, pour les raisons qui ont été données.

Solutions : Cela donne la réponse aux Objections.

Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa, IIae, Question 40

La Paix

Thomas d'Aquin — 2003-08-03T22:17:44Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

1. La paix est-elle identique à la concorde ? - 2. Toutes choses désirent-elles la paix ? - 3. La paix est-elle l'effet de la charité ? - 4. Est-elle une vertu ?

ARTICLE 1 : La paix est-elle identique à la concorde ?

Objections : 1. Oui, semble-t-il, car S. Augustin a affirme que " la paix entre les hommes est la concorde dans l'ordre ". Or, ici, nous ne parlons que de la paix qui concerne les hommes. La paix est donc identique à la concorde.

2. La concorde consiste dans une certaine union des volontés. Mais la notion de paix consiste en une telle union, puisque, selon Denys " elle unit tous les êtres, et opère les accords de tous ". Donc, la paix est identique à la concorde.

3. Lorsque deux choses s'opposent à la même réalité, elles-mêmes sont identiques. Mais la concorde et la paix s'opposent à la même réalité, qui est la dissension, selon S. Paul (1 Co 14, 33) : " Dieu n'est pas le Dieu de la dissension, mais de la paix. " Donc la paix est identique à la concorde.

En sens contraire, on voit des méchants s'accorder pour faire le mal ; or, selon Isaïe (48, 22), " il n'y a pas de paix pour les méchants ". Donc la paix n'est pas identique à la concorde.

Réponse : La paix inclut la concorde et y ajoute quelque chose. Donc, partout où règne la paix, règne aussi la concorde, mais la réciproque n'est pas vraie, si du moins on prend le mot de paix au sens propre. En effet, la concorde proprement dite implique une relation à autrui, de telle sorte que les volontés de plusieurs personnes s'unissent dans un même consentement.

Mais il arrive que chez le même homme le cœur ait des tendances diverses, et cela de deux façons : soit selon les diverses puissances appétitives ainsi l'appétit sensitif va-t-il le plus souvent en sens contraire de l'appétit rationnel, selon S. Paul (Ga 5, 17) : " La chair convoite contre l'esprit. " Ou bien la même puissance appétitive tend vers des objets différents qu'elle ne peut atteindre à la fois. Il est alors inévitable que ces mouvements de l'appétit se contrarient. Or, l'union de ces mouvements est de l'essence de la paix ; car le coeur de l'homme n'a pas la paix, même si certains de ses désirs sont satisfaits, du moment qu'il désire autre chose qu'il ne peut avoir en même temps. Mais cette union intérieure n'est pas de l'essence de la concorde. Ainsi donc, la concorde implique l'union des tendances affectives de plusieurs personnes, tandis que la paix suppose en outre l'union des appétits dans la même personne.

Solutions : 1. S. Augustin parle ici de la paix d'un homme avec un autre, et il dit qu'elle est une concorde, mais pas n'importe laquelle : c'est une concorde qui est " dans l'ordre ", c'est-à-dire où l'un s'accorde avec l'autre selon ce qui convient à tous deux. Si l'un, en effet, en s'accordant avec l'autre, ne le fait pas librement, mais comme poussé par la crainte d'un péril qui le menace, pareille concorde n'est pas une paix véritable, parce que l'ordre n'a pas été observé entre les contractants, mais troublé par celui qui a provoqué la crainte. C'est pourquoi S. Augustin avait dit auparavant : " La paix est la tranquillité de l'ordre " ; et celle-ci consiste en ce qu'en chaque homme tous les mouvements de l'appétit soient en repos.

2. De ce qu'un individu est en parfait accord avec un autre, il ne s'ensuit pas qu'il le soit aussi avec lui-même, à moins que tous ses mouvements intérieurs ne s'accordent entre eux.

3. A la paix s'opposent deux sortes de dissensions : celle d'un homme avec lui-même, et celle d'un homme avec un autre. Cette dernière seule est opposée à la concorde.

ARTICLE 2 : Toutes choses désirent-elles la paix ?

Objections : 1. Il ne semble pas, car, pour Denys c, " la paix fait l'union des consentements " ; or une telle union ne peut se produire chez les êtres dépourvus de connaissance ; ceux-ci donc ne peuvent désirer la paix.

2. L'appétit ne se porte pas simultanément vers des objets contraires. Mais beaucoup sont enragés de guerres et de dissensions. Donc tous ne désirent pas la paix.

3. Le bien seul est désirable ; mais il y a une paix qui est mauvaise, autrement le Seigneur n'aurait pas dit : " je ne suis pas venu apporter la paix " (Mt 10, 34). Toutes choses ne désirent donc pas la paix.

4. Ce que toutes choses désirent paraît être le souverain bien, qui est la fin ultime. Mais la paix n'est pas un bien de ce genre, puisqu'on peut l'avoir dès ici-bas ; autrement, le Seigneur aurait vainement recommandé (Mc 9, 49) : " Ayez la paix entre vous. " Donc toutes choses ne désirent pas la paix.

En sens contraire, S. Augustin et Denys affirment que toutes choses désirent la paix.

Réponse : Le fait de désirer quelque chose implique le désir d'entrer en sa possession et donc de voir disparaître tout ce qui pourrait y mettre obstacle. Or l'obtention du bien désiré peut être empêchée par un désir contraire venant soit de celui qui désire soit d'un autre ; or, comme on vient de le dire, la paix le fait disparaître dans les deux cas. Il en résulte que quiconque a un désir, désire par le fait même la paix, en tant qu'il désire obtenir tranquillement et sans empêchement l'objet qu'il convoite ; c'est en cela que consiste justement la paix, que S. Augustin définit : " la tranquillité de l'ordre ".

Solutions : 1. La paix comporte l'union non seulement de l'appétit intellectuel ou rationnel et de l'appétit sensitif, où il peut y avoir consentement, mais aussi de l'appétit naturel. C'est pourquoi Denys précise : " La paix produit le consentement et la connaturalité. " Dans le consentement est impliquée l'union des appétits résultant de la connaissance. Par la connaturalité est impliquée l'union des appétits naturels.

2. Même ceux qui cherchent les guerres et les dissensions ne désirent en réalité que la paix, qu'ils estiment ne pas posséder. Comme nous venons de le dire, une entente que l'on conclut contre ses préférences personnelles n'est pas la paix. Aussi les hommes cherchent à rompre, en faisant la guerre, de telles ententes, qui ne sont que des paix défectueuses, pour parvenir à une paix où rien ne sera plus contraire à leur volonté. Voilà pourquoi tous ceux qui font la guerre n'ont d'autre but que d'arriver à une paix plus parfaite que celle qu'ils avaient auparavant.

3. La paix consiste dans le repos et l'unité de l'appétit. Mais, de même que l'appétit peut tendre à un bien véritable ou à un bien apparent, de même la paix peut être réelle ou seulement apparente. Mais la vraie paix n'est compatible qu'avec le désir d'un bien véritable, car le mal, même s'il a quelque apparence de bien, et s'il est capable de satisfaire pour une part l'appétit, comporte pourtant beaucoup de défauts, à cause desquels l'appétit demeure inquiet et troublé. La vraie paix ne peut donc exister que chez les bons et entre les bons. Et la paix des méchants est apparente, non véritable. La Sagesse le déclare (Sg 14, 22) : " Ils vivent, sans en avoir conscience, dans un état de lutte violente et donnent à de tels maux le nom de paix. "

4. La vraie paix ne peut concerner que le bien ; mais comme on peut posséder un vrai bien de deux façons, parfaitement ou imparfaitement, de même il y a deux sortes de paix véritable. L'une, parfaite, qui consiste dans la jouissance parfaite du bien suprême, qui unit et apaise tous les désirs : là est la fin dernière de la créature raisonnable, selon la parole du Psaume (147, 14) : " Il a établi la paix à tes frontières. " L'autre, imparfaite, est celle que l'on possède en ce monde. Parce que, si le désir primordial de l'âme trouve son repos en Dieu, bien des assauts, et du dedans et du dehors, viennent troubler cette paix.

ARTICLE 3 : La paix est-elle l'effet de la charité ?

Objections : 1. Il ne semble pas. On ne peut en effet avoir la charité si l'on n'a pas la grâce sanctifiante. Or il y a des hommes qui ont la paix sans cette grâce, ainsi qu'on le voit chez les païens eux-mêmes. La paix n'est donc pas l'effet de la charité.

2. Ce dont le contraire peut exister avec la charité n'est pas l'effet de la charité. Or il peut y avoir, conjointement avec la charité, des dissensions qui sont contraires à la paix ; nous voyons en effet de saints docteurs comme S, Augustin et S. Jérôme diverger d'opinions sur certains points ; nous lisons même que S. Paul et S. Barnabé ont eu des désaccords (Ac 15, 37). La paix ne semble donc pas être l'effet de la charité.

3. Une même chose ne peut pas être l'effet propre de causes diverses. Or la paix est l'effet de la justice, selon Isaïe (32, 17) : " La paix sera l'œuvre de la justice. " Elle n'est donc pas l'effet de la charité.

En sens contraire, il est dit dans le Psaume (1 19, 165) " Grande paix pour ceux qui aiment la loi. "

Réponse : La paix, nous venons de le dire, implique une double union ; l'une qui résulte de l'ordination de nos appétits propres à un seul but ; l'autre qui se réalise par l'accord de notre appétit propre avec celui d'autrui. Ces deux unions sont produites par la charité. La première, selon que nous aimons Dieu de tout notre cœur au point de lui rapporter tout ; et ainsi tous nos appétits sont unifiés. La seconde, parce que, en aimant le prochain comme nous-même, nous voulons l'accomplissement de sa volonté comme de la nôtre. C'est pourquoi Aristote a mis l'identité du choix parmi les éléments de l'amitié, et que Cicéron affirme : " Chez des amis il y a même vouloir et même non-vouloir. "

Solutions : 1. Nul n'est privé de la grâce sanctifiante qu'en raison du péché ; par celui-ci l'homme se trouve détourné de sa vraie fin et choisit une fin interdite ; son désir, de ce fait, ne s'attache pas principalement au vrai bien ultime, mais à son apparence. Et c'est pourquoi, sans la grâce sanctifiante, il ne peut y avoir de paix véritable, mais seulement une paix apparente.

2. L'amitié, remarque Aristote, ne comporte pas l'accord en matière d'opinions, mais en matière de biens utiles à la vie, et surtout des plus importants ; car le dissentiment dans les petites choses est compté pour rien. C'est ce qui explique que les hommes ayant la charité aient des opinions différentes, ce qui d'ailleurs ne s'oppose pas à la paix, puisque les opinions sont affaire d'intelligence et que celle-ci vient avant l'appétit, qui par la paix fait l'unité. De même, pourvu que l'on soit d'accord sur les biens fondamentaux, un désaccord sur des choses minimes ne va pas contre la charité. Il provient en effet d'une diversité d'opinions ; l'un pense que ce qui est en question est essentiel pour tel bien sur lequel on est d'accord, et l'autre ne le croit pas. Ainsi pareil dissentiment en matière légère, et portant sur de simples opinions, n'est pas compatible, en vérité, avec la paix parfaite, qui suppose la vérité pleinement connue et tous les désirs comblés. Mais il peut coexister avec cette paix imparfaite qui est notre lot ici-bas

3. La justice produit la paix indirectement, en écartant ce qui lui ferait obstacle. Mais la charité la produit directement, parce qu'elle la cause en raison de sa nature propre. L'amour est en effet, selon la parole de Denys, " une force unifiante ", et la paix est l'union des inclinations appétitives.

ARTICLE 4 : La paix est-elle une vertu ?

Objections : 1. Il semble qu'elle en soit une, car il n'y a de préceptes que pour les actes des vertus. Or il y a des préceptes qui nous commandent la paix, comme le montre cette parole en S. Marc (9, 49) : " Ayez la paix entre vous. " Donc la paix est une vertu.

2. Il n'y a de méritoires que les actes des vertus ; or, c'est une chose méritoire que de procurer la paix, selon Matthieu (5, 9) : " Bienheureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu. " Donc la paix est une vertu.

3. Les vices sont opposés aux vertus. Or les dissensions qui sont opposées à la paix, sont comptées parmi les vices, comme on le voit dans l'épître aux Galates (5, 20). Donc la paix est une vertu.

En sens contraire, la vertu n'est pas la fin ultime mais la voie qui y conduit ; or, pour S. Augustin, la paix est d'une certaine manière la fin ultime ; elle n'est donc pas une vertu.

Réponse : Comme nous l'avons dit, lorsqu'il se produit une succession d'actes, procédant selon une même raison d'un même agent, tous proviennent d'une seule et unique vertu, et non pas chacun d'une vertu particulière. C'est ce qu'on voit dans la nature : le feu en chauffant, liquéfie et dilate à la fois, non qu'il y ait en lui une vertu liquéfiante et une vertu dilatante qui seraient distinctes, mais c'est par sa seule vertu chauffante qu'il produit ces effets. Donc, puisque la paix est produite par la charité, selon la raison même de l'amour de Dieu et du prochain, comme on l'a montré, il n'y a pas d'autre vertu dont elle soit l'acte propre que la charité ; comme on vient de le voir également pour la joie.

Solutions : 1. La paix est de précepte, parce qu'elle est un acte de charité. Et c'est aussi ce qui la rend méritoire. Et enfin c'est ce qui lui donne une place parmi les béatitudes, qui sont les actes d'une vertu parfaite, nous l'avons dit précédemment. Elle est également nommée parmi les fruits, en tant qu'elle est comme un bien final, rempli de douceur spirituelle.

2. La réponse vient d'être donnée.

3. Plusieurs vices s'opposent à une seule vertu selon ses actes différents. Sont ainsi contraires à la charité, non seulement la haine qui s'oppose à elle du point de vue où elle est dilection, mais l'acédie et l'envie qui s'opposent à elle du point de vue où elle est joie, et la dissension, du point de vue où elle est paix.

Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, Question 29

Que l'état de guerre naît de l'état social

Rousseau, Jean-Jacques — 2003-08-03T22:04:01Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Mais, quand il serait vrai que cette convoitise illimitée et indomptable serait développée dans tous les hommes au point que le suppose notre sophiste, encore ne produirait-elle pas cet état de guerre universelle de chacun contre tous, dont Hobbes ose tracer l'odieux tableau. Ce désir effréné de s'approprier toutes choses est incompatible avec celui de détruire tous ses semblables ; et le vainqueur, qui, ayant tout tué aurait le malheur de rester seul au monde, n 'y jouirait de rien parce la même qu'il aurait tout. Les richesses elles-mêmes, à quoi sont-elles bonnes si ce n'est à être communiquées ; que lui servirait la possession de tout l'univers s'il en était l'unique habitant ? Quoi ? Son estomac dévorera-t-il tous les fruits de la terre ? Qui lui rassemblera les productions de tous les climats ; qui portera le témoignage de son empire dans les vastes solitudes qu'il n 'habitera point ? Que fera-t-il de ses trésors, qui consommera ses denrées, à quels yeux étalera-t-il son pouvoir ? J'entends. Au lieu de tout massacrer, il mettra tout dans les fers pour avoir au moins des esclaves. Cela change à l'instant tout l'état de la question ; et puisqu'il n'est plus question de détruire, l'état de guerre est anéanti. Que le lecteur suspende ici son jugement. Je n'oublierai pas de traiter ce point.

L 'homme est naturellement pacifique et craintif, au moindre danger son premier mouvement est de fuir ; il ne s'aguerrit qu'à force d'habitude et d'expérience. L'honneur, l'intérêt, les préjugés, la vengeance, toutes les passions qui peuvent lui faire braver les périls et la mort, sont loin de lui dans l'état de nature. Ce n'est qu'après avoir fait société avec quelque homme qu'il se détermine à en attaquer un autre ; et il ne devient soldat qu'après avoir été citoyen . On ne voit pas là de grandes dispositions à faire la guerre à tous ses semblables. Mais c'est trop m'arrêter sur un système aussi révoltant qu'absurde, qui a déjà cent fois été réfuté.

Il n 'y a donc point de guerre générale d'homme à homme ; et l'espèce humaine n'a pas été formée uniquement pour s'entre-détruire. Reste à considérer la guerre accidentelle et particulière qui peut naître entre deux ou plusieurs individus.

Si la loi naturelle n'était écrite que dans la raison humaine elle serait peu capable de diriger la plupart de nos actions, mais elle est encore gravée dans le cœur de l'homme en caractères ineffaçables et c'est là qu'elle lui parle plus fortement que tous les préceptes des philosophes ; c'est là qu'elle lui crie qu'il ne lui est permis de sacrifier la vie de son semblable qu'à la conservation de la sienne, et qu'elle lui fait horreur de verser le sang humain sans colère, même quand il s'y voit obligé.

Je conçois que dans les querelles sans arbitres qui peuvent s'élever dans l'état de nature un homme irrité pourra quelquefois en tuer un autre soit à force ouverte, soit par surprise . Mais s'il s'agit d'une guerre véritable qu'on imagine dans quelle étrange position doit être ce même homme pour ne pouvoir conserver sa vie qu'aux dépens de celle d'un autre et que par un rapport établi entre eux il faille que l'un meure pour que l'autre vive. La guerre est un état permanent qui suppose des relations constantes, et ces relations ont très rarement lieu d'homme à homme, où tout est entre les individus dans un flux continuel qui change incessamment les rapports et les intérêts. De sorte qu'un sujet de dispute s'élève et cesse presqu'au même instant, qu'une querelle commence et finit en un jour, et qu'il peut y avoir des combats et des meurtres mais jamais ou très rarement de longues inimitiés et des guerres.

Dans l'état civil, où la vie de tous les citoyens est au pouvoir du souverain et où nul n'a droit de disposer de la sienne ni de celle d'autrui, l'état de guerre ne peut avoir lieu non plus entre les particuliers ; et quant aux duels, défis, cartels, appels en combat singulier, outre que c'était un abus illégitime et barbare d'une constitution toute militaire, il n'en résultait pas un véritable état de guerre, mais une affaire particulière qui se vidait en temps et lieu limités, tellement que pour un second combat il fallait un nouvel appel. On en doit excepter les guerres privées qu'on suspendait par des trêves journalières appelées la paix de Dieu et qui reçurent la sanction par les établissements de saint Louis. Mais cet exemple est unique dans l'histoire.

On peut demander encore si les rois qui dans le fait sont indépendants de puissance humaine pourraient établir entre eux des guerres personnelles et particulières, indépendantes de celles de l'État. C'est là certainement une question oiseuse, car ce n'est pas comme on sait la coutume des princes d'épargner autrui pour s'exposer personnellement. De plus cette question dépend d'une autre qu'il ne m'appartient pas de décider : savoir si le prince est soumis lui-même aux lois de l'État ou non ; car s'il y est soumis, sa personne est liée et sa vie appartient à l'État, comme celle du dernier citoyen Mais si le prince est au-dessus des lois il vit dans le pur état de nature et ne doit compte ni à ses sujets ni à personne d'aucune de ses actions.

DE L'ÉTAT SOCIAL

Nous entrons maintenant dans un nouvel ordre de choses. Nous allons voir les hommes unis par une concorde artificielle se rassembler pour s'entrégorger et toutes les horreurs de la guerre naître des soins qu'on avait pris pour la prévenir. Mais il importe premièrement de se former sur l'essence du corps politique des notions plus exactes que l'on n'a fait jusqu'ici. Que le lecteur songe seulement qu'il s'agit moins ici d'histoire et de faits, que de droit et de justice, et que j'examine les choses par leur nature plutôt que par nos préjugés. De la première société formée s'ensuit nécessairement la formation de toutes les autres. Il faut en faire partie ou s'unir pour lui résister. Il faut l'imiter ou se laisser engloutir par elle.

Ainsi toute la face de la terre est changée ; partout la nature a disparu ; partout l'art humain a pris sa place, l'indépendance et la liberté naturelle ont fait place aux lois et à l'esclavage, il n'existe plus d'être libre ; le philosophe cherche un homme et n'en trouve plus. Mais c'est en vain qu'on pense anéantir la nature, elle renaît et se montre où l'on l'attendait le moins. L'indépendance qu'on ôte aux hommes se réfugie dans les sociétés, et ces grands corps, livrés à leurs propres impulsions, produisent des chocs plus terribles à proportion que leurs masses l'emportent sur celles des individus.

Mais dira-t-on chacun de ces corps ayant une assiette aussi solide comment est-il possible qu'ils viennent jamais à s'entre-heurter ? Leur propre constitution ne devrait-elle pas les maintenir entre eux dans une paix éternelle ? Sont-ils obligés comme les hommes d'aller chercher au-dehors de quoi pourvoir à leurs besoins ? N'ont-ils pas en eux-mêmes tout ce qui est nécessaire à leur conservation ? La concurrence et les échanges sont-ils une source de discorde inévitable et dans tous les pays du monde les habitants n'ont-ils pas existé avant le commerce, preuve invincible qu'ils y pouvaient subsister sans lui ?

« Fin du chapitre. il n 'y a point de guerre entre les hommes : il n'y en a qu'entre les États. »

A cela, je pourrais me contenter de répondre par les faits et je n'aurais point de réplique à craindre mais je n'ai pas oublié que je raisonne ici sur la nature des choses et non sur des événements qui peuvent avoir mille causes particulières, indépendantes du principe commun. Mais considérons attentivement la constitution des corps politiques et quoiqu'à la rigueur chacun suffise à sa propre conservation, nous trouverons que leurs mutuelles relations ne laissent pas d'être beaucoup plus intimes que celles des individus. Car l 'homme, au fond n'a nul rapport nécessaire avec ses semblables, il peut subsister sans leur concours dans toute la vigueur possible ; il n'a pas tant besoin des soins de l'homme que des fruits de la terre ; et la terre produit plus qu'il ne faut pour nourrir tous ses habitants. Ajoutez que l'homme a un terme de force et de grandeur fixé par la nature et qu'il ne saurait passer. De quelque sens qu'il s'envisage, il trouve toutes ses facultés limitées. Sa vie est courte, ses ans sont comptés Son estomac ne s'agrandit pas avec ses richesses, ses passions ont beau s'accroître, ses plaisirs ont leur mesure, son cœur est borné comme tout le reste, sa capacité de jouir est toujours la même. Il a beau s'élever en idée, il demeure toujours petit.

L'État au contraire étant un corps artificiel n'a nulle mesure déterminée, la grandeur qui lui est propre est indéfinie, il peut toujours l'augmenter, il se sent faible tant qu'il en est de plus forts que lui. Sa sûreté, sa conservation, demandent qu'il se rende plus puissant que tous ses voisins. Il ne peut augmenter, nourrir, exercer ses forces qu'à leurs dépens, et s'il n'a pas besoin de chercher sa subsistance hors de lui-même, il y cherche sans cesse de nouveaux membres qui lui donnent une consistance plus inébranlable. Car l'inégalité des hommes a des bornes posées par les mains de la nature, mais celle des sociétés peut croître incessamment, jusqu'à ce qu'une seule absorbe toutes les autres. Ainsi la grandeur du corps politique étant purement relative, il est forcé de se comparer sans cesse pour se connaître ; il dépend de tout ce qui l'environne, et doit prendre intérêt à tout ce qui s'y passe car il aurait beau vouloir se tenir au-dedans de lui sans rien gagner ni perdre ; il devient petit ou grand, faible ou fort, selon que son voisin s'étend ou se resserre et se renforce ou s'affaiblit. Enfin sa solidité même, en rendant ses rapports plus constants donne un effet plus sûr à toutes ses actions et rend toutes ses querelles plus dangereuses

Il semble qu'on ait pris à tâche de renverser toutes les vraies idées des choses. Tout porte l'homme naturel au repos ; manger et dormir sont les seuls besoins qu'il connaisse ; et la faim seule l'arrache à la paresse. On en a fait un furieux toujours prompt à tourmenter ses semblables par des passions qu'il ne connaît point ; au contraire ces passions exaltées au sein de la société par tout ce qui peut les enflammer passent pour n 'y pas exister. Mille écrivains ont osé dire que le corps politique est sans passions et qu'il n 'y a point d'autre raison d'état que la raison même. Comme si l'on ne voyait pas au contraire que l'essence de la société consiste dans l'activité de ses membres et qu'un État sans mouvement ne serait qu'un corps mort. Comme si toutes les histoires du monde ne nous montraient pas les sociétés les mieux constituées être aussi les plus actives, et soit au-dedans soit au-dehors l'action et réaction continuelle de tous leurs membres porter témoignage de la vigueur du corps entier.

La différence de l'art humain à l'ouvrage de la nature se fait sentir dans ses effets, les citoyens ont beau s'appeler membres de l'État, ils ne sauraient s'unir à lui comme de vrais membres le sont au corps ; il est impossible de faire que chacun d'eux n'ait pas une existence individuelle et séparée, par laquelle il peut seul suffire à sa propre conservation ; les nerfs sont moins sensibles, les muscles ont moins de vigueur, tous les liens sont plus lâches, le moindre accident peut tout désunir.

Que l'on considère combien dans l'agrégation du corps politique, la force publique est inférieure à la somme des forces particulières, combien il y a, pour ainsi dire, de frottement dans le jeu de toute la machine et l'on trouvera que toute proportion gardée I 'homme le plus débile a plus de force pour sa propre conservation que l'État le plus robuste n'en a pour la sienne.

Il faut donc, pour que cet État subsiste que la vivacité de ses passions supplée à celle de ses mouvements, et que sa volonté s'anime autant que son pouvoir se relâche. C'est la loi conservatrice que la nature elle-même établit entre les espèces et qui les maintient toutes malgré leur inégalité. C'est aussi, pour le dire en passant, la raison pour quoi les petits États ont à proportion plus de vigueur que les grands, car la sensibilité publique n'augmente pas avec le territoire, plus il s'étend, plus la volonté s'attiédit, plus les mouvements s'affaiblissent et ce grand corps surchargé de son propre poids, s'affaisse, tombe en langueur et dépérit.

Ces exemples suffisent pour donner une idée des divers moyens dont on peut affaiblir un état et de ceux dont la guerre semble autoriser l'usage pour nuire à son ennemi ; à l'égard des traités dont quelqu'un de ces moyens sont les conditions, que sont au fond de pareilles paix, sinon une guerre continuée avec d'autant plus de cruauté que l'ennemi vaincu n'a plus le droit de se défendre ? J'en parlerai dans un autre lieu .

Joignez à tout cela les témoignages sensibles de mauvaise volonté, qui annoncent l'intention de nuire comme de refuser à une puissance les titres qui lui sont dus, de méconnaître ses droits, rejeter ses prétentions, d'ôter à ses sujets la liberté du commerce, de lui susciter des ennemis ; enfin, d'enfreindre à son égard le droit des gens, sous quelque prétexte que ce puisse être.

Ces diverses manières d'offenser un corps politique ne sont toutes ni également pratiquables, ni également utiles à celui qui les emploie ; et celles dont résulte à la fois notre propre avantage et le préjudice de l'ennemi sont naturellement préférées. La terre, l'argent, les hommes, toutes les dépouilles qu'on peut s'approprier, deviennent ainsi les principaux objets des hostilités réciproques. Cette basse avidité changeant insensiblement les idées des choses, la guerre enfin dégénère en brigandage, et d'ennemis et guerriers on devient peu à peu tyrans et voleurs.

De peur d'adopter sans y songer ces changements d'idées, fixons d'abord les nôtres par une définition, et tâchons de la rendre si simple qu'il soit impossible d'en abuser .

J'appelle donc guerre de puissance à puissance l'effet d'une disposition mutuelle, constante et manifestée de détruire l'État ennemi, ou de l'affaiblir au moins par tous les moyens qu'on le peut. Cette disposition réduite en acte est la guerre proprement dite ; tant qu'elle reste sans effet, elle n'est que l'état de guerre.

Je prévois une objection : puisque selon moi l'état de guerre est naturel entre les puissances, pourquoi la disposition dont elle résulte a-t-elle besoin d'être manifestée ? A cela je réponds que j'ai parlé ci-devant de l'état naturel, que je parle ici de l'état légitime, et que je ferai voir ci-après comment, pour le rendre tel, la guerre a besoin d'une déclaration.

DISTINCTIONS FONDAMENTALES

Je prie les lecteurs de ne point oublier que je ne cherche pas ce qui rend la guerre avantageuse à celui qui la fait, mais ce qui la rend légitime. Il en coûte presque toujours pour être juste. Est-on pour cela dispensé de l'être ?

S'il n'y eut jamais, et qu'il ne puisse y avoir, de véritable guerre entre les particuliers, qui sont donc ceux entre lesquels elle a lieu et qui peuvent s'appeler réellement ennemis ? Je réponds que ce sont les personnes publiques. Et qu'est-ce qu'une personne publique ? Je réponds que c'est cet être moral qu'on appelle souverain, à qui le pacte social a donné l'existence, et dont toutes les volontés portent le nom de lois. Appliquons ici les distinctions précédentes ; on peut dire, dans les effets de la guerre, que c'est le souverain qui fait le dommage et l'État qui le reçoit.

Si la guerre n'a lieu qu'entre des êtres moraux, on n'en veut point aux hommes, et l'on peut la faire sans ôter la vie à personne. Mais ceci demande explication.

A n'envisager les choses que selon la rigueur du pacte social, la terre, l'argent, les hommes, et tout ce qui est compris dans l'enceinte de l'État, lui appartient sans réserve. Mais les droits de la société, fondés sur ceux de la nature, ne pouvant les anéantir, tous ces objets doivent être considérés sous un double rapport : savoir, le sol comme territoire public et comme patrimoine 163 des particuliers ; les biens comme appartenant dans un sens au souverain et dans un autre aux propriétaires ; les habitants comme citoyens et comme hommes. Au fond, le corps politique, n'étant qu'une personne morale, n'est qu'un être de raison. Ôtez la convention publique, à l'instant l'État est détruit sans 1a moindre altération dans tout ce qui le compose ; et jamais toutes les conventions des hommes ne sauraient changer rien dans le physique des choses 16. Qu'est-ce donc que faire la guerre à un souverain ? C'est attaquer la convention publique et tout ce qui en résulte ; car l'essence de l'État ne consiste qu'en cela. Si le pacte social pouvait être tranché d'un seu1 coup, à l'instant il n 'y aurait plus de guerre ; et de ce seul coup l'État serait tué, sans qu'il mourût un seul homme. Aristote dit que pour autoriser les cruels traitements qu'on faisait souffrir à Sparte aux Ilotes, les Éphores, en entrant en charge. leur déclaraient solennellement la guerre .

Cette déclaration était aussi superflue que barbare. L'état de guerre subsistait nécessairement entre eux par cela seul que les uns étaient les maîtres, et les autres les esclaves. Il n'est pas douteux que, puisque les Lacédémoniens tuaient les Ilotes, les Ilotes ne fussent en droit de tuer les Lacédémoniens.

J'ouvre les livres de droit et de morale, j'écoute les savants et les jurisconsultes et pénétré de leurs discours insinuants, je déplore les misères de la nature, j'admire la paix et la justice établies par l'ordre civil, je bénis la sagesse des institutions publiques et me console d'être homme en me voyant citoyen. Bien instruit de mes devoirs et de mon bonheur, je ferme le livre, sors de la classe, et regarde autour de moi ; je vois des peuples infortunés gémissants sous un joug de fer, le genre humain écrasé par une poignée d'oppresseurs, une foule affamée, accablée de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes, et partout le fort armé contre le faible du redoutable pouvoir des lois .

Tout cela se fait paisiblement et sans résistance ; c'est la tranquillité des compagnons d'Ulysse enfermés dans la caverne du Cyclope, en attendant qu'ils soient dévorés. Il faut gémir et se taire. Tirons un voile éternel sur ces objets d'horreur. J'élève les yeux et regarde au loin. J'aperçois des feux et des flammes, des campagnes désertes , des villes au pillage. Hommes farouches, où traînez-vous ces infortunés ? J'entends un bruit affreux ; quel tumulte ! quels cris ! J'approche ; je vois un théâtre de meurtres, dix mille hommes égorgés, les morts entassés par monceaux, les mourants foulés aux pieds des chevaux, partout l'image de la mort et de l'agonie. C'est donc là le fruit de ces institutions pacifiques ! La pitié, l'indignation s'élèvent au fond de mon cœur. Ah philosophe barbare ! viens nous lire ton livre sur un champ de bataille !

Quelles entrailles d'hommes ne seraient émues à ces tristes objets ? Mais il n'est plus permis d'être homme et de plaider la cause de l'humanité. La justice et la vérité doivent être pliées à l'intérêt des plus puissants : c'est la règle. Le peuple ne donne ni pensions, ni emplois, ni chaires, ni places d'académies ; en vertu de quoi le protégerait-on ? Princes magnanimes je parle au nom du corps littéraire ; opprimez le peuple en sûreté de conscience ; c'est de vous seuls que nous attendons tout ; le peuple ne nous est bon à rien.

Comment une aussi faible voix se ferait-elle entendre à travers tant de clameurs vénales ? Hélas ! il faut me taire ; mais la voix de mon cœur ne saurait-elle percer à travers un si triste silence ? Non ; sans entrer dans d'odieux détails qui passeraient pour satiriques par cela seul qu'ils seraient vrais, je me bornerai, comme j'ai toujours fait, à examiner les établissements humains par leurs principes ; à corriger, s'il se peut, les fausses idées que nous en donnent des auteurs intéressés ; et à faire au moins que l'injustice et la violence ne prennent pas impudemment le nom de droit et d'équité.

La première chose que je remarque, en considérant la position du genre humain, c'est une contradiction manifeste dans sa constitution, qui la rend toujours vacillante. D'homme à homme, nous vivons dans l'état civil et soumis aux lois. de peuple à peuple, chacun jouit de la liberté naturelle : ce qui rend au fond notre situation pire que si ces distinctions étaient inconnues. Car vivant à la fois dans l'ordre social et dans l'état de nature, nous sommes assujettis aux inconvénients de l'un et de l'autre, sans trouver la sûreté dans aucun des deux. La perfection de l'ordre social consiste, il est vrai, dans le concours de la force et de la loi ; mais il faut pour cela que la loi dirige la force ; au lieu que, dans les idées de l'indépendance absolue des princes, la seule force, parlant aux citoyens sous le nom de loi et aux étrangers sous le nom de raison d'État, ôte à ceux-ci le pouvoir et aux autres la volonté de résister, en sorte que le vain nom de justice ne sert partout que de sauvegarde à la violence.

Quant à ce qu'on appelle communément le droit des gens, il est certain que, faute de sanction, ses lois ne sont que des chimères plus faibles encore que la loi de nature. Celle-ci parle au moins au cœur des particuliers au lieu que, le droit des gens n'ayant d'autre garant que l'utilité de celui qui s'y soumet, ses décisions ne sont respectées qu'autant que l'intérêt les confirme. Dans la condition mixte où nous nous trouvons, auquel des deux systèmes qu'on donne la préférence, en faisant trop ou trop peu, nous n'avons rien fait, et nous sommes mis dans le pire état où nous puissions nous trouver . Voilà, ce me semble, la véritable origine des calamités publiques.

Mettons un moment ces idées en opposition avec l'horrible système de Hobbes ; et nous trouverons, tout au rebours de son absurde doctrine, que bien loin que l'état de guerre soit naturel à l'homme, la guerre est née de la paix, ou du moins des précautions que les hommes ont prises pour s'assurer une paix durable. Mais, avant que d'entrer dans cette discussion, tâchons d'expliquer ce qu'il..

Qui peut avoir imaginé sans frémir le système insensé de la guerre naturelle de chacun contre tous ? Quel étrange animal que celui qui croirait son bien attaché à la destruction de toute son espèce et comment concevoir que cette espèce, aussi monstrueuse et aussi détestable, pût durer seulement deux générations ? Voilà pourtant jusqu'où le désir ou plutôt la fureur d'établir le despotisme et l'obéissance passive ont conduit un des plus beaux génies qui aient existé. Un principe aussi féroce était digne de son objet.

L'état de société qui contraint toutes nos inclinations naturelles ne les saurait pourtant anéantir . malgré nos préjugés et malgré nous-mêmes, elles parlent encore au fond de nos cœurs et nous ramènent souvent au vrai que nous quittons pour des chimères. Si cette inimitié mutuelle et destructive était attachée à notre constitution, elle se ferait donc sentir encore et nous repousserait malgré nous, à travers toutes les chaînes sociales. L'affreuse haine de l'humanité rongerait le cœur de l'homme. Il s'affligerait à la naissance de ses propres enfants . il se réjouirait à la mort de ses frères ; et lorsqu'il trouverait quelqu'un endormi son premier mouvement serait de le tuer.

La bienveillance qui nous fait prendre part au bonheur de nos semblables, la compassion qui nous identifie avec celui qui souffre et nous afflige de sa douleur, seraient des sentiments inconnus et directement contraires à la nature. Ce serait un monstre qu'un homme sensible et pitoyable ; et nous serions naturellement ce que nous avons bien de la peine à devenir au milieu de la dépravation qui nous poursuit.

Le sophiste dirait en vain que cette mutuelle inimitié n'est pas innée et immédiate, mais fondée sur la concurrence inévitable du droit de chacun sur toutes choses. Car le sentiment de ce prétendu droit n'est pas plus naturel à l'homme que la guerre qu'il en fait naître.

Je l'ai déjà dit et je ne puis trop le répéter l'erreur de Hobbes et des philosophes est de confondre l'homme naturel avec les hommes qu'ils ont sous les yeux, et de transporter dans un système un être qui ne peut subsister que dans un autre. L 'homme veut son bien-être et tout ce qui peut y contribuer ; cela est incontestable. Mais naturellement ce bien-être de l'homme se borne au nécessaire physique ; car, quand il a l'âme saine et que son corps ne souffre pas, que lui manque-t-il pour être heureux selon sa constitution ? Celui qui n'a rien désire peu de chose ; celui qui ne commande à personne a peu d'ambition. Mais le superflu éveille la convoitise ; plus on obtient, plus on désire. Celui qui a beaucoup veut tout avoir ; et la folie de la monarchie universelle n'a jamais tourmenté que le cœur d'un grand roi. Voilà la marche de la nature, voilà le développement des passions. Un philosophe superficiel observe des âmes cent fois repétries et fermentées dans le levain de la société et croit avoir observé l'homme. Mais pour le bien connaître, il faut savoir démêler la gradation naturelle de ses sentiments et ce n'est point chez les habitants d'une grande ville qu'il faut chercher le premier trait de la nature dans l'empreinte du cœur humain.

Ainsi, cette méthode analytique n'offre-t-elle qu'abîmes et mystères, où le plus sage comprend le moins. Qu'on demande pourquoi les mœurs se corrompent à mesure que les esprits s'éclairent ; n'en pouvant trouver la cause, ils auront le front de nier le fait. Qu'on demande pourquoi les sauvages transportés parmi nous ne partagent ni nos passions ni nos plaisirs , et ne se soucient point de tout ce que nous désirons avec tant d'ardeur. Ils ne l'expliqueront jamais, ou ne l'expliqueront que par mes principes. Ils ne connaissent que ce qu'ils voient et n'ont jamais vu la nature. Ils savent fort bien ce que c'est qu'un bourgeois de Londres ou de Paris ; mais ils ne sauront jamais ce que c'est qu'un homme.

Rousseau, Que l'état de guerre naît de l'état social, Seuil, L'Intégrale, t.II, p.381-397

Autres fragments sur la guerre

Rousseau, Jean-Jacques — 2003-08-03T14:14:13Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Autres fragments sur la guerre

1. Pour connaître exactement quels sont les droits de la guerre examinons avec soin la nature de la chose et n'admettons pour vrai que ce qui s'en déduit nécessairement. Que deux hommes se battent dans l'état de nature voilà la guerre allumée entre eux. Mais pourquoi se battent-ils ? Est-ce pour se manger l'un l'autre ? Cela n'arrive même parmi les animaux qu'entre différentes espèces. Entre les hommes de même qu'entre les loups le sujet de la querelle est toujours entièrement étranger à la vie des combattants Il peut très bien arriver que l'un des deux périsse dans le combat, mais alors sa mort est le moyen et non l'objet de la victoire, car sitôt que le vaincu cède, le vainqueur s'empare de la chose contestée, le combat cesse et la guerre est finie.

Il faut remarquer que l'état social rassemblant autour de nous une multitude de choses qui tiennent plus à nos fantaisies qu'à nos besoins et qui nous étaient naturellement indifférentes, la plupart des sujets de guerre deviennent encore beaucoup plus étrangers à la vie des hommes que dans l'état de nature et que cela va souvent au point que les particuliers se soucient fort peu des événements de la guerre publique. On prend les armes pour disputer de puissance, de richesses, ou de considération et le sujet de la querelle se trouve enfin si éloigné de la personne des citoyens qu'ils n'en sont ni mieux ni plus mal d'être vainqueurs ou vaincus. Il serait bien étrange qu'une guerre ainsi constituée eût quelque rapport à leur vie et qu'on se crût en droit d'égorger des hommes seulement pour montrer qu'on est plus fort qu'eux.

On tue pour vaincre, mais il n'y a point d 'homme si féroce qu'il cherche à vaincre pour tuer .

2. Maintenant que l'état de nature est aboli parmi nous, la guerre n'existe plus entre particuliers et les hommes qui de leur chef en attaquent d'autres même après avoir reçu d'eux quelque injure ne sont point regardés comme leurs ennemis mais comme de véritables brigands. Cela est si vrai qu'un sujet qui prenant à la lettre les termes d'une déclaration de guerre voudrait sans brevet ni lettres de marque courre sus aux ennemis de son prince en serait puni ou devrait l'être.

3. Il n 'y a que des peuples tranquillement établis depuis très longtemps qui puissent imaginer de faire de la guerre un véritable métier à part et des gens qui l'exercent une classe particulière. Chez un nouveau peuple où l'intérêt commun est encore en toute sa vigueur, tous les citoyens sont soldats en temps de guerre et il n 'y a plus de soldats en temps de paix. C'est un des meilleurs signes de la jeunesse et de la vigueur d'une nation 181. Il faut nécessairement que des hommes toujours armés soient par état les ennemis de tous les autres ou n'emploient jamais ces forces artificielles que comme une ressource contre l'affaiblissement intérieur et les premières troupes réglées sont en quelque sorte les premières rides qui annoncent la prochaine décrépitude du gouvernement.

4. Grâce à Dieu on ne voit plus rien de pareil parmi les Européens. On aurait horreur d'un prince qui ferait massacrer ses prisonniers. On s'indigne même contre ceux qui les traitent mal et ces maximes abominables qui révoltent la raison et font frémir l'humanité ne sont plus connues que des jurisconsultes qui en font tranquillement la base de leurs systèmes politiques et qui au lieu de nous montrer l'autorité souveraine comme la source du bonheur des hommes osent nous la montrer comme le supplice des vaincus .

Pour peu qu'on marche de conséquence en conséquence l'erreur du principe se fait sentir à chaque pas ; et l'on voit partout que dans une aussi téméraire décision l'on n'a pas plus consulté la raison que la nature. Si je voulais approfondir la notion de l'état de guerre je démontrerais aisément qu'il ne peut résulter que du libre consentement des parties belligérantes, que si l'une veut attaquer et que l'autre ne veuille pas se défendre il n'y a point d'état de guerre mais seulement violence et agression, que l'état de guerre étant établi par le libre consentement des parties, ce libre et mutuel consentement est aussi nécessaire pour rétablir la paix et qu'à moins que l'un des adversaires ne soit anéanti, la guerre ne peut finir entre eux qu'à l'instant que tous deux en liberté déclarent qu'ils y renoncent, de sorte qu'en vertu de la relation du maître à l'esclave ils continuent et même malgré eux d'être toujours dans l'état de guerre. Je pourrais mettre en question si les promesses arrachées par la force et pour éviter la mort sont obligatoires dans l'état de liberté, et si toutes celles que le prisonnier fait à son maître dans cet état peuvent signifier autre chose que celle-ci. Je m'engage à vous obéir aussi longtemps qu'étant le plus fort vous n'attenterez pas à ma vie.

Il y a plus. Qu'on me dise lesquels doivent l'emporter des engagements solennels et irrévocables pris avec la patrie en pleine liberté ou de ceux que l'effroi de la mort nous fera contracter avec l'ennemi vainqueur. Le prétendu droit d'esclavage auquel sont asservis les prisonniers de guerre est sans bornes. Les jurisconsultes le décident formellement. Il n'y a rien, dit Grotius, qu'on ne puisse impunément faire souffrir à de tels esclaves. Il n'est point d'action qu'on ne puisse leur commander, ou à laquelle on ne puisse les contraindre, de quelque manière que ce soit. Mais si leur faisant grâce de mille tourments on se contente d'exiger qu'ils portent les armes contre leur pays, je demande lequel ils doivent remplir : du serment qu'ils ont fait librement à leur patrie ou de celui que l'ennemi vient d'arracher à leur faiblesse. Désobéiront-ils à leurs maîtres ou massacreront-ils leurs concitoyens ?

Peut-être osera-t-on me dire que l'état d'esclavage assujettissant les prisonniers à leur maître, ils changent d'état à l'instant et que devenant sujets de leur nouveau souverain ils renoncent à leur ancienne patrie.

5. Quand mille peuples féroces auraient massacré leurs prisonniers, quand mille docteurs vendus à la tyrannie auraient excusé ces crimes, qu'importe à la vérité l'erreur des hommes et leur barbarie à la justice ? Ne cherchons point ce qu'on a fait mais ce qu'on doit faire et rejetons de viles et mercenaires autorités qui ne tendent qu'à rendre les hommes esclaves, méchants et malheureux.

6. Plusieurs sans doute aimeraient-ils mieux n'être pas que d'être esclaves ; mais comme l'acte de mourir est rude, ils aiment mieux être esclaves que d'être tués ; et, chargés de fers, ils existent malgré eux.

7. Premièrement, le vainqueur n'étant pas plus en droit de faire cette menace que de l'exécuter, l'effet n'en saurait être légitime. En second lieu, si jamais serment extorqué par force fut nul, c'est surtout celui qui nous soumet à l'engagement le plus étendu que des hommes puissent prendre, et qui par conséquent suppose la plus parfaite liberté dans ceux qui le contractent. Le serment antérieur qui nous lie à la patrie annule d'autant mieux en pareil cas celui qui nous soumet à un autre souverain, que le premier a été contracté en pleine liberté, et le second dans les fers. Pour juger si l'on peut contraindre un homme à se faire naturaliser dans un État étranger, il faut toujours remonter à l'objet essentiel et primordial des sociétés politiques, qui est le bonheur des peuples. Or, il répugne à la loi de raison de dire à autrui : Je veux que vous soyez heureux autrement que vous ne voulez vous-même. Si l'on ne peut pas [...].

Rousseau, Autres fragments sur la guerre, Seuil, L'Intégrale, t.II, p. 387

Fragment sur la guerre

Rousseau, Jean-Jacques — 2003-08-03T13:14:40Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

Après avoir vu couvrir la terre de nouveaux États, après avoir découvert entre eux un rapport général qui tend à leur destruction mutuelle, il nous reste à voir en quoi précisément consiste leur existence, leur bien-être et leur vie ; afin de trouver ensuite par quels genres d'hostilités ils peuvent s'attaquer et s'entre-nuire l'un l'autre.

C'est du pacte social que le corps politique reçoit l'unité et le moi commun ; son gouvernement et ses lois rendent sa constitution plus ou moins robuste, sa vie est dans les cœurs des citoyens, leur courage et leurs mœurs le rendent plus ou moins durable, les seules actions qu'il commet librement et qu'on peut lui imputer sont dictées par la volonté générale et c'est par la nature de ces actions qu'on peut juger si l'être qui les produit est bien ou mal constitué. Ainsi tant qu'il existe une volonté commune d'observer le pacte social et les lois, ce pacte subsiste encore, et tant que cette volonté se manifeste par des actes extérieurs, l'État n'est point anéanti. Mais sans cesser d'exister, il peut se trouver dans un point de vigueur ou de dépérissement, par où faible, sain ou malade, et tendant à se détruire ou à s'affermir , son bien-être peut s'augmenter ou s'altérer d'une infinité de manières, qui presque toutes dépendent de lui. Ce détail immense n'est pas de mon sujet ; mais en voici le sommaire qui s'y rapporte.

IDÉE GÉNÉRALE DE LA GUERRE D'ÉTAT A ÉTAT

Le principe de vie du corps politique, et si l'on peut parler ainsi le cœur de l'État est le pacte social par où sitôt qu'on le blesse, à l'instant il meurt, tombe et se dissout, mais ce pacte n'est point une chartre en parchemin qu'il suffise de déchirer pour le détruire, il est écrit dans la volonté générale et c'est là qu'il n'est pas facile de l'annuler.

Ne pouvant donc d'abord diviser le tout, on l'atteint par ses parties, si le corps est invulnérable on blesse les membres pour l'affaiblir, si l'on ne lui peut ôter l'existence on altère au moins son bien-être, si l'on ne peut arriver au siège de la vie, on détruit ce qui la maintient, on attaque le gouvernement, les lois, les mœurs, les biens, les possessions, les hommes. Il faut bien que l'État périsse quand tout ce qui le conserve est anéanti.

Tous ces moyens sont employés ou peuvent l'être dans la guerre d'une puissance à une autre et ils sont souvent encore les conditions imposées par les vainqueurs pour continuer de nuire au vaincu désarmé.

Car l'objet de tout le mal qu'on fait à son ennemi par la guerre est de le forcer à souffrir qu'on lui en fasse encore plus par la paix. Il n 'y a point de ces sortes d'hostilités dont l'histoire ne fournisse des exemples. Je n'ai pas besoin de parler des contributions pécuniaires en marchandises ou en denrées ni du territoire enlevé ni des habitants transplantés. Le tribut annuel des hommes n'est pas même une chose rare. Sans remonter à Minos et aux Athéniens, on sait que les empereurs du Mexique n'attaquaient leurs voisins que pour avoir des captifs à sacrifier et de nos jours les guerres des rois de Guinée entre eux et leurs traités avec les peuples d'Europe n'ont pour objet que des tributs et traités d'esclaves. Que le but et l'effet de la guerre ne soit quelquefois que d'altérer la constitution de l'État ennemi, cela n'est pas non plus difficile à justifier . Les républiques de la Grèce s'attaquaient moins entre elles pour s'ôter mutuellement la liberté que pour changer la forme de leur gouvernement, et ne changeaient le gouvernement des vaincus que pour les mieux tenir dans leur dépendance. Les Macédoniens et tous les vainqueurs de Sparte se sont toujours fait une affaire importante d 'y abolir les lois de Lycurgue, et les Romains croyaient ne pouvoir donner une plus grande marque de clémence à un peuple soumis que de lui laisser ses propres lois. On sait encore que c'était une des maximes de leur politique de fomenter chez leurs ennemis et d'éloigner d'eux-mêmes les arts efféminés et sédentaires qui énervent et amollissent les hommes. Laissons aux Tarentins leurs dieux irrités, disait Fabius, sollicité d'emporter à Rome les statues et les tableaux dont Tarente était ornée et l'on impute justement à Marcellus la première décadence des mœurs romaines pour n'avoir pas suivi la même politique à Syracuse. Tant il est vrai qu'un conquérant habile nuit quelquefois plus aux vaincus par ce qu'il leur laisse que par ce qu'il leur ôte et qu'au contraire un avide usurpateur se nuit souvent plus qu'à son ennemi par le mal qu'il lui fait indirectement. Cette influence des mœurs a toujours été regardée comme très importante par les princes vraiment éclairés. Toute la peine que Cyrus imposa aux Lydiens révoltés fut une vie molle et efféminée et la manière dont s'y prit le tyran Aristodème pour maintenir les habitants de Cumes dans sa dépendance est trop curieuse pour ne la pas rapporter.

CE QUE C'EST QUE L'ÉTAT DE GUERRE

Quoique ces deux mots de guerre et de paix paraissent exactement corrélatifs, le second renferme une signification beaucoup plus étendue, attendu qu'on peut interrompre et troubler la paix en plusieurs manières sans aller jusqu'à la guerre. Le repos, l'union, la concorde, toutes les idées de bienveillance et d'affection mutuelle semblent renfermées dans ce doux mot de paix. Il porte à l'âme une plénitude de sentiment qui nous fait aimer à la fois notre propre existence et celle d'autrui, il représente le lien des êtres qui les unit dans le système universel, il n'a toute son étendue que dans l'esprit de Dieu à qui rien de ce qui est ne peut nuire et qui veut la conservation de tous les êtres qu'il a créés.

La constitution de cet univers ne permet pas que tous les êtres sensibles qui le composent concourent à la fois à leur bonheur mutuel, mais le bien-être de l'un faisant le mal de l'autre, chacun selon la loi de nature se donne à lui-même la préférence et quand il travaille à son avantage ou bien au préjudice d'autrui ; à l'instant la paix est troublée à l'égard de celui qui souffre, alors non seulement il est naturel de repousser le mal qui nous poursuit, mais quand un être intelligent voit que ce mal lui vient par la mauvaise volonté d'un autre, il s'en irrite et cherche à Je repousser. De là naissent la discorde, les querelles, quelquefois les combats et point encore la guerre.

Enfin quand les choses en sont au point qu'un être doué de raison est convaincu que le soin de sa conservation est incompatible non seulement avec le bien-être d'un autre mais avec son existence ; alors il s'arme contre sa vie et cherche à le détruire avec la même ardeur dont il cherche à se conserver soi-même et par la même raison. L'attaqué sentant que la sûreté de son existence est incompatible avec l'existence de l'agresseur attaque à son tour de toutes ses forces la vie de celui qui en veut à la sienne. Cette volonté manifestée de s'entre-détruire et tous les actes qui en dépendent produisent entre les deux ennemis une relation qu'on appelle guerre.

De là il s'ensuit que la guerre ne consiste point dans un ou plusieurs combats non prémédités, pas même dans l'homicide et le meurtre commis par un emportement de colère, mais dans la volonté constante, réfléchie et manifestée de détruire son ennemi, car pour juger que l'existence de cet ennemi est incompatible avec notre bien-être, il faut du sang-froid, et de la raison, ce qui produit une résolution durable ; et pour que le rapport soit mutuel, il faut qu'à son tour l'ennemi connaissant qu'on en veut à sa vie ait dessein de la défendre aux dépens de la nôtre. Toutes ces idées sont renfermées dans le mot de guerre.

Les effets publics de cette mauvaise volonté réduite en acte s'appellent hostilités : mais qu'il y ait des hostilités ou non, la relation de guerre une fois établie ne peut cesser que par une paix formelle. Autrement chacun des deux ennemis n'ayant nul témoignage que l'autre a cessé d'en vouloir à sa vie, ne pourrait ou ne devrait pas cesser de la défendre aux dépens de celle de l'autre.

Ces différences donnent lieu à quelque distinction dans les termes. Quand on se tient réciproquement en haleine par de continuelles hostilités, c'est proprement ce qu'on appelle faire la guerre. Au contraire quand deux ennemis déclarés demeurent tranquilles et ne font l'un contre l'autre aucun acte offensif, leur relation ne change pas pour cela, mais tant qu'elle n'a point d'effet actuel elle s'appelle seulement état de guerre. De longues guerres dont on se lasse et qu'on ne peut terminer produisent ordinairement cet état. Quelquefois loin de s'endormir dans l'inaction, l'animosité ne fait qu'attendre un moment favorable pour surprendre l'ennemi, et souvent l'état de guerre qui produit le relâchement est plus dangereux que la guerre même.

On a disputé si la trêve, la suspension d'armes, la paix de Dieu étaient un état de guerre ou de paix ? Il est clair par les notions précédentes que tout cela n'est qu'un état de guerre modifié, dans lequel les deux ennemis se lient les mains sans perdre ni déguiser la volonté de se nuire. On fait des préparatifs, on amasse des armes, des matériaux pour les sièges, toutes les opérations militaires qui ne sont pas spécifiées se continuent. C'est montrer assez que les intentions ne sont pas changées. Il en est de même encore quand deux ennemis se rencontrent en lieu neutre sans s'attaquer.

Rousseau, Fragment sur la guerre, Seuil, L'Intégrale, t.II, p.379

La fin et les moyens dans la vie de l' homme libre

Aristote — 2003-07-22T22:28:22Z

Peut-il être juste de vouloir la guerre ?

La vie aussi se divise : en loisir et labeur, guerre et paix, et parmi les actions les unes concernent ce qui est indispensable et utile, les autres ce qui est beau. En ces domaines le choix est nécessairement le même pour les parties de l'âme et leurs actions : la guerre doit être choisie en vue de la paix, le labeur en vue du loisir, les choses indispensables et utiles en vue de celles qui sont belles. C'est donc en considérant tout cela qu'il revient à l'homme d'État de légiférer, selon les parties de l'âme aussi bien que leurs actions, et de préférence en prenant en compte les choses meilleures et les fins. Il en va de même à propos des genres de vie et de la distinction entre nos actions . Car il faut être capable de travailler et de faire la guerre mais encore plus de vivre en paix et dans le loisir, être capable d'accomplir les tâches indispensables et utiles mais encore plus les belles actions. De sorte que c'est en vue de tels buts qu'il faut aussi éduquer ceux qui sont encore des enfants et ceux d'autres âges dans la mesure où ils ont besoin d'éducation.

Voir aussi VII, 15,1-3

Aristote, Les Politiques, VII, 14, 12-14, 1333a31-b5