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Pouvoir civil et pouvoir spirituel

Hobbes, Thomas — 2017-09-12T13:52:29Z

[...] Il y en a (...) qui pensent qu'il peut y avoir dans une République plus qu'une seule âme, c'est-à-dire plus qu'un seul souverain, et ils établissent une suprématie qui s'oppose à la souveraineté, des canons qui s'opposent aux lois, et une autorité spirituelle qui s'oppose à l'autorité civile, qui agissent sur les esprits des hommes avec des mots et des distinctions qui, en eux-mêmes ne signifient rien, mais qui laissent entrevoir, par leur obscurité, l'existence dans les ténèbres d'un autre royaume (que certains croient invisible), qui serait comme un royaume de sylphes. Or, vu qu'il est manifeste que le pouvoir civil et le pouvoir de la République sont la même chose, et que la suprématie et le pouvoir de faire des canons et d'accorder des libertés impliquent une République ; il s'ensuit que là où l'un est souverain et un autre suprême, là où l'un peut faire des lois, et un autre des canons, il doit nécessairement y avoir deux Républiques, formées d'un unique groupe des mêmes sujets, ce qui est un royaume divisé en lui-même, qui ne peut demeurer. En effet, même si la distinction entre temporel et spirituel n'a pas de sens, il y a pourtant deux royaumes, et chaque sujet est assujetti à deux maîtres. En effet, vu que le pouvoir spirituel prétend au droit de déclarer ce qu'est le péché, il prétend en conséquence à celui de déclarer ce qu'est la loi, le péché n'étant rien d'autre que la transgression de la loi, et vu que, de même, le pouvoir civil prétend au droit de déclarer ce qu'est la loi, tout sujet doit obéir à deux maîtres qui, tous deux, veulent que leurs commandements soient observés comme des lois, ce qui est impossible. Ou, s'il n'y a qu'un seul royaume, soit le pouvoir civil, qui est le pouvoir de la République, doit être subordonné au pouvoir spirituel, et alors n'existe qu'une souveraineté, la souveraineté spirituelle, soit le pouvoir spirituel doit être subordonné au pouvoir temporel, et alors il n'y a qu'une suprématie, la suprématie temporelle. Quand donc ces deux pouvoirs s'opposent l'un à l'autre, la République ne peut qu'être en grand danger de guerre civile et de dissolution. En effet, l'autorité civile, étant plus visible, et se trouvant dans la lumière plus éclairée de la raison naturelle, ne peut faire autrement qu'attirer à elle, en tout temps, une partie très considérable du peuple ; et l'autorité spirituelle, quoiqu'elle se tienne dans l'obscurité des distinctions scolastiques et des mots difficiles, cependant, parce que la crainte des ténèbres et des esprits est plus importante que les autres craintes, ne peut manquer d'un parti suffisant pour troubler, et parfois détruire, une République [...]. Quand le pouvoir spirituel, par la terreur des châtiments et l'espoir des récompenses, qui sont les nerfs de la République, meut les membres de cette dernière autrement que par le pouvoir civil, qui est l'âme de la République, et que, par des mots étranges et difficiles, il étouffe la compréhension du peuple, il doit nécessairement de cette façon affoler le peuple, et, ou écraser la République en l'opprimant, ou la jeter dans le feu de la guerre civile [...].
Il n'y a donc pas en cette vie d'autre gouvernement, que ce soit de l'État ou de la religion, que le gouvernement temporel, et il n'existe pas de doctrine légale qui puisse être enseignée aux sujets si le chef, aussi bien de l'État que de la religion, a interdit cet enseignement. Et ce chef doit être unique.

Hobbes, Léviathan, chap. XXIX, Sirey, pp. 349-352 et Chap. XXXIX, Sirey, pp.493-494

Des choses qui sont nécessaires pour entrer au Royaume des Cieux (De Cive, III, XVIII).

Hobbes, Thomas — 2006-01-25T19:50:00Z

I. La difficulté proposée, touchant la répugnance qu'il y a d'obéir à Dieu et aux hommes, doit être Ôtée par la distinction entre les choses nécessaires au salut. IL Que toutes les choses nécessaires au salut sont contenues dans la foi et dans l'obéissance. III. Quelle est cette obéissance qui est requise. IV. Ce que c'est que la foi, et comment elle est distinguée de la profession extérieure, de la science et de l'opinion. V. Ce que c'est que croire en Christ. VI. Il est prouvé par le but des évangélistes, que ce seul article est nécessaire au salut, à savoir que jésus est le Christ. VIL Et par la prédication des apôtres. VIII. Et par la facilité de la religion chrétienne. IX. Et de ce que cet article est le fondement de la foi. X. Et des paroles très expresses de Christ et des apôtres. XI. Que la foi du Vieux Testament est comprise dans cet article. XII. Comment c'est que la foi et l'obéissance concourent en l'œuvre du salut. XIII. Qu'en un État chrétien, il n'y a point de répugnance entre les commandements de Dieu et ceux de l'État. XIV. Que les controverses de religion, qui sont aujourd'hui agitées, regardent la plupart le droit de régner.

I. Personne n'a jamais nié que toute l'autorité dans les choses séculières ne dérive de la puissance de souverain, soit qu'elle demeure tout entière entre les mains d'un seul homme, ou qu'elle soit commise à une certaine assemblée. Mais les -discours qui précèdent font voir, que cette même autorité, en ce qui regarde le spirituel, dépend de celle de l'église, et de plus que tout État chrétien est une église pourvue de la même puissance. D'où les plus stupides peuvent tirer aisément cette conséquence que, dans une république chrétienne (c'est-à-dire, en celle en laquelle un prince, ou bien une cour chrétienne, domine souverainement), toute l'autorité tant séculière que spirituelle est réunie sous notre Seigneur Jésus-Christ en ceux qui la gouvernent ; et qu'ainsi il leur faut obéir en toutes choses. A l'encontre de cette conclusion, et sur ce qu'il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes, cette difficulté s'est élevée, comment c'est que l'on peut leur rendre sans danger une telle obéissance, s'il leur échoit de commander quelque chose que Christ ait défendue ? La cause de cette difficulté vient de ce que Dieu ne parlant plus à nous de vive voix par Christ ni par ses prophètes, mais par les Saintes Écritures, qui sont diversement reçues par diverses personnes, on entend bien ce que les rois et les conciles ordonnent ; mais on ne sait pas si ce qu'ils commandent est contraire à la parole de Dieu. D'où il arrive que les hommes, flottant dans l'incertitude, et ne sachant à qui obéir, entre les appréhensions d'une mort éternelle et la crainte de perdre la vie présente, comme entre Scylla et Charybde, tombent souvent en ces deux écueils funestes. Mais ceux qui savent bien distinguer les choses nécessaires au salut d'avec celles qui ne le sont pas, ne peuvent point être agités de ce doute. Car, si les commandements du prince ou de l'État sont tels qu'on peut leur obéir sans préjudice du salut éternel, ce serait une injustice que de leur refuser obéissance, et en cette occasion, il faut mettre en usage le précepte de l'apôtre, Col. 3. 20. 22. Serviteurs, obéissez en toutes choses à ceux qui sont vos maîtres selon la chair. Enfants, obéissez à vos pères et mères en toutes choses, et le commandement de Christ, Matth. 23. verset 2. Les scribes et pharisiens sont en la chaire de Moïse : toutes les choses donc qu'ils vous diront que vous gardiez, gardez-les et les faites. Et au contraire, s'ils commandent des actions qui sont punies en l'autre monde d'une mort éternelle, ce serait la plus haute de toutes les folies, si l'on n'aimait mieux perdre en désobéissant une vie que la nature doit bientôt finir, que de se mettre au hasard de mourir éternellement par une honteuse obéissance. A quoi se rapportent les paroles généreuses de notre Seigneur : ne craignez point ceux qui tuent le corps, et qui ne peuvent point tuer Pâme, Matth. 10. vers. 28. Voyons donc quelles sont toutes ces choses nécessaires au salut.

II. Toutes les choses nécessaires au salut sont comprises dans ces deux vertus, la foi et l'obéissance. Si cette dernière pouvait être parfaite, elle suffirait toute seule pour empêcher notre condamnation. Mais parce que nous sommes déjà depuis longtemps tous coupables de rébellion contre Dieu en Adam notre premier père ; et que d'ailleurs nous avons péché actuellement nous-mêmes, il ne suffit pas de l'obéissance, si la rémission des péchés n'y est ajoutée. Or, celle-ci est la récompense de la foi, et il n'y a point d'autre chemin pour entrer au royaume des cieux. La foi donc est la seule chose qui est requise au salut éternel. Car la porte du royaume de Dieu n'est fermée qu'aux pécheurs, c'est-à-dire à ceux qui ne rendent pas à la loi divine l'obéissance qui lui est due ; et même elle est ouverte à ceux-ci, pour-vu qu'ils croient les articles nécessaires de la foi chrétienne. De sorte que si nous pouvons discerner nettement en cet endroit en quoi c'est que consiste l'obéissance, et quels sont les articles nécessaires de la foi chrétienne, nous connaîtrons manifestement quelles sont les choses que nous sommes tenus de faire au commandement du prince ou de l'État, et quelles sont les autres dont nous devons nous abstenir.

III. Or, par l'obéissance, nous ne devons pas entendre ici une action, mais la volonté que nous avons, et le désir avec lequel nous nous proposons de tâcher autant qu'il nous sera possible d'obéir dorénavant. Auquel sens le mot d'obéissance vaut autant que celui de repentance. En effet, la vertu de pénitence ne consiste pas en la douleur qui accompagne le souvenir du péché, mais en la conversion à une meilleure vie, et au dessein de ne plus pécher, sans lequel cette douleur est plutôt une marque du désespoir, qu'un fruit de la repentance. Mais d'autant que ceux qui aiment Dieu ne peuvent être qu'ils ne veuillent obéir à ses commandements, et que ceux qui aiment leur prochain du bon du cœur, doivent être en une disposition intérieure d'accomplir la loi morale, qui consiste (comme il a été dit au chap. III) en la défense de l'orgueil, de l'ingratitude, de l'outrage, de l'inhumanité, de la cruauté, de l'injure, et des autres offenses qui blessent notre prochain ; le terme d'obéissance signifie la même chose que ceux d'amour ou de charité. Celui aussi de justice (qui est définie une constante volonté de rendre à chacun ce qui lui appartient) tombe dans la même signification. Maintenant donc, que la foi et la repentance suffisent au salut, il est manifeste, premièrement, de la seule alliance du baptême : car ceux qui se convertissaient le jour de la Pentecôte, demandant à saint Pierre ce qu'ils avaient à faire, il leur répondit : Amendez-vous, et qu'un chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ en rémission des péchés, Act. 2. 38. Il n'y avait donc rien à faire pour obtenir le sacrement du baptême, c'est-à-dire pour avoir entrée au royaume de Dieu, qu'à se repentir et à croire au nom du Seigneur jésus : vu que le royaume du Ciel est promis par l'alliance qui est traitée en cette sainte cérémonie. La même chose est prouvée des paroles de Christ, lorsqu'il répond à un certain homme de condition, qui l'interrogeait de ce qu'il lui faudrait faire pour hériter la vie éternelle : Tu fais les commandements, tu ne tueras point, tu ne commettras point adultère, tu ne déroberas point, tu ne diras point faux témoignage, honore ton père et ta mère (ce qui regarde l'obéissance) et ensuite, vends tout ce que tu as et le distribue aux pauvres, et tu auras un trésor au ciel, puis viens, et me suis (ce qui appartient à la foi et ne s'exécute point sans elle, Luc. 18. 20. Marc 10. 18). Et de ce qui est dit, le juste (remarquez que ce n'est pas qui que ce soit, mais seulement le juste) vivra de sa foi ; parce que la justice est une disposition de la volonté pareille à l'obéissance et à la repentance. Et des paroles de saint Marc, d'autant que le temps est accompli, et que Le règne de Dieu est approché, repentez-vous, et croyez à l'Évangile, qui montrent clairement que, pour entrer au royaume céleste, on n'a point besoin d'autres vertus que celles de la foi et de la repentance. De sorte que l'obéissance, qui est nécessairement requise au salut, n'est autre chose que la volonté que l'on a, ou l'effort que l'on fait, d'obéir et de vivre conformément à la loi divine, qui est la même que la loi morale connue de tout le monde, et aux lois civiles, c'est-à-dire aux édits des souverains en ce qui regarde le temporel, et aux constitutions de l'église en ce qui touche le spirituel : lesquelles deux sortes de lois sont diverses en divers États et en diverses églises ; mais que chacun connaît assez par la promulgation qui en est faite, et par les sentences qui en sont publiquement données.

IV. Afin de savoir ce que c'est que la foi chrétienne, il faut définir la foi en général, et la distinguer des autres actes de l'entendement avec lesquels on a accoutumé communément de la confondre. L'objet de la foi, prise en une signification générale, à savoir pour ce que l'on croit, est toujours une proposition (c'est-à-dire un discours qui nie ou qui affirme quelque chose) que nous accordons être vraie. Mais d'autant que l'on concède des propositions pour diverses raisons, il arrive que ces concessions sont diversement nommées. En effet, nous concédons donc quelquefois des propositions que nous ne recevons pourtant pas dans notre croyance. Et cela, ou pour un temps, à savoir jusqu'à ce qu'en ayant considéré toutes les conséquences, nous en puissions examiner la vérité ; ce qui se nomme supposer ; ou simplement et absolument, comme il arrive par la crainte des lois, ce qui est professer et confesser par des signes extérieurs ; ou par une volontaire obéissance que l'on rend à quelqu'un, ce que les personnes civiles pratiquent envers ceux qu'elles respectent et même envers ceux à qui elles ne défèrent pas beaucoup, afin d'éviter le bruit et de ne pas causer de la contestation, ce qui est proprement concéder quelque chose. Mais quant aux propositions que nous recevons pour vraies, nous les accordons toujours pour quelques raisons que nous en avons. Et nous puisons ces raisons, ou de la proposition même, ou de la personne qui l'avance. Nous les dérivons de la proposition même, en nous remettant en mémoire quelles choses signifient dans l'usage commun, et comment se prennent par le commun consentement, les noms dont la proposition est formée ; après quoi si nous l'accordons, c'est proprement savoir que de consentir en cette judicieuse manière. Que si nous ne pouvons pas nous ressouvenir de ce qu'on entend au vrai par ces termes-là, et qu'il nous semble tantôt que c'est une chose, et tantôt que c'en est une autre, alors notre certitude est une opinion, et ne passe pas les bornes de la vraisemblance. Par exemple, si l'on a proposé que deux et trois font cinq ; et si, repassant en notre mémoire l'ordre des noms qui servent à exprimer les nombres, nous trouvons que par le commun consentement de ceux qui sont de même langue (comme par une certaine convention nécessaire à la société humaine) il est ainsi ordonné, que le mot de cinq sera le nom de ces unités qui sont contenues dans les deux nombres de deux et de trois pris ensemble ; si, à cause de cela, dis-je, nous avouons que la proposition, deux et trois font cinq, est vraie, le consentement que nous lui donnerons méritera le titre de science. Et au fond, savoir cette vérité n'est autre chose que reconnaître que nous en sommes les auteurs. Car, de même qu'il a dépendu de notre fantaisie de nommer le nombre de 2 deux, celui de 3 trois, et celui de 5 cinq, le langage étant de l'invention des hommes ; aussi nous sommes demeurés d'accord, de notre propre mouvement, que cette proposition serait vraie, deux et trois joints ensemble font cinq. Pareillement si nous nous souvenons ce que c'est qu'on nomme larcin, et ce que c'est qu'injure, nous saurons bien par la signification de ces noms, s'il est vrai, ou non, que le larcin soit une injure. La vérité est la même chose qu'une proposition vraie, or, une proposition est vraie en laquelle le nom qui suit, et que les logiciens nomment l'attribut, embrasse dans l'étendue de sa signification le nom qui précède, et que les maîtres de l'art nomment le sujet. Et savoir une vérité n'est autre chose que nous ressouvenir de la manière en laquelle nous avons voulu que les termes se prissent, ce qui est prendre garde que nous en sommes les architectes. Ainsi ce ne fut pas sans beaucoup de raison qu'autrefois, Platon assura que le savoir était une réminiscence. Au reste, il arrive assez souvent que les paroles, bien qu'elles aient par notre ordre une signification certaine et définie, toutefois par l'usage ordinaire, sont tellement détournées de leur sens propre (soit qu'en cela on se soit étudié à orner la langue, ou qu'on ait eu dessein de tromper) qu'il est très difficile de rappeler en notre souvenir les conceptions pour lesquelles elles ont été inventées, et l'idée des choses qu'elles doivent représenter à notre mémoire ; mais il faut pour en venir à bout un jugement exquis, et une très grande diligence. Il arrive aussi qu'il y a quantité de mots sans signification propre ou déterminée, et généralement reçue, et que l'on n'entend point à cause de leur force, mais en vertu de quelques autres signes que l'on emploie en même temps. Enfin, il y a des noms qui sont donnés à des choses inconcevables ; si bien que nous n'avons aucune idée de ce dont ils portent le titre : c'est pourquoi nous recherchons en vain par le moyen des noms la vérité des propositions qu'ils composent. En tous ces cas, lorsque, considérant les définitions des termes, nous recherchons la vérité d'une proposition, tantôt nous la croyons véritable, tantôt nous la tenons pour fausse, suivant l'espérance que nous avons de la trouver. C'est penser, ou avoir opinion de quelque chose, ou même croire, que de se jeter dans l'un, puis dans l'autre de ces partis séparément ; mais c'est douter, que de les prendre tous deux en même temps, et d'embrasser également l'affirmation et la négative. Quand les raisons, pour lesquelles nous donnons notre consentement à quelque proposition, ne sont pas tirées d'elle-même, mais de la personne qui l'a mise en avant, comme si nous estimions qu'elle est si bien avisée qu'elle ne peut se méprendre, et si nous ne voyons point de sujet qu'elle voulût nous tromper, alors notre consentement se nomme foi, à cause qu'il ne naît pas de notre science particulière, mais de la confiance que nous avons en celle d'autrui ; et il est dit que nous croyons à ceux auxquels nous nous en rapportons. De tout ce discours l'on voit la différence qu'il y a, premièrement, entre la foi et la profession extérieure : car celle-là est toujours accompagnée d'une approbation intérieure ; et celle-ci en est quelquefois séparée ; celle-là est une intérieure persuasion de l'âme ; mais celle-ci n'est qu'une obéissance extérieure. Puis, entre la foi et l'opinion : car celle-ci est appuyée sur notre raisonnement, et l'autre sur l'estime que nous faisons d'autrui. Enfin, entre la foi et la science : car en celle-ci, une proposition qu'on examine est dissoute et mâchée longtemps avant qu'on la reçoive ; mais en l'autre, on l'avale tout d'un coup et tout entière. L'explication des noms, sous lesquels ce qu'on recherche est proposé, sert à acquérir la science, voire il n'y a que la seule voie des définitions par laquelle on puisse savoir quelque chose : mais en la foi, cette pratique est nuisible. Car les choses qui nous sont proposées à croire étant au-dessus de la portée de notre esprit, l'exposition ne les rendra jamais plus évidentes, et, au contraire, plus on tâche de les éclaircir, plus obscures et plus incroyables elles deviennent. Et il en prend à un homme qui tâche de démontrer les mystères de la foi par raisons naturelles, de même qu'à un malade qui veut mâcher des pilules, bonnes à la santé, mais amères, avant que les faire descendre dans son estomac ; car l'amertume les lui fera tout incontinent rejeter, et elles n'opéreront point, là où, s'il les eût promptement avalées, il n'en eût pas senti le mauvais goût et il en eût recouvré sa guérison.

V. Nous avons donc vu ce que c'est que croire en général. Voyons maintenant ce que c'est que croire en Christ en particulier, ou quelle proposition est l'objet de la foi en Christ. Car lorsque nous disons, je crois en Jésus-Christ, nous signifions bien à qui, mais nous n'exprimons pas ce que nous croyons. Or, croire en Christ n'est autre chose que croire que Jésus-Christ est le Christ, à savoir celui qui devait venir au monde pour rétablir le règne de Dieu, suivant que Moïse et les prophètes juifs l'avaient prédit. Cela est assez manifeste des paroles de Jésus-Christ même à la Marthe : Je suis, dit-il, la résurrection et la vie ; qui croit en moi, encore qu'il soit mort, vivra. Et quiconque vit et croit en moi, ne mourra jamais. Crois-tu cela ? Elle lui dit, oui, Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu qui devait venir au monde, Jean Il. verset 25. 26. 27. Desquelles paroles nous apprenons que croire en moi est expliqué par : je crois que tu es le Christ. Donc croire en Christ n'est autre chose qu'ajouter foi à jésus lorsqu'il assure qu'il est le Christ.

VI. La foi et l'obéissance concourant toutes deux nécessairement au salut, j'ai fait voir ci-dessus, en l'article III, quelle est cette obéissance et à qui elle est due. Il faut maintenant rechercher quels sont les articles de foi qui y sont requis. Sur quoi je dis qu'il n'y a aucun autre article [1] que celui-ci, que jésus est le Christ, qui soit requis en un homme chrétien comme nécessaire au salut. Or, il faut distinguer, de même que ci-devant en l'article quatrième, entre la foi et la profession. Si donc la profession de plusieurs dogmes est commandée, elle peut être nécessaire ; car elle est une partie de l'obéissance due aux lois. Mais ici il n'est pas question de l'obéissance nécessaire au salut, et il ne s'agit que de la foi. je prouve mon assertion, premièrement, par le but des évangélistes, qui était, en décrivant la vie de notre Sauveur, d'établir ce seul article. Et nous verrons que tel a été le but et le dessein des évangélistes, si nous en remarquons l'histoire. Saint Matthieu, commençant par la généalogie de Christ, montre que Jésus était de la race de David ; qu'il naquit d'une vierge, chapitre 1. Qu'il fut adoré des mages comme roi des Juifs ; qu'à cause de cela Hérode le fit chercher pour le faire mourir, chapitre 2. Que Jean-Baptiste et lui-même aussi prêchèrent son règne, chapitres 3. 4. Qu'il exposa la loi, non à la façon des scribes, mais comme ayant autorité, chapitres 5. 6. 7. Qu'il guérit miraculeusement les maladies, chapitres 8. 9. Qu'il envoya des apôtres en toutes les contrées de la Judée pour annoncer son règne, chapitre 10. Que les disciples envoyés de Jean lui demandant s'il était le Christ, ou non, il leur répondit, qu'ils lui rapportassent ce qu'ils avaient vu, à savoir les miracles qui n'appartenaient qu'au Christ, chapitre 11. Qu'il déclara et prouva sa royauté aux pharisiens et aux autres par divers arguments, par des signes, des paraboles, chapitre 12 et suivants, jusqu'au 21. Qu'il fut salué comme roi entrant dans Jérusalem, chapitre 21. Qu'il soutint aux pharisiens qu'il était le Christ, qu'il avertit les autres des faux Christs, qu'il montra quelle était sa royauté par des paraboles, chapitres 22. 23. 24. 25. Qu'il fut pris et accusé sur ce qu'il se disait roi ; et que ce dicton fut écrit sur la croix : Celui-ci est Jésus le roi des juifs, chapitres 26. 27. Qu'enfin, après la résurrection, il dit aux apôtres : que toute puissance lui était donnée au ciel et en terre, chapitre 28. Toutes lesquelles choses tendent à nous persuader cette proposition que Jésus est le Christ. Tel donc était le but de saint Matthieu, en nous décrivant l'Évangile. Or, tel qu'était le sien, tel aussi était celui des autres évangélistes ; ce que saint Jean témoigne particulièrement à la fin de son Évangile, disant en paroles expresses, chapitres 20. 31 : Ces choses sont écrites, afin que vous croyiez que Jésus est Le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez vie par son nom.

VII. Secondement, je prouve la même assertion par la prédication des apôtres : car ils étaient hérauts du royaume, et Christ ne les envoya pour prêcher autre chose que le royaume de Dieu, Luc, chapitre 9. vers. 2. Actes 15. 6. Et l'on peut conjecturer ce qu'ils ont fait après l'Ascension de Christ, par l'accusation qui est formée contre eux, Act. 17. vers. 7. Ils tirèrent, dit saint Luc, Jason et quelques frères vers les gouverneurs de la ville, citant, ceux-ci qui ont remué tout le monde sont aussi venus ici. Lesquels Jason a retirés chez soi, et eux tous sont contre le décret de César, disant, qu'il y a un autre roi, qu'ils nomment Jésus. Il appert aussi de ces paroles quel a été le sujet des prédications des apôtres, Actes 17, 3. Leur déclarant et proposant qu'il avait fallu que le Christ souffrît, et ressuscitât des morts ; et que ce Jésus était le Christ, suivant les Écritures du Vieux Testament.

VIII. En troisième lieu, par les passages où est déclarée la facilité des choses que Christ dit être requises au salut. Car, s'il était nécessairement requis au salut de l'âme une intérieure approbation de tous les points et de toutes les propositions particulières touchant les dogmes de la foi chrétienne qui sont aujourd'hui en controverse, ou qui sont diversement définies par diverses églises, il n'y aurait rien de plus difficile que la religion chrétienne. Comment donc serait vrai ce que dit le Seigneur, Matth. 11. 30. Mon joug est aisé, et mon fardeau est léger. Matthieu 18. 6. Les petits qui croient en moi. 1. Corinth. 1. 2 1. Le bon plaisir de Dieu a été de sauver les croyants par la folie de la prédication, ou comment est-ce que le bon larron, pendant à la croix, a pu être suffisamment instruit pour le salut, vu que sa confession était toute contenue en ces paroles : Seigneur, aie souvenance de moi quand tu viendras en ton règne ? Ou même saint Paul, comment est-ce qu'il a pu sitôt devenir docteur des chrétiens, d'ennemi et de persécuteur qu'il en était ?

IX. En quatrième lieu, de ce que cet article de foi est fondamental, et ne s'appuie point sur aucun autre qui lui serve de base. Si quelqu'un vous dit, voici, le Christ est ici, ou il est là, ne le croyez point, car faux Christs et faux Prophètes s'élèveront et feront de grands signes, etc. Matthieu 24. 23. D'où s'ensuit qu'à cause de la foi en cet article, il n'en faut point donner aux signes et aux miracles. Quand bien nous-mêmes, ou un ange du ciel vous évangéliserait, outre ce que nous avons évangélisé, qu'il soit exécration et anathème, dit saint Paul, écrivant aux Galates, chapitre 1. 8. Donc à cause de ce même article il ne faudrait point ajouter foi aux apôtres mêmes, ni aux anges (ni aussi à mon avis à l'église) s'ils nous enseignaient le contraire. Bien aimés, dit saint Jean le bien-aimé disciple, ne croyez point à tout esprit ; mais éprouvez les esprits s'ils sont de Dieu ; car plusieurs faux prophètes sont venus au monde. Connaissez par ceci l'esprit de Dieu - tout esprit qui confesse que Jésus-Christ est venu en chaire est de Dieu, etc. 1. Jean 4. Cet article donc est la mesure des esprits, suivant laquelle l'autorité des docteurs est reçue ou rejetée. Certes, on ne peut nier que tous les chrétiens qu'il y a aujourd'hui au monde n'aient appris de leurs docteurs, que c'est jésus qui a fait toutes les choses par lesquelles il a été reconnu pour le Messie ; mais pourtant il ne s'ensuit pas qu'ils doivent aux docteurs ou à l'église la croyance de ce point qu'ils ne doivent qu'à Jésus-Christ même. Car cet article est plus ancien que l'église chrétienne, bien que tous les autres lui soient postérieurs. Et l'église est fondée sur lui, plutôt que lui sur elle, Matthieu 16. 18. D'ailleurs, cet article est tellement fondamental, que saint Paul assure que tous les autres ont été bâtis sur lui. Personne (dit-il, 1. Corinth. 3. Il. 12. etc.) ne peut, poser autre fondement que celui qui est posé, lequel est Jésus-Christ. Que si quelqu'un édifie sur ce fondement, or, argent, pierres précieuses, bois, foin, chaume, l'œuvre d'un chacun sera manifestée par feu ? Et le feu éprouvera quelle sera l'œuvre d'un chacun. Si l'œuvre de quelqu'un qui aura édifié dessus demeure, il en recevra salaire. Si l'œuvre de quelqu'un brûle, il en fera perte : mais il sera sauvé, quant à lui, toutefois ainsi comme par feu. D'où il appert que par le fondement il entend cet article, Que Jésus est le Christ. Car, ce n'est pas sur la personne de Christ qu'on édifie, or, argent, bois, chaume, etc. qui sont toutes choses par lesquelles les doctrines sont signifiées. Et que des fausses doctrines peuvent être bâties sur ce fondement, sans que ceux qui les auront enseignées encourent la damnation éternelle.

X. Enfin, on peut prouver par une infinité de passages de l'Écriture sainte, dont le sens est fort aisé à tout le monde, que ce seul article doit être nécessairement reçu par la foi intérieure : Enquérez-vous diligemment des Écritures, car vous estimez avoir par icelles vie éternelle, et ce sont elles qui portent témoignage de moi, Jean 5. 39. Auquel endroit Christ n'entend parler que des Écritures du Vieux Testament ; car le Nouveau n'était point encore écrit. Or, il ne se trouve point d'autre témoignage de Christ dans le Vieux Testament, si ce n'est que le roi éternel viendrait, qu'il naîtrait en un tel lieu, et de tels parents, qu'il enseignerait et ferait telles choses, et qu'on le reconnaîtrait à tout cela comme à des marques infaillibles. Ce qui ne témoigne autre chose, sinon que jésus qui est né, qui a enseigné, et qui a vécu de la façon prédite, est véritablement le Christ. De sorte que la croyance d'aucun autre article n'est point nécessaire pour parvenir à la vie éternelle. Quiconque vit et croit en moi, ne mourra jamais, Jean 11. 25. Or, croire en jésus (comme il est expliqué en ce même lieu) n'est autre chose que croire que jésus est le Christ. Celui donc qui croit cela, ne mourra point éternellement, et par conséquent ce seul article est nécessaire au salut. Ces choses sont écrites, afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez vie éternelle en son nom, Jean 20. 31. Celui donc qui croit ainsi aura la vie éternelle et par conséquent il n'a pas besoin d'aucune autre foi. Tout esprit qui confesse que Jésus-Christ est venu en chaire, est de Dieu, 1. Jean 4. 2. Et tout esprit qui croit que jésus est le Christ, est né de Dieu, 1. Jean 5. 1. et là même : Qui est-ce qui a vaincu le monde, si ce n'est celui qui a cru que jésus est Fils de Dieu ? Si donc il n'y a autre chose à croire pour être de Dieu, pour être né de Dieu, et pour vaincre le monde, sinon que Jésus est le Christ, ce seul article suffit au salut éternel. Voici de Peau, dit l'Eunuque, qui est-ce qui empêche que je sois baptisé ? Philippe lui répondit, si tu crois de tout ton cœur, il est permis. L'Eunuque repartit, disant, je crois que Jésus-Christ est le Fils de Dieu, Actes 8. 36. 37. Si donc ce seul article cru du fond du cœur, c'est-à-dire reçu par la foi intérieure, suffit pour être baptisé, il suffit aussi au salut. Il y a une infinité d'autres passages outre ceux-ci, où le même est clairement et très expressément enseigné. Voire partout où nous lisons que notre Sauveur a loué la foi de quelqu'un, ou qu'il a prononcé, va, ta foi t'a sauvé, ou qu'il a guéri quelqu'un à cause de sa foi ; la proposition, qui était l'objet de la croyance, n'était directement, ou en conséquence, point autre que celle-ci. Jésus est Le Christ.

XI. Mais, parce que personne ne peut croire que jésus est le Christ, qu'il ne croie aussi à Moïse et aux prophètes, sachant bien que par ce nom de Christ, on entend le roi qui avait été promis de Dieu par Moïse et par les prophètes, comme le souverain Maître et le Sauveur du monde ; et qu'on ne peut pas croire en ceux-ci, qu'on ne croie que Dieu existe et qu'il gouverne l'univers par sa providence ; il faut nécessairement que cette foi en Dieu, et au Vieux Testament, soit contenue en celle du Nouveau recueillie toute en ce seul article. Puis donc que sous le règne de Dieu par la nature, l'athéisme et la négation de la providence, étaient le seul crime de lèse-majesté divine ; et que sous le règne de l'ancienne alliance, l'idolâtrie était une autre espèce de semblable félonie ; maintenant, sous la nouvelle alliance, l'apostasie y est aussi ajoutée, comme étant une renonciation à la croyance de ce point, que Jésus est le Christ, que l'on avait auparavant embrassée. A la vérité, il ne faut pas s'amuser à contredire aux autres doctrines qui ont été définies par une église légitime, car ce serait commettre un péché de désobéissance. Mais au reste, j'ai fait voir amplement dans les articles qui précèdent, qu'il n'est pas nécessaire qu'on les croie d'une foi intérieure, ni qu'on les reçoive avec une persuasion entière et inébranlable.

XII. la foi et l'obéissance agissent d'une façon différente au salut du chrétien. Car celle-ci contribue la puissance et la capacité ; et l'autre donne l'acte et l'effet ; mais, et l'une et l'autre est dite justifier l'homme, chacune en sa manière. Aussi Christ ne remet pas les péchés à tous indifféremment, mais à ceux qui se repentent de leurs fautes ou qui lui obéissent, c'est-à-dire, aux gens de bien et aux justes (je ne dis pas aux personnes innocentes, mais aux justes, parce que la justice est la volonté d'obéir aux lois et qu'elle se peut rencontrer en un pécheur ; comme certes, notre Seigneur est si bon, qu'il tient la volonté d'obéir pour une obéissance effective) vu que ce n'est pas qui que ce soit, mais seulement le juste qui vivra de sa foi. L'obéissance donc justifie, en ce qu'elle rend une personne juste, de même que la tempérance fait un homme tempérant et maître de ses affections, que la prudence le rend prudent, que la chasteté le rend chaste, à savoir essentiellement ; et en ce qu'elles nous met en un état auquel nous sommes capables de recevoir le pardon de nos offenses. D'ailleurs, Christ n'a pas promis de pardonner à tous les justes leurs péchés, mais tant seulement à ceux qui croient qu'il est le Christ. La loi donc justifie de la même façon que l'on dit que le juge justifie le criminel en lui donnant son absolution ; c'est à savoir, en lui prononçant la sentence, dont il est actuellement délivré de la peine méritée. Et en ce sens du mot de justification (car ce terme est équivoque) la foi seule justifie ; mais en l'autre, c'est la seule obéissance. Néanmoins ce n'est ni la justice, ni l'obéissance seule, mais toutes deux ensemble qui nous sauvent.

XIII. De tout ce que nous avons allégué jusqu'ici il sera aisé de remarquer, quel est le devoir des citoyens fidèles, ou des sujets chrétiens envers les rois et les puissances souveraines. Certes, tandis qu'elles font profession du christianisme, elles ne peuvent commander à leurs vassaux de renier Jésus-Christ, ou de lui faire quelque outrage ; car si elles faisaient cet injuste commandement, elles renonceraient à la religion qu'elles professent. En effet, puisque j'ai fait voir, et par mes raisonnements naturels, et par la Sainte Écriture, qu'il faut que les sujets obéissent à leurs princes et à ceux qui les gouvernent en toutes choses, hormis en celles qui choquent les commandements de Dieu ; et que ces commandements, en ce qui concerne le temporel (c'est-à-dire, les choses qui doivent être examinées par la raison humaine), sont dans une république chrétienne, les lois et les ordonnances de l'État prononcées par ceux auxquels elle a donné l'autorité de faire des lois et de décider les controverses ; comme en ce qui regarde le spirituel (c'est-à-dire, ce qu'il faut déterminer par l'Écriture sainte), ces mêmes commandements sont aussi des lois et des constitutions de la république, c'est-à-dire de l'église (car j'ai démontré au chapitre précédent art. XX, que l'église et la république sont une même chose, là où est le christianisme), établies par des pasteurs dûment ordonnés, et qui ont reçu cette puissance de l'État ; il s'ensuit, dis-je, manifestement, qu'en une cité chrétienne on doit obéir au magistrat en toutes choses, tant aux spirituelles qu'aux temporelles. Mais parmi des souverains infidèles, et qui ne sont pas chrétiens, on doit bien la même obéissance en tout ce qui est du temporel et il est hors de doute que la religion chrétienne n'en exempte pas les sujets, quoiqu'en ce qui touche le spirituel, c'est-à-dire les choses qui appartiennent à la manière de servir Dieu, on est obligé de suivre la coutume de quelque église chrétienne. La raison de cela est, que c'est une hypothèse de la foi et que l'on suppose dans le christianisme, qu'aux choses surnaturelles Dieu ne parle aux hommes que par la bouche des fidèles interprètes de la Sainte Écriture. Quoi donc, est-il permis de résister aux princes lorsqu'il ne faut pas leur obéir ? Nullement : car cela est contraire à la fidélité promise et ne s'accorde pas avec le pacte de la société civile. Que faut-il donc faire ? Il faut aller à Christ par le martyre. Que si ce chemin semble bien rude à quelqu'un, il est très assuré qu'il ne croit point de tout son cœur, que Jésus est le Christ, le fils de Dieu vivant ; (car il souhaiterait d'être dissous afin de tant plutôt être avec lui) mais qu'il veut éluder le traité qu'il a fait d'obéir à l'État, sous prétexte de religion et se couvrant d'un faux zèle à la foi chrétienne.

XIV. Peut-être que quelqu'un s'étonnera, s'il est vrai qu'outre ce seul article, que 7ésus est le Christ, qui est nécessaire au salut et qui appartient à la loi intérieure, tous les autres ne regardent que l'obéissance, laquelle on peut rendre de vrai, bien qu'on ne croie pas du cœur tout ce qui est proposé par l'église, pourvu qu'on désire de croire et qu'on en fasse profession extérieure toutes fois et quantes qu'il en est de besoin ; d'où c'est qu'il est arrivé, qu'aujourd'hui il y a un si grand nombre de dogmes, que l'on dit tous si essentiels à la foi, que si une personne ne les croit intérieurement, elle ne peut entrer au royaume des cieux. Mais si le même considère, qu'en la plupart des controverses qui s'agitent avec tant de chaleur, les unes tendent à l'autorité du gouvernement et à l'établissement de la puissance humaine, les autres ont pour but le gain et l'acquisition des richesses, et que quelques-uns ne se proposent que la gloire de l'esprit, et la réputation d'une suffisance extraordinaire, il en verra diminuer le sujet de son étonnement. En effet, la question des propriétés de l'église, est une question qui regarde le droit de commander ; car, dès qu'on a découvert ce que c'est que l'église, on connaît par même moyen à qui c'est qu'il appartient de régir les chrétiens. Vu que si chaque république chrétienne est cette église à laquelle Jésus-Christ commande que tous les fidèles qui en sont sujets obéissent, chaque sujet est tenu d'obéir, non seulement en ce qui est du temporel, mais aussi en ce qui touche le spirituel, à l'État dans lequel il vit, c'est-à-dire à ceux qui y exercent la souveraine puissance. Et si ce n'est pas chaque république chrétienne en particulier qui soit cette église, il faut qu'il y en ait quelque autre plus universelle, à laquelle on doive rendre cette absolue obéissance. De sorte que tous les chrétiens lui doivent être soumis de même qu'ils le seraient à Jésus-Christ s'il revenait au monde. Or, ses commandements se feront ou par un monarque, ou par quelque assemblée. Si bien que cela tombe dans la question du droit de l'empire, C'est là même que tend celle de l'infaillibilité ; car celui que tout le genre humain croirait vraiment et intérieurement incapable d'errer, serait très assuré d'en avoir le gouvernement et dans le temporel et dans le spirituel, si ce n'est qu'il refusât une si vaste puissance, parce que s'il disait qu'il lui faut obéir, même en ce qui est du civil, on ne pourrait pas lui contester cette souveraineté, puisqu'on estime ses jugements infaillibles. C'est à la même fin que se rapporte le privilège d'interpréter les Écritures ; car celui à qui il appartient de décider les controverses qui peuvent naître des diverses expositions des Écritures, a le pouvoir de terminer absolument toutes les disputes. Or, celui qui a une telle autorité, a sans contredit un grand empire sur tous ceux qui reconnaissent les Écritures saintes pour la vraie parole de Dieu. A cela même tend la question touchant la puissance de remettre et de retenir les péchés, ou touchant le pouvoir d'excommunier. Car il n'y a personne, s'il ne manque de sens commun, qui n'obéisse absolument à celui duquel il croit que dépende son salut, ou sa damnation éternelle. C'est à cela même que regarde la puissance d'instituer des ordres et des sociétés : car ceux qui entrent dépendent du fondateur, puisque c'est par lui qu'ils subsistent, et il a autant de sujets qu'il y a de moines qui embrassent sa religion, quoiqu'ils demeurent dans une république ennemie. C'est à cela que vise la question du juge de mariages légitimes, parce que celui à qui il appartient de juger de ces matières, doit connaître aussi des causes qui concernent les héritages et les successions en tous les biens et droits, non seulement des particuliers, mais aussi des plus grands princes. A cela même tend en quelque façon le célibat des ecclésiastiques, car ceux qui ne sont pas liés par le mariage, sont moins attachés que les autres aux corps de la république. Outre que c'est un inconvénient qui n'est pas à mépriser, que les princes sont par là obligés de renoncer au sacerdoce (qui est un puissant lien de l'obéissance civile), ou de se résoudre à ne posséder point un royaume héréditaire. C'est là aussi que vient aboutir la canonisation des saints, que les païens ont nommée l'apothéose. Car celui qui peut attirer les sujets d'un prince étranger par une si grande récompense, peut aisément induire ceux qui désireront une telle gloire à oser tout entreprendre. En effet, qu'est-ce que les Décies et les autres Romains qui se sont dévoués pour leur pays, et qu'une infinité d'autres qui se sont précipités en des dangers incroyables, ont recherché par leurs généreuses résolutions, si ce n'est un honneur et une gloire immortelle en la bouche de la postérité ? Les controverses touchant le purgatoire et les indulgences sont pour le gain. Celles du franc-arbitre, de la justification, et de la manière de recevoir Christ dans le sacrement de l'eucharistie, sont des questions philosophiques. Outre lesquelles il y en a je ne sais combien d'autres sur des coutumes et des cérémonies, qui n'ont pas tant été introduites, comme elles ont été laissées dans l'église moins purgée des façons de faire du paganisme. Mais il n'est pas nécessaire que je m'arrête à en faire ici une longue énumération. Tout le monde sait que les hommes sont portés naturellement à se dire des injures, et à fulminer par des anathèmes les uns contre les autres, lorsqu'ils ne sont pas bien d'accord en des questions où il s'agit de la puissance, du gain, ou de l'excellence de l'esprit. De sorte que ce n'est pas de merveille, si les uns ou les autres, après qu'ils se sont échauffés dans la dispute, disent de presque tous les dogmes, qu'ils sont nécessaires pour entrer au royaume de Dieu ; et si non seulement ils accusent d'opiniâtreté (dont certes on est coupable lorsque la décision de l'église y est intervenue) ceux qui ne les veulent point avouer : mais encore s'ils les condamnent et les détectent comme atteints et convaincus du crime d'infidélité. Ce qui pourtant est faux, et en quoi j'ai fait voir que leur procédé était injuste, par le témoignage évident de plusieurs passages de l'Écriture sainte ; auxquels j'ajoute celui de l'apôtre saint Paul au quatorzième chapitre de son Épître aux Romains, après lequel il est temps que je finisse, et que je me repose un peu de la peine que j'ai prise à traiter assez curieusement des matières fort difficiles : Que celui qui mange sans scrupule, ne fasse pas si peu de compte du salut de celui qui s'abstient de certaines choses, que de le scandaliser par sa liberté. Que celui aussi qui fait distinction des viandes, ne condamne point celui qui mange indifféremment de toutes. Sachons que Dieu a communiqué ses grâces et la liberté de son esprit à celui que tu juges profane à cause qu'il se dispense de ce que tu observes si religieusement, etc. Or, comme ce n'est pas en ces choses que consiste le christianisme, je permets à chacun de suivre son opinion, et le sentiment de sa conscience. L'intention des uns et des autres est bonne, c'est pourquoi je ne veux pas condamner leur action.

[1] Remarque : [Aucun autre article, etc.] J'ai estimé nécessaire d'expliquer un peu plus au long cette assertion, de laquelle je vois bien que la nouveauté Pourra déplaire à la plupart des théologiens, quoique je l'aie assez confirmée par les raisons que j'ai mises ensuite. Premièrement donc, lorsque je dis que cet article, que jésus est le Christ, est seul nécessaire au salut, je ne dis pas, que la foi seule soit nécessaire pour être sauvé, mais je demande en outre, la justice ou l'obéissance due aux lois divines, c'est-à-dire, la volonté de bien vivre. Secondement, je ne nie point que la profession de plusieurs autres articles ne soit nécessaire au salut, si elle est commandée de l'église. Mais la foi étant interne, et la profession extérieure, je nomme celle-là proprement foi, et tiens l'autre pour une partie de l'obéissance, de sorte que ce point-là suffit bien seul à la foi intérieure, mais non pas à la profession du chrétien. Enfin, de même que si j'eusse dit, que du côté de la justice, la vraie et intérieure repentance des péchés est seule nécessaire au salut, on n'eût pas tenu cela pour un paradoxe ; parce que j'eusse entendu, que la justice, l'obéissance et une âme disposée à pratiquer toutes les vertus en une sérieuse réformation de vie, fussent contenues dans la pénitence. Ainsi, quand je dis que la foi en un seul article suffit au salut, il ne faut pas s'en étonner, puisque sous ce point j'en comprends un si grand nombre d'autres. Car ces paroles, jésus est le Christ, signifient que Jésus est celui dont Dieu avait promis par les prophètes la venue au monde afin de rétablir son règne, c'est-à-dire que Jésus est le Fils de Dieu, créateur du ciel et de la terre, né de la vierge, mort pour les péchés de ceux qui croiront en lui ; qu'il est le Christ, c'est-à-dire le roi, qu'il est ressuscité (car autrement il ne devrait pas régner) ; qu'il jugera le monde et rendra à chacun selon ses oeuvres (car autrement il ne pourrait pas être roi) ; que les hommes aussi ressusciteront (car autrement ils ne pourraient pas être jugés). Si bien que dans ce seul article tout le symbole des apôtres y est compris. Et j'ai pensé d'en faire cet abrégé ; parce que je remarque qu'en vertu de ce seul point, sans tous les autres que l'on en tire par conséquence, plusieurs personnes ont été admises, par Jésus-Christ et par ses apôtres, au royaume de Dieu ; comme entre autres le bon larron en la croix, l'eunuque que Philippe baptisa, et deux mille âmes que saint Pierre reçut en une seule fois en la communion de l'église. Au reste, si quelques-uns trouvent à redire à ceci, que je n'estime pas que tous ceux-là doivent être damnés éternellement, qui ne prêtent pas un consentement intérieur à quelque article que l'église a défini, et qui cependant n'y contredisent pas, mais qui l'accordent, si on le leur commande, je ne saurais que faire à cela pour leur complaire.

Car de changer d'avis, les témoignages évidents de l'Écriture sainte que je vais ajouter m'en empêchent.

Du droit des maîtres sur leurs esclaves (De Cive, II, VIII).

Hobbes, Thomas — 2006-01-25T19:41:04Z

I. Ce que c'est que maître et esclave. Il. Distinction entre les esclaves desquels on ne se défie point, et lesquels on laisse jouir de la liberté naturelle, et ceux qu'on tient en prison ou à la chaîne. III. L'obligation d'un esclave naît de ce que son maître lui a accordé la liberté de son corps. IV. Que les esclaves qu'on tient enchaînés ne sont obligés à leur maître par aucuns pactes. VI. Que le maître peut vendre ou aliéner par testament son esclave. VII. Que le maître ne peut point commettre d'injure contre son esclave. VIII. Que celui qui est maître du maître, est maître des esclaves. IX. Par quels moyens les esclaves sont affranchis. X. Que la seigneurie sur les bêtes est du droit de nature.

I. J'ai traité aux deux chapitres précédents de la domination instituée et politique, c'est-à-dire de la société civile qui a été bâtie du consentement de plusieurs personnes, qui se sont obligées les unes aux autres par des contrats et par une fidélité mutuelle qu'elles se sont promise. Il reste que je dise quelque chose de la domination naturelle, nommée despotique en termes de l'École, comme si l'on disait seigneuriale, et de laquelle on acquiert l'usage par les forces et la puissance naturelle. Et d'abord il faut rechercher par quels moyens c'est qu'on obtient le droit de seigneurie sur une personne. Car, ce droit étant acquis, on exerce une certaine espèce d'empire, et le maître devient un petit monarque. Vu que la royauté n'est autre chose qu'une domination plus étendue, et qu'une seigneurie sur un grand nombre de personnes : de sorte qu'un royaume est comme une famille fort ample, et une famille est comme un petit royaume. Afin donc que je prenne mon raisonnement du plus haut que je pourrai, il faut que nous rebroussions vers le premier état de nature et que nous considérions les hommes comme s'ils ne faisaient maintenant que de naître, et comme s'ils étaient sortis tout à coup de la terre, ainsi que des potirons. De cette façon, ils n'auront aucune obligation les uns aux autres et nous trouverons ensuite qu'il n'y a que trois moyens par lesquels on puisse acquérir domination sur une personne. Le premier est lorsque quelqu'un, pour le bien de la paix et pour l'intérêt de la défense commune, s'est mis de son bon gré sous la puissance d'un certain homme, ou d'une certaine assemblée, après avoir convenu de quelques articles qui doivent être observés réciproquement. C'est par ce moyen que les sociétés civiles se sont établies et j'en ai traité déjà assez au long. je passe donc au deuxième, qui arrive lorsque quelqu'un étant fait prisonnier de guerre, ou vaincu par ses ennemis, ou se défiant de ses forces, promet, pour sauver sa vie, de servir le vainqueur, c'est-à-dire de faire tout ce que le plus fort lui commandera. En laquelle convention, le bien que reçoit le vaincu, ou le plus faible, est la vie, qui, par le droit de la guerre, et en l'état naturel des hommes, pouvait lui être ôtée ; et l'avantage qu'il promet au vainqueur, est son service et son obéissance. De sorte qu'en vertu de ce contrat, le vaincu doit au victorieux tous ses services et une obéissance absolue, si ce n'est en ce qui répugne aux lois divines. La raison pour laquelle j'étends si avant les devoirs de cette obéissance est, que celui qui s'est obligé d'obéir à une personne, sans s'être informé de ce qu'elle lui commandera, est obligé absolument et sans restriction à tout ce qu'elle voudra tirer de son service. Or, je nomme serf ou esclave, celui qui est obligé de cette sorte, et seigneur ou maître celui à qui on est obligé pareillement. En troisième lieu, on acquiert droit naturel sur une personne par la génération ; de quoi je parlerai, avec l'aide de Dieu, au chapitre suivant.

II. On ne doit point supposer que tous les prisonniers de guerre à qui on a laissé la vie sauve ont traité avec leur vainqueur : on ne se fie pas tellement à tous, qu'on leur laisse assez de liberté naturelle pour s'enfuir, pour refuser leur service, ou pour brasser, s'ils veulent, quelque entreprise contre leur maître. Aussi on les tient enfermés en des prisons, et s'ils travaillent, ce n'est qu'en quelque lieu bien assuré, ou sous la chaîne, comme les forçats dans les galères, qui ne représentent peut-être pas mal cette sorte d'esclaves, que les anciens nommaient Ergastulos, et dont on se servait à divers ouvrages, comme il se pratique encore aujourd'hui aux villes d'Alger et de Tunis, en la côte de Barbarie. Et de vrai, notre langue met beaucoup de différence entre un serviteur, un valet, un serf et un esclave. J'eusse employé le mot de domestique, qui est d'une signification générale, si je n'eusse pensé que celui d'esclave exprimait mieux la privation de liberté, qui est ici supposée.

III. L'obligation d'un esclave envers son maître, ne vient donc pas de cela simplement qu'il lui a donné la vie, mais de ce qu'il ne le tient point lié, ni en prison ; car, toute obligation naît d'un pacte, et le pacte suppose qu'on se fie à une personne, comme il a été dit au neuvième article du second chapitre, où j'ai défini que le pacte était une promesse de celui auquel on se fie. Il y a donc, outre le bénéfice accordé, la fiance que le maître prend en celui à qui il laisse la liberté de sa personne ; de sorte que si l'esclave n'était attaché par l'obligation de ce tacite contrat, non seulement il pourrait s'enfuir, mais aussi ôter la vie à celui qui lui a conservé la sienne.

IV. Ainsi les esclaves qui souffrent cette dure servitude qui les prive de toute liberté, et qu'on tient enfermés dans les prisons, ou liés de chaînes, ou qui travail lent en des lieux publics par forme de supplice, ne sont pas ceux que je comprends en ma définition précédente ; parce qu'ils ne servent pas par contrat, mais de crainte de la peine. C'est pourquoi ils ne font rien contre les lois de nature, s'ils s'enfuient, ou s'ils égorgent leur maître. Car celui qui lie un autre, témoigne par-là qu'il ne s'assure point de son prisonnier par quelque obligation plus forte que les chaînes.

V. Le maître donc n'a pas moins de droit et de domination sur l'esclave qu'il laisse en liberté, que sur celui qu'il tient à la cadence : car il a sur l'un et sur l'autre une puissance souveraine ; et il peut dire de son esclave, aussi bien que de toute autre chose qui est à lui : « cela m'appartient ». D'où s'ensuit, que tout ce qui appartenait à l'esclave avant la perte de sa liberté, appartient au maître ; et que tout ce que l'esclave acquiert, il l'acquiert à son maître. Car celui qui dispose légitimement d'une personne, peut disposer de tout ce dont cet homme-là avait la disposition. Il n'y a donc rien que l'esclave puisse retenir comme sien propre au préjudice de son maître. Toutefois, il a, par la dispensation de son maître, quelque propriété et domination sur les choses qui lui ont été données, et il en peut retenir et défendre la possession contre tous ses compagnons de service. De la même sorte que j'ai fait voir ci-dessus, qu'un particulier n'avait rien qui fût proprement sien contre la volonté de l'État, ou de celui qui le gouverne ; quoique à l'égard de ses concitoyens, il puisse dire de quantité de choses qu'elles lui appartiennent.

VI. Or, d'autant que l'esclave et tout ce qui est à lui appartient au maître, et que chacun, suivant le droit de nature, peut disposer de son bien comme bon lui semble, le maître pourra vendre, engager et léguer par testament le droit qu'il a sur son esclave.

VII. De plus, comme j'ai fait voir tantôt, qu'en la société qui est d'institution politique, celui qui gouverne absolument ne peut point commettre d'injure envers son sujet, il est vrai aussi que l'esclave ne peut point être offensé par son maître, à cause qu'il lui a soumis sa volonté ; si bien que tout ce que le maître fait, se doit supposer du consentement de l'esclave. Or, est-il qu'on ne fait point d'injure à celui qui est content de la recevoir.

VIII. Mais, s'il arrive que le maître devienne esclave par captivité, ou par une servitude volontaire, cet autre, en la puissance duquel il tombe, acquiert la domination sur les esclaves du premier, aussi bien que sur sa personne. Il est vrai que sa juridiction regarde l'un directement et les autres médiatement ; mais elle est sur tous également haute et souveraine. Car ils appartiennent par un même droit à ce nouveau maître, et le subalterne ne peut point disposer de ceux qui étaient autrefois ses esclaves, que suivant la volonté de celui qui en a la haute domination. C'est pourquoi, s'il y a eu des républiques où les maîtres avaient une puissance absolue sur leurs esclaves, ils la tiraient du droit de nature, et elle était tolérée plutôt qu'établie par la loi civile.

IX. Les esclaves sont délivrés de servitude, par les mêmes moyens que les sujets sont retirés de la sujétion en la république. Premièrement, si le maître les affranchit ; car il peut rendre le droit que l'esclave lui avait donné. Cette sorte d'affranchissement se nommait autrefois manumission. Ce qui ne se rapporte pas mal à la permission que l'État donne à un bourgeois d'aller demeurer en un autre pays. En deuxième lieu, si le maître chasse son esclave ; ce qui ressemble fort bien à l'exil dont on bannit les habitants d'une ville et qui a le même effet que la manumission, mais non pas si bonne grâce ; car en l'une on donne la liberté comme un excellent bienfait et en l'autre on la rend par forme de supplice. Toutefois, en ces deux façons d'affranchir, on renonce à la domination. En troisième lieu, si un esclave est fait prisonnier de guerre, cette nouvelle servitude abolit l'ancienne : car ils sont comptés parmi le butin aussi bien que toutes les autres choses ; et le nouveau maître doit se les conserver par une nouvelle protection de leurs personnes. En quatrième lieu, l'esclave recouvre la liberté, s'il ne voit point de successeur à son maître qui meurt sans héritiers et sans faire testament, car on n'est point obligé, si on ne sait envers qui il faudra s'acquitter de son obligation. Enfin l'esclave qu'on maltraite, qu'on met dans les liens et auquel on ôte la liberté corporelle qu'on lui avait promise, est délivré de l'obligation qui suppose une espèce de contrat. Car le contrat est nul, si on ne se fie à celui avec qui on contracte, et on ne peut pas manquer à la fidélité de laquelle on n'a pas été estimé que nous fussions capables. Mais le maître, qui vit lui-même sous la servitude d'autrui, ne peut point affranchir les esclaves, en sorte qu'ils ne soient plus sous la puissance d'une plus haute domination : car alors les esclaves ne sont pas à lui, comme il a été dit, mais à celui qu'il reconnaît en un degré plus élevé pour son propre maître.

X. Le droit sur les bêtes s'acquiert de la même façon que sur les hommes, à savoir par la force et par les puissances naturelles. Car, si en l'état de nature il était permis aux hommes (à cause de la guerre de tous contre tous) de s'assujettir et de tuer leurs semblables toutes fois et quantes que cela leur semblerait expédient à leurs affaires ; à plus forte raison, la même chose leur doit être permise envers les bêtes, dont ils peuvent s'assujettir celles qui se laissent apprivoiser et exterminer toutes les autres en leur faisant une guerre perpétuelle. D'où je conclus que la domination sur les bêtes n'a pas été donnée à l'homme par un privilège particulier du droit divin positif, mais par le droit commun de la nature. Car, si on n'eût joui de ce dernier droit avant la promulgation de la Sainte Écriture, on n'eût pas eu celui d'égorger quelques animaux pour se nourrir. En quoi la condition des hommes eût été pire que celle des bêtes, qui nous eussent pu dévorer impunément, sans qu'il nous eût été permis de leur rendre la pareille. Mais, comme c'est par le droit de nature que les bêtes se jettent sur nous lorsque la faim les presse ; nous avons aussi le même titre de nous servir d'elles et, par la même loi, il nous est permis de les persécuter.

Les petites asemblées sont préférables aux grandes (De Cive, X, X).

Hobbes, Thomas — 2005-03-21T20:03:03Z

D'ailleurs, il y a diverses raisons qui me font estimer que les délibérations que l'on prend en de grandes assemblées, valent moins que celles où l'on ne recueille les sentiments que d'un petit nombre de personnes choisies. L'une de mes raisons est que, pour bien délibérer de tout ce qui est de l'intérêt public, il faut connaître non seulement les affaires du dedans, mais aussi celles du dehors. Et pour ce qui regarde le dedans de l'État, il faut savoir, par exemple, d'où c'est qu'il tire les moyens de sa subsistance et de sa défense, quels sont les lieux propres à recevoir de garnison ; où se doivent faire les levées des soldats et où ils se peuvent entretenir ; comment sont portés les sujets envers leur prince, envers l'État, ou envers ceux qui gouvernent et mille choses semblables. Pour ce qui est des affaires étrangères, il ne faut pas ignorer quelle est et en quoi consiste la force des États voisins ; quels avantages, ou quels désavantages nous en retirons ; de quelle affection ils sont portés pour nous et comment ils vivent entre eux, et quels desseins ils font. Or, d'autant que cela vient à la connaissance de fort peu de personnes, dans une grande foule de peuple, à quoi peut servir tout ce nombre d'ignorants et d'incapables de bon conseil, qu'à donner par leurs sots avis des empêchements aux mûres délibérations ?

Hobbes, Du Citoyen (De Cive), chap. X, §X

La monarchie est le meilleur des gouvernements (De Cive, X, XVII).

Hobbes, Thomas — 2005-03-21T20:00:44Z

Or, entre les preuves que la plus absolue monarchie est la meilleure de toutes les sortes de gouvernement, c'en est ici une très évidente, que non seulement les rois, mais aussi les républiques populaires et aristocratiques, donnent des généraux à leurs armées lorsque quelque guerre survient, et laissent leur puissance aussi absolue qu'elle le peut être (sur quoi il faut remarquer en passant, qu'un roi ne peut point donner à un général plus de puissance sur son armée, qu'il n'en exerce lui-même sur ses sujets). Donc, en un camp, la monarchie est la plus excellente de toutes les sortes de gouvernements. Mais, que sont autre chose plusieurs républiques, qu'autant de grandes armées, qui demeurent campées dans un pays, enfermées d'une large circonvallation et fortifiées sur la frontière par des garnisons et des places, où l'on est toujours en arme contre ses voisins ? Or, comme ces républiques voisines demeurant en cette posture ennemie, ne sont point soumises à une commune puissance ; la paix dont elles jouissent quelquefois n'est qu'une espèce de trêve, et leur état doit être tenu pour le vrai état de nature, qui est celui de guerre perpétuelle.

Hobbes, Du Citoyen (De Cive), chap. X, §XVII

Des causes, de la génération et de la définition de la république (Léviathan, chap.17)

Hobbes, Thomas — 2004-04-29T12:08:27Z

Le but de la République

La cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l'empire exercé sur autrui, lorsqu'ils se sont imposé ces restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c'est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit, de s'arracher à ce misérable état de guerre [1] qui est, je l'ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n'existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant à l'exécution de leurs conventions qu'à l'observation des lois de nature qui ont été exposées aux chapitres XIV et XV.

D'elles-mêmes en effet, en l'absence d'un pouvoir qui les fasse observer par l'effroi qu'il inspire, les lois de nature (comme la justice, l'équité, la modération, la pitié, et d'une façon générale, faire aux autres ce que nous voudrions qu'on nous fît) sont contraires à nos passions naturelles, qui nous portent à la partialité, à l'orgueil, à la vengeance, et aux autres conduites de ce genre. Et les conventions, sans le glaive, ne sont que des paroles, dénuées de la force d'assurer aux gens la moindre sécurité. C'est pourquoi, nonobstant les lois de la nature (que chacun n'observe que s'il en a la volonté et s'il peut le faire sans danger), si aucun pouvoir n'a été institué, ou qu'il ne soit pas assez grand pour assurer notre sécurité, tout homme se reposera (chose pleinement légitime) sur sa force et sur son habileté pour se garantir contre tous les autres. Et partout où les hommes ont vécu en petites familles, se voler et se dépouiller les uns les autres a été une profession qu'ils étaient si loin de regarder comme contraire à la loi de nature qu'on était d'autant plus honoré qu'on avait acquis de plus grandes dépouilles. L'on n'observait alors pas d'autres lois que celles de l'honneur : s'abstenir de cruauté, laisser aux hommes la vie sauve, ainsi que les instruments agricoles. Et comme le faisaient alors les petites familles, de même aujourd'hui les cités et les royaumes, qui ne sont que des familles plus grandes, étendent, en vue de leur sécurité, leurs empires, prenant prétexte du moindre danger, de la crainte d'une agression, de la crainte de l'assistance qui pourrait être donnée aux agresseurs : s'efforçant autant qu'ils le peuvent de soumettre ou d'affaiblir leurs voisins, de vive force ou par machinations secrètes ; et en l'absence de toute autre garantie, ils agissent en cela avec justice, et leur souvenir est à cause de cela entouré d'honneur dans les âges suivants.

Ce n'est pas davantage la réunion d'un petit nombre d'hommes qui peut donner cette sécurité ; en effet, lorsqu'il s'agit de petits nombres, une légère augmentation du nombre de l'un ou de l'autre camp rend la supériorité des forces assez grande pour emporter la victoire, constituant ainsi un encouragement à l'agression. La taille du groupe qui serait assez important pour que nous nous reposions sur lui du soin de notre sécurité n'est pas fixée par un nombre déterminé, mais par comparaison avec l'ennemi que nous craignons : elle est suffisante, lorsque l'avantage numérique de l'ennemi n'a pas une influence assez visible, assez manifeste, sur la détermination de l'issue de la guerre, pour le pousser à attaquer.

Du reste, que les hommes soient un nombre aussi grand qu'on voudra : si néanmoins leurs actions sont dirigées selon leurs jugements et appétits particuliers, ils ne peuvent attendre de leur nombre ni défense ni protection, tant à l'encontre d'un ennemi commun qu'en ce qui concerne les torts qu'ils s'infligent l'un à l'autre. En effet, leurs opinions étant divisées au sujet du meilleur usage et de la meilleure application de leur force, loin de s'aider l'un l'autre, ils se font l'un à l'autre obstacle, et, par leur opposition mutuelle, ils annulent leur force ; partant, non seulement un très petit nombre d'hommes qui s'accordent en viendront aisément à bout : mais aussi, lorsqu'il n'y a pas d'ennemi commun, ils se font la guerre l'un à l'autre, à propos de leurs intérêts particuliers. Car si l'on pouvait imaginer un grand nombre d'hommes unanimes dans l'observation de la justice et des autres lois de nature, en l'absence d'un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, on pourrait aussi bien imaginer toute l'humanité en faisant autant : aucun gouvernement civil, aucune espèce de République, n'existerait alors, et n'aurait besoin d'exister ; il y aurait en effet la paix, sans la sujétion.

Il ne suffit pas non plus, pour obtenir cette sécurité que les hommes désirent voir durer tout le temps de leur vie, qu'ils soient gouvernés et dirigés par un jugement unique pendant un temps limité pendant telle bataille, par exemple, ou telle guerre. Car, même s'ils obtiennent la victoire par leur effort unanime contre un ennemi extérieur, quand par la suite il n'existera plus d'ennemi commun, ou que celui qu'une partie d'entre eux tiendra pour un ennemi sera tenu pour un ami par les autres, ils devront nécessairement se diviser sous l'effet de la différence de leurs intérêts et tomber à nouveau dans une guerre intestine.

Différence de l'homme et des autres animaux sociaux

Il est vrai que certains animaux comme les abeilles et les fourmis vivent en société les uns avec les autres, et sont pour ce motif rangés par Aristote au nombre des animaux politiques ; et pourtant ils n'ont pas d'autre direction que leurs jugements et appétits particuliers ; ils n'ont pas la parole, qui leur permettrait de se déclarer l'un à l'autre ce qu'ils jugent profitable à l'intérêt commun. C'est pourquoi il se peut bien que quelqu'un désire savoir pourquoi l'humanité est incapable d'en faire autant. A cette question je réponds :

premièrement, que les hommes sont dans une continuelle rivalité au sujet de l'honneur et de la dignité, ce qui n'est pas e cas e ces animaux ; et qu'en conséquence, chez les hommes, l'envie et la haine, puis enfin la guerre, prennent naissance sur ce fondement, alors qu'il n'en va pas de même chez les animaux ;

deuxièmement, que chez ces créatures,. le bien commun ne diffère pas du bien privé ; portées par nature vers leur bien privé, elles servent du même coup l'intérêt commun ; mais l'homme, dont la joie consiste à se comparer aux autres, ne peut vraiment savourer que ce qui est au-dessus du sort commun ;

troisièmement, que ces créatures, n'ayant pas comme l'homme l'usage de la raison, ne voient pas ou ne pensent pas voir de fautes dans l'administration de leurs affaires communes : alors que parmi les hommes, nombreux sont ceux qui se jugent plus sages que tous les autres, et plus aptes à gouverner la chose publique ; s'efforçant de réformer et d'innover, celui-ci d'une manière, celui-là d'une autre, et conduisant ainsi la chose publique vers le déchirement et la guerre civile ;

quatrièmement, que ces créatures, encore qu'elles aient quelque usage de la voix pour se faire connaître l'une à l'autre leurs désirs et leurs autres affections, manquent néanmoins de cet art des mots par lequel certains savent présenter aux autres ce qui est bon sous les apparences du mal et ce qui est mauvais sous les apparences du bien, et augmenter ou diminuer la grandeur apparente du bien et du mal, rendant les hommes insatisfaits, et troublant leur paix à leur gré ;

cinquièmement, que les créatures dénuées de raison ne peuvent distinguer entre un tort et un dommage : c'est pourquoi, aussi longtemps que leurs aises sont sauvegardées, elles ne se sentent pas offensées par leurs compagnes ; tandis que l'homme est le plus enclin à créer du désordre lorsqu'il jouit le plus de ses aises : car c'est alors qu'il aime à montrer sa sagesse, et à censurer les actions de ceux qui gouvernent la République ;

enfin, l'accord de ces créatures est naturel, alors que celui des hommes, venant seulement des conventions, est artificiel : aussi n'est-il pas étonnant qu'il faille quelque chose d'autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable ; cette autre chose est un pouvoir commun qui les tienne en respect et dirige leurs actions en vue de l'avantage commun.

La genèse de la République,

ou Léviathan

La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus, ou concorde : il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun : j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS (34). Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car en vertu de cette autorité qu'il a reçue de chaque individu de la République, l'emploi lui est conféré d'une tel pouvoir et d'une telle force, que l'effroi qu'ils inspirent lui permet de modeler les volontés de tous, en vue de la paix à l'intérieur et de l'aide mutuelle contre les ennemis de l'extérieur. En lui réside l'essence de la République, qui se définit : une personne unique telle qu'une grande multitude d'hommes se sont faits, chacun d'entre eux, par des conventions mutuelles qu'ils ont passée l'un avec l'autre, l'auteur de ses actions, afin qu'elle use de la force et des ressources de tous, comme elle le jugera expédient, en vue de leur paix et de leur commune défense.

Le dépositaire de cette personnalité est appelé SOUVERAIN, et l'on dit qu'il possède le pouvoir souverain ; tout autre homme est son SUJET.

Il existe deux manières d'obtenir ce pouvoir souverain. La première est la force naturelle : c'est le cas lorsqu'un homme oblige ses enfants à se soumettre, avec leurs propres enfants, à son gouvernement, parce qu'il peut les détruire s'ils refusent, ou lorsque par le moyen de la guerre il soumet ses ennemis à sa volonté, leur accordant la vie sauve à cette condition. L'autre manière apparaît quand les hommes s'entendent entre eux pour se soumettre à tel homme ou à telle assemblée, volontairement, parce qu'ils leur font confiance pour les protéger contre tous les autres. Dans ce deuxième cas, on peut parler de République politique, ou de République d'institution ; dans le premier cas, c'est une République d'acquisition. Je parlerai d'abord de la République d'institution.

[1] De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère (Léviathan, chap.13)

Th. Hobbes, Léviathan, chap. 17.

Des deux premières lois naturelles et des contrats (Léviathan, chapitre 14)

Hobbes, Thomas — 2004-04-29T10:39:37Z

voyez le chapitre précédent : De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère (Léviathan, chap.13).

Le droit de nature et la liberté

LE DROIT DE NATURE, que les auteurs appellent généralement jus naturale, est la liberté qu'a chacun d'user comme il le veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, et en conséquence de faire tout ce qu'il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté à cette fin.

On entend par LIBERTÉ, selon la signification propre de ce mot, l'absence d'obstacles extérieurs, lesquels peuvent souvent enlever à un homme une part du pouvoir qu'il a de faire ce qu'il voudrait, mais ne peuvent l'empêcher d'user du pouvoir qui lui est laissé, conformément à ce que lui dicteront son jugement et sa raison.

Qu'est-ce qu'une loi de nature ; le droit et la loi

UNE LOI DE NATURE (lex naturalis) est un précepte, une règle générale, découverte par la raison, par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie ou leur enlève le moyen de la préserver, et d'omettre ce par quoi ils pensent qu'ils peuvent être le mieux préservés. En effet, encore que ceux qui parlent de ce sujet aient coutume de confondre jus et lex, droit et loi, on doit néanmoins les distinguer, car le DROIT consiste dans la liberté de faire une chose ou de s'en abstenir, alors que la LOI vous détermine, et vous lie à l'un ou à l'autre ; de sorte que la loi et le droit diffèrent exactement comme l'obligation et la liberté, qui ne sauraient coexister sur un seul et même point.

Et parce que l'état de l'homme, comme il a été exposé dans le précédent chapitre, est un état de guerre de chacun contre chacun situation où chacun est gouverné par sa propre raison, et qu'il n'existe rien, dans ce dont on a le pouvoir d'user, qui ne puisse éventuellement vous aider à défendre votre vie contre vos ennemis : il s'ensuit que dans cet état tous les hommes ont un droit sur toutes choses, et même les uns sur le corps des autres. C'est pourquoi, aussi longtemps que dure ce droit naturel de tout homme sur toute chose, nul, aussi fort ou sage fût-il, ne peut être assuré de parvenir au terme du temps de vie que la nature accorde ordinairement aux hommes.

La première loi de nature

En conséquence c'est un précepte, une règle générale, de la raison, que tout homme doit s'efforcer à la paix, aussi longtemps qu'il a un espoir de l'obtenir ; et quand il ne peut pas l'obtenir, qu'il lui est loisible de rechercher et d'utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre. La première partie de cette règle contient la première et fondamentale loi de nature, qui est de rechercher et de poursuivre la paix. La seconde récapitule l'ensemble du droit de nature, qui est le droit de se défendre par tous les moyens dont on dispose.

La seconde loi de nature

De cette fondamentale loi de nature, par laquelle il est ordonné aux hommes de s'efforcer à la paix, dérive la seconde loi que l'on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure ou l'on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit qu'on a sur toute chose ; et qu'on se contente d'autant de liberté à l'égard des autres qu'on en concéderait aux autres à l'égard de soi-même. Car, aussi longtemps que chacun conserve ce droit de faire tout ce qui lui plaît, tous les hommes sont dans l'état de guerre. Mais si les autres hommes, ne veulent pas se dessaisir de leur droit aussi bien que lui-même, nul homme n'a de raison de se dépouiller du sien, car ce serait là s'exposer à la violence (ce à quoi nul n'est tenu) plutôt que se disposer à la paix.

Cette loi est celle de l'Évangile qui dit : tout ce que tu réclames que les autres te fassent, fais-le leur [1], ainsi que la loi commune à tous les hommes qui dit quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris [2].

Se dessaisir d'un droit, y renoncer, le transmettre

Se dessaisir de son droit sur une chose, c'est se dépouiller de la liberté d'empêcher autrui de profiter de son propre droit sur la même chose. Car celui qui renonce à son droit ou le fait passer en d'autres mains ne donne pas à quelque autre homme un droit que celui-ci ne possédait pas auparavant : il n'est rien en effet sur quoi tout homme n'ait pas, par nature, un droit ; il se borne à s'ôter de son chemin, afin que cet homme puisse jouir de son droit originaire, sans empêchement de sa part à lui ; mais non pas sans empêchement de la part des tiers. Ce qui échoit à un homme lorsqu'un droit d'un autre s'efface n'est donc qu'une diminution correspondante des obstacles qui nuisaient à l'exercice de son propre droit originaire.

On se démet d'un droit ; soit en y renonçant purement et simplement, soit en le transmettant à un autre. En y RENONÇANT purement et simplement, quand on ne se soucie pas de savoir à qui échoit le bénéfice d'un tel geste. En le transmettant, quand on destine le bénéfice de son acte à une ou plusieurs personnes déterminées. Et quand un homme a, de l'une ou l'autre manière, abandonné ou accordé à autrui son droit, on dit alors qu'il est OBLIGÉ, ou TENU, de ne pas empêcher de bénéficier de ce droit ceux auxquels il l'a accordé ou abandonné ; qu'il doit, car tel est son DEVOIR, ne pas rendre nul l'acte volontaire qu'il a ainsi posé ; et qu'un tel acte d'empêchement est une INJUSTICE et un TORT, étant accompli sine jure (puisque le droit a fait précédemment l'objet d'une renonciation ou d'une transmission). Ainsi le tort ou injustice est, dans les disputes du monde, quelque chose d'assez semblable à ce qui est appelé absurdité dans les discussions des hommes d'étude. Car de même que dans ces discussions on appelle absurdité le fait de contredire ce qu'on soutenait au début, de même dans le monde appelle-t-on injustice et tort l'acte de défaire volontairement ce que dès le début on a volontairement fait. La façon dont on renonce simplement à un droit, ou dont on le transmet, consiste à déclarer ou à signifier par un ou plusieurs signes suffisants et volontaires, soit qu'on renonce à son droit ou qu'on le transmet, soit qu'on y a renoncé ou qu'on l'a transmis à celui qui le reçoit. Ces signes sont constitués, soit seulement par des paroles, soit par des actes seulement, soit (c'est le cas le plus fréquent) à la fois par des paroles et par des actes. Ce sont là des LIENS par lesquels les hommes sont tenus et obligés ; liens qui ne tiennent pas leur force de leur nature propre (car rien , ne vole en éclats plus facilement que la parole d'un homme), mais de la crainte de subir quelque conséquence fâcheuse au cas où on les romprait.

On ne peut se dessaisir de tous ses droits

Chaque fois qu'un homme transmet son droit ou y renonce, c'est soit en considération de quelque droit qui lui est réciproquement transmis, soit à cause de-quelque autre bien qu'il espère pour ce motif. C'est en effet un acte volontaire, et l'objet des actes volontaires de chaque homme est quelque bien pour lui-même. C'est pourquoi il existe certains droits tels qu'on ne peut concevoir qu'aucun homme les ait abandonnés ou transmis par quelques paroles que ce soit, ou par d'autres signes. Ainsi, pour commencer, un homme ne peut pas se dessaisir du droit de résister à ceux qui l'attaquent de vive force pour lui enlever la vie : car on ne saurait concevoir qu'il vise par là quelque bien pour lui-même. On peut en dire autant à propos des blessures, des chaînes et de l'emprisonnement, à la fois parce qu'il n'y a pas d'avantage consécutif au fait de souffrir ces choses (comme il y en a au fait de souffrir qu'un autre soit blessé ou emprisonné), et parce qu'il n'est pas possible de dire, quand vous voyez des gens qui usent de violence à votre égard, s'ils recherchent votre mort ou non. Enfin, le motif et la fin qui donnent lieu au fait de renoncer à un droit et de le transmettre n'est rien d'autre que la sécurité de la personne du bailleur, tant pour ce qui regarde sa vie que pour ce qui est des moyens de la conserver dans des conditions qui ne la rendent pas pénible à supporter. C'est pourquoi, si un homme, par la parole ou par d'autres signes, paraît se déposséder lui-même de la fin à laquelle ces signes sont destinés, on ne doit pas le comprendre comme si c'était bien ce qu'il voulait dire, et que telle fût sa volonté, mais conclure qu'il ignorait comment ces paroles et ces actions devaient être interprétées.

Les contrats et conventions

La transmission mutuelle de droit est ce qu on nomme CONTRAT.

Il y a une différence entre la transmission du droit qu'on a sur une chose, et la transmission ou cession, autrement dit la remise, de la chose elle-même. La chose peut en effet être remise au moment du transfert du droit, comme lorsqu'on achète et qu'on vend comptant, ou que l'on échange des biens ou des terres, mais elle peut aussi être remise un peu plus tard.

De plus, un des contractants peut remettre la chose pour laquelle il s'engage par contrat, et accepter que l'autre partie s'exécute pour son compte en un moment ultérieur déterminé, cependant que dans l'intervalle on lui fera confiance. Le contrat, pour ce qui regarde le second, est alors appelé PACTE ou CONVENTION. Ou encore, les deux parties peuvent stipuler maintenant, par contrat, qu'elles s'exécuteront plus tard. Dans ces cas où il faut faire confiance à celui qui doit s'exécuter dans le futur, on dit quand il s'exécute qu'il tient sa promesse, qu'il garde sa foi ; et s'il manque à s'exécuter, on dit (si c'est volontaire) qu'il viole sa foi.

Quand la transmission de droit n'est pas mutuelle, mais qu'une des parties transmet son droit dans l'espoir de s'assurer par là l'amitié ou les services d'un autre ou des amis de celui-ci ; ou bien dans l'espoir de s'assurer une réputation de charité ou de grandeur d'âme ; ou bien de soulager son esprit des souffrances de la compassion ; ou enfin dans l'espoir d'être récompensé au ciel : tout cela n'est pas contrat, mais DON, DON GRACIEUX, FAVEUR, lesquels mots désignent une seule et même chose.

Les signes du contrat

Les signes du contrat sont tels, soit expressément, soit par inférence. Les signes exprès sont des paroles qu'on prononce en comprenant leur signification. De telles paroles concernent le présent ou le passé (ainsi : je donne, j'accorde, j'ai donné, j'ai accordé, je veux que cela t'appartienne), ou le futur (ainsi : je donnerai, j'accorderai) ; ces paroles qui visent le futur se nomment PROMESSE.

Les signes par inférence sont tantôt ce que l'on conclut à partir de certaines paroles ; tantôt ce que l'on conclut d'un silence ; tantôt ce que l'on conclut d'actions ; tantôt ce que l'on conclut de l'omission d'une action. D'une façon générale, est un signe par inférence d'un contrat quelconque tout ce qui démontre suffisamment la volonté du contractant.

Les seules paroles, quand elles concernent l'avenir et contiennent une simple promesse, sont un signe insuffisant de don gracieux, et par suite ne créent pas d'obligations. Car si elles concernent l'avenir, comme dans demain je donnerai, elles sont le signe que je n'ai pas encore donné, et que par suite mon droit n'est pas transmis, et demeure jusqu'à ce que je le transmette par quelque autre acte. Mais si les paroles concernent le présent, ou le passé, comme dans j'ai donné, ou je donne pour être remis demain, alors mon droit de demain est donné à un autre dès aujourd'hui, et cela par la vertu de mes paroles, même s'il n'y avait pas d'autre indice de ma volonté. Car il y a une grande différence de signification entre les formules : Volo hoc tuum esse cras et Cras dabo c'est-à-dire entre I will that this be thine to morrow [3] et I will give it thee to morrow [4] : car les mots I will dans la première formule, signifient un acte présent de la volonté, alors que dans la seconde, ils signifient un acte à venir de la volonté. C'est pourquoi la première phrase concernant le présent, transmet un droit futur, alors que la seconde, concernant le futur, ne transmet rien du tout. Mais s'il existe d'autres signes, en sus des paroles, de la volonté de transmettre un droit, alors, quoique le don soit gracieux, on peut cependant conclure que le droit passe à autrui par la vertu de paroles qui concernent le futur : ainsi, si un homme offre un prix à celui qui arrive le premier au terme d'une course, le don est gracieux ; mais, quoique les mots concernent le futur, le droit passe néanmoins à autrui : en effet, s'il ne voulait pas que ses paroles fussent ainsi comprises, il ne lui fallait pas laisser partir les coureurs.

Dans les contrats, le droit passe à autrui non seulement quand les paroles portent sur le présent ou le passé, mais aussi quand elles portent sur le futur, parce que tout contrat est un transfert mutuel, un échange de droits : c'est pourquoi celui qui ne fournit qu'une promesse, doit, du fait qu'il a déjà reçu l'avantage qui motive sa promesse, être réputé avoir l'intention que son droit passe à autrui ; en effet, s'il n'avait pas consenti à ce que ses paroles fussent comprises de la sorte, l'autre ne se serait pas exécuté le premier. Pour ce motif, dans les achats, dans les ventes, et dans les autres actes contractuels, une promesse équivaut à une convention, et par suite crée une obligation.

De celui qui s'exécute le premier en cas de contrat, on dit qu'il MÉRITE ce qu'il doit recevoir par l'exécution de l'autre partie ; il le reçoit comme un dû. De même, quand un prix est offert à un certain nombre d'hommes, mais destiné à être donné à celui seulement qui remporte la victoire ; ou qu'on jette de l'argent à un certain nombre de gens, pour qu'en profitent ceux qui s'en saisiront : encore que ce soit latin don gracieux, cependant gagner à ce jeu et se saisir ainsi de la chose offerte, c'est la mériter, la recevoir comme un Dû. Car le droit est transmis par le fait de proposer le prix ou de jeter l'argent, bien que celui à qui on le transmet ne soit déterminé que par l'issue de la compétition. Mais il existe cette différence entre les deux sortes de mérite, que dans le contrat je mérite en vertu de mon propre pouvoir et du besoin où se trouve mon cocontractant, alors que dans le cas du don gracieux, c'est par la seule générosité du donateur que je suis habilité à mériter. Dans le contrat, ce que je reçois de mon co-contractant, c'est de pouvoir mériter qu'il renonce à son droit. Dans le cas d'un don, je ne mérite pas que le donateur renonce à son droit, mais seulement que celui-ci soit à moi, plutôt qu'à un autre, une fois que le donateur y a renoncé. Je pense que c'est là la distinction que font les Écoles entre meritum congrui [5] et meritum condigni [6]. En effet, le Dieu Tout-Puissant ayant promis le Paradis à ceux des hommes qui, bien qu'aveuglés par les désirs charnels, auront su marcher en ce monde conformément aux préceptes et aux limites qu'il a prescrits, on dit que celui qui aura ainsi marché méritera le Paradis ex congruo. Inversement, puisque personne ne peut exiger d'avoir droit au Paradis par sa propre justice ou par quelque autre pouvoir qui résiderait en lui-même, mais seulement par la libre grâce de Dieu, ils disent que nul ne peut mériter le Paradis ex condigno. Je dis que je crois que c'est là ce que cette distinction veut dire ; mais étant donné que ces disputeurs ne s'accordent sur la signification de leurs propres termes techniques qu'aussi longtemps que cela sert leur cause, je n'affirmerai rien quant à ce qu'ils veulent dire. Je dis seulement ceci : quand une donation est indéterminée quant à son bénéficiaire, comme c'est le cas du prix qui fait l'objet d'une compétition, celui qui gagne mérite le prix et peut le réclamer comme son dû.

Validité et Invalidité des conventions

Si une convention est faite, telle qu'aucune des deux parties ne s'exécute sur le champ, car elles se fient l'une à l'autre dans l'état de simple nature (qui est l'état de guerre de chacun contre chacun) elle est selon toute attente raisonnable, nulle. Mais s'il existe un pouvoir commun établi au-dessus des deux parties, doté d'un droit et d'une force qui suffisent à leur imposer l'exécution, alors elle n'est pas nulle. Car celui qui s'exécute le premier n'a aucune assurance de voir l'autre s'exécuter à son tour les liens constitués par les paroles sont en effet trop fragiles pour tenir en lisière l'ambition, la cupidité et la colère des hommes, s'ils n'ont pas la crainte de quelque pouvoir coercitif, et une telle crainte, dans l'état de simple nature, où tous les hommes sont égaux et juges du bien-fondé de leurs craintes personnelles, ne peut pas être supposée avec quelque vraisemblance. Par suite, celui qui s'exécute le premier ne fait que se livrer à son ennemi, contrairement au droit, qu'il ne peut jamais abandonner, de défendre sa vie et ce qui est nécessaire à celle-ci.

Mais dans une condition civile, où il existe un pouvoir établi pour contraindre ceux qui, autrement, violeraient leur foi, une telle crainte n'est plus raisonnable : pour cette cause celui qui doit, selon la convention, s'exécuter le premier, est obligé de le faire.

La cause de crainte qui invalide une telle convention doit toujours être une circonstance surgie après la passation de la convention, être par exemple quelque action nouvelle, ou quelque autre chose de laquelle on, puisse conclure que l'autre partie ne veut pas s'acquitter. En dehors de ce cas, la cause de crainte ne peut rendre nulle la convention. En effet, ce qui n'a pas empêché la promesse ne doit pas être admis comme empêchant l'exécution.

Celui qui transmet un droit transmet aussi, dans la mesure où cela dépend de lui, ce qui est nécessaire pour en jouir. Ainsi, celui qui vend un champ est réputé transférer aussi l'herbe et tout ce qui pousse sur cette terre. De même, celui qui vend un moulin ne peut pas détourner le cours d'eau qui le meut. Et ceux qui donnent à un homme le droit de gouverner souverainement sont réputés lui donner le droit de lever des taxes pour entretenir une armée et de nommer des magistrats destinés à rendre la justice.

Faire des conventions avec les bêtes brutes est impossible. En effet, ne comprenant pas notre langage, elles ne comprennent ou acceptent aucun transfert de droit, et ne peuvent transférer aucun droit à une autre partie. Or, sans acceptation mutuelle, il n'est pas de convention.

Passer une convention avec Dieu n'est pas possible, sauf par l'intermédiaire de ceux à qui Dieu parle, que ce soit par une révélation surnaturelle, ou par ses représentants qui gouvernent sous lui et en son nom : en effet, hormis ce cas, nous ne savons pas si nos conventions sont acceptées ou non. C'est pourquoi ceux qui s'engagent par un vœu à quelque chose de contraire à une loi de nature font un vœu sans valeur, puis que l'exécution de ce vœu est chose injuste. Et s'il s'agit d'une chose ordonnée par la loi de nature, ce n'est pas le vœu qui les lie, mais la loi.

La matière ou objet d'une convention est toujours quelque chose qui tombe sous le coup d'une délibération (la convention est en effet un acte de la volonté, ce qui revient à dire l'acte - et le dernier - d'une délibération) ; aussi est-il toujours entendu que cet objet est une chose à venir, chose que celui qui passe la convention juge possible d'exécuter.

Aussi, promettre ce que l'on sait impossible n'est pas conclure une convention. Mais si une chose se montre ultérieurement impossible, qui d'abord était jugée possible, la convention est valide et elle vous lie, non pas sans doute à vous acquitter de la chose elle-même, mais du moins de sa valeur ; ou bien, si cela aussi est impossible, à vous efforcer sans feinte de l'exécuter dans toute la mesure du possible : nul en effet ne peut être obligé à davantage.

On est libéré de ses conventions de deux manières si l'on s'exécute, si l'on vous remet votre obligation. L'exécution est en effet le terme naturel de l'obligation. Et la remise d'obligation est la restitution de la liberté, étant la retransmission du droit sur lequel reposait l'obligation.

Les conventions passées sous l'effet de la crainte, dans l'état de simple nature, créent obligation. Par exemple, si je m'engage par une convention à payer une rançon ou à fournir un service à un ennemi, je suis lié par cet engagement. C'est en effet un contrat où l'un reçoit le bienfait de la vie sauve et où l'autre doit recevoir de l'argent ou un service en échange de ce bienfait. En conséquence, là où aucune autre loi n'interdit l'exécution (ce qui est le cas dans l'état de pure nature), la convention est valide. Aussi les prisonniers de guerre, si on leur fait confiance pour le paiement de leur rançon, sont-ils obligés de la payer. Et si un prince plus faible conclut une paix désavantageuse avec un plus fort, sous l'empire de la crainte, il est tenu de la respecter, à moins (comme on l'a dit ci-dessus) qu'il ne surgisse quelque nouvelle et juste cause de crainte, telle qu'elle fasse reprendre les hostilités. Et même dans les Républiques, si je suis forcé de racheter ma vie à un brigand en lui promettant de l'argent, je suis tenu de payer cet argent, aussi longtemps que la loi civile ne me décharge pas de cette obligation. En effet, tout ce que je peux faire légitimement sans y être obligé, je peux légitimement, sous l'empire de la crainte, m'engager par convention à le faire. Et la convention que je forme légitimement, je ne peux pas légitimement la rompre.

Une convention antérieure annule une convention ultérieure. En effet, celui qui aujourd'hui a fait passer son droit aux mains d'un autre n'en dispose plus pour le faire passer demain aux mains d'un nouveau bénéficiaire ; aussi la seconde promesse ne fait-elle passer aucun droit aux mains d'autrui : elle est nulle et non avenue.

Une convention où je m'engage à ne pas me défendre de la violence par la violence est toujours nulle. En effet, ainsi que je l'ai montré plus haut, nul ne peut transmettre son droit de se protéger de la mort, des blessures et de l'emprisonnement, ou s'en dessaisir, puisque c'est à la seule fin d'éviter ces choses qu'on se dessaisit de quelque droit que ce soit. Aussi la promesse de ne pas résister à la violence ne transmet-elle des droits dans aucune convention, et ne crée-t-elle pas d'obligation. En effet, encore qu'un homme puisse stipuler dans une convention : Si je ne fais pas ceci ou cela, tue-moi, il ne saurait stipuler : Si je ne fais pas cela, je ne résisterai pas quand tu viendras me tuer. Car l'homme choisit naturellement le moindre des deux maux, c'est-à-dire le risque de mourir au cas où il résisterait de préférence au plus grand, qui est la mort certaine et immédiate au cas où il ne résisterait pas. La vérité de cela est concédée par tous les hommes, en ce qu'ils font mener les criminels au supplice ou à la prison par des hommes armés, nonobstant le fait que ces criminels aient accepté la loi qui les condamne.

Une convention où l'on stipule qu'on s'accusera soi-même, sans être assuré d'une exemption de peine, est également invalide. En effet, dans l'état de nature, où chacun est juge, l'accusation n'a pas sa place ; et dans l'état civil, l'accusation est suivie du châtiment ; or, celui-ci étant une violence, personne n'est obligé de ne pas y résister. La même chose est vraie aussi lorsque l'accusation concerne ceux dont la condamnation vous plongerait dans la détresse : un père, une épouse, un bienfaiteur.

En effet, si le témoignage d'un tel accusateur n'est pas apporté spontanément, on doit présumer que sa nature même en fait un témoignage corrompu : aussi ne doit-il pas être reçu. Et lorsque le témoignage d'un homme ne doit pas recevoir de crédit, il n'est pas tenu de le donner. De même, les accusations proférées sous la torture ne doivent pas être tenues pour des témoignages. En effet la torture ne doit être employée que comme un instrument de conjecture, une lumière pour l'enquête ultérieure et la recherche de la vérité ; ce qui est confessé dans ce cas tend au soulagement de celui que l'on torture, et non à l'information des tortionnaires ; c'est pourquoi cela ne doit pas recevoir le crédit d'un témoignage suffisant : qu'on se libère en effet par une vraie ou une fausse accusation, c'est en vertu du droit de préserver sa propre vie qu'on le fait.

D'où les conventions peuvent-elles tirer leur force ?

La force des mots étant, ainsi que je l'ai signalé plus haut, trop faible pour contraindre les hommes à exécuter leurs conventions, il n'existe dans la nature humaine que deux auxiliaires imaginables qui puissent leur donner de la force. Ce sont, ou bien la crainte des conséquences d'une violation de sa parole, ou bien la fierté, l'orgueil de ne pas paraître avoir besoin de la violer. Ce deuxième motif constitue un trait de noblesse d'âme qui se rencontre trop rarement pour qu'on puisse présumer de son existence, spécialement chez ceux qui poursuivent la richesse, l'autorité ou le plaisir sensuel ; or, ils composent la plus grande partie du genre humain. La passion sur laquelle il convient de compter, c'est la crainte. Celle-ci a deux objets tout à fait généraux : l'un est le pouvoir des esprits invisibles ; l'autre, le pouvoir des hommes [7]qu'on offensera en cette circonstance. Si de ces deux pouvoirs le premier est le plus grand, néanmoins la crainte du second est communément la plus forte. La crainte du premier est en chacun sa propre religion, laquelle trouve place dans la nature de l'homme avant la société civile. La seconde n'y trouve pas une place suffisante pour que les hommes soient forcés de se tenir à ce qu'ils ont promis, car dans l'état de nature, l'inégalité de pouvoir ne se discerne pas, si ce n'est par l'issue des combats. De la sorte, avant le temps de la société civile, ou lorsque celle-ci est interrompue par la guerre, il n'est rien qui puisse donner à une convention de paix, sur laquelle on s'est entendu, la force de résister aux tentations de la cupidité, de l'ambition, de la concupiscence, ou de quelque autre désir violent, si ce n'est la crainte de cette puissance invisible qui est, en tant que Dieu, l'objet du culte de tous les hommes, et, en tant que devant tirer vengeance de leur perfidie, l'objet de leur crainte.

C'est pourquoi, tout ce qu'on peut faire à l'égard de deux hommes non assujettis au pouvoir civil, est de les faire se prêter serment l'un à l'autre par le Dieu qu'ils craignent : cet acte de jurer, ou SERMENT est une façon de parler qui s'ajoute à une promesse et par laquelle celui qui promet déclare que s'il ne s'exécute pas, il renonce à la pitié de son Dieu ou l'invite à exercer sur lui sa vengeance. Telle était la formule païenne : Sinon, que Jupiter me tue comme je tue cet animal. Telle est notre formule : Je le ferai, et que Dieu veuille m'assister en cela. Et cela va de pair avec les rites et cérémonies que chacun emploie dans sa propre religion afin d'accroître d'autant la crainte qui s'attache au fait de violer sa foi.

Il appert de là qu'un serment prêté selon toute autre forme ou rite que ceux du jureur est sans valeur, et n'est pas un serment ; et qu'on ne jure pas par quelque objet qui n'est pas considéré comme Dieu par le jureur. En effet, bien que les hommes aient eu parfois coutume de jurer par leurs rois, par crainte ou par flatterie, ils voulaient néanmoins faire entendre par là qu'ils leur attribuaient un honneur divin. Il appert aussi qu'en jurant par Dieu sans nécessité, on ne fait que profaner son nom ; et que jurer par d'autres choses, comme on le fait dans la conversation courante, n'est pas jurer, mais commettre une pratique impie, issue d'une véhémence excessive de l'élocution.

Il appert aussi que le serment n'ajoute rien à l'obligation. Car une convention, si elle est légitime, vous lie aux yeux de Dieu, en l'absence de serment aussi bien qu'en cas de serment ; et si elle est illégitime, elle ne lie pas du tout, fût-elle même confirmée par un serment.

[1] Matthieu, VII,12.

[2] « Ce que tu ne veux pas qu'on te fasse, ne le fais pas à autrui », Vie d'Alexandre Sèvère, chap.51)

[3] Je veux que ceci t'appartienne demain.

[4] Je te le donnerai demain.

[5] Littéralement : « mérite de conformité ». Il consiste à simplement s'acquitter de conditions imposées par la remise d'un don gracieux.

[6] Littéralement : « mérite de dignité ». Il suppose, à la différence du précédent, un mérite « personnel ».

[7] La République, ou Léviathan, est cette force capable d'imposer le respect des conventions : Des causes, de la génération et de la définition de la république (Léviathan, chap.17)

Th. Hobbes, Léviathan, Première partie, chapitre 13

De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère (Léviathan, chap.13)

Hobbes, Thomas — 2004-04-29T08:06:53Z

Les hommes sont égaux par nature

La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l'esprit, que, bien qu'on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort, corporellement, ou d'un esprit plus prompt qu'un autre, néanmoins, tout bien considéré, la différence d'un homme à un autre n'est pas si considérable qu'un homme puisse de ce chef réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. En effet, pour ce qui est de la force corporelle, l'homme le plus faible en a assez pour tuer l'homme le plus fort, soit par une machination secrète, soit en s'alliant à d'autres qui courent le même danger que lui.

Quant aux facultés de l'esprit (mis à part les arts fondés sur les mots, et spécialement cet art de procéder selon des règles générales et infaillibles qui se nomme science, art que très peu possèdent, et encore relativement à un domaine restreint, car il ne s'agit ni d'une faculté naturelle et innée, ni d'une faculté qu'on acquiert en s'occupant d'autre chose, comme la prudence), j'y trouve, entre les hommes, une égalité plus parfaite encore que leur égalité de forces. Car la prudence n'est que de l'expérience, laquelle, en des intervalles de temps égaux, est également dispensée à tous les hommes pour les choses auxquelles ils s'appliquent également. Ce qui risque peut-être d'empêcher de croire â une telle égalité, c'est seulement la vaine conception que chacun se fait de sa propre sagesse, presque tous pensant en être dotés à un plus haut point que le vulgaire, entendez par là : que tous les autres hommes, à l'exception d'eux-mêmes et d'un petit nombre d'autres auxquels ils accordent leur approbation à cause de leur renommée ou parce qu'il y a convergence entre les vues de ces hommes et les leurs. Car telle est la nature des hommes, que, quelque supériorité qu'ils puissent reconnaître à beaucoup d'autres dans le domaine de l'esprit, de l'éloquence ou des connaissances, néanmoins, ils auront du mal à croire qu'il existe beaucoup de gens aussi sages qu'eux-mêmes. Car ils voient leur propre esprit de tout près et celui des autres de loin. Mais cela prouve l'égalité des hommes sur ce point, plutôt que leur inégalité. Car d'ordinaire, il n'y a pas de meilleur signe d'une distribution égale de quoi que ce soit, que le fait que chacun soit satisfait de sa part.

De l'égalité découle la méfiance

De cette égalité des aptitudes découle une égalité dans l'espoir d'atteindre nos fins. C'est pourquoi, si deux hommes désirent la même chose alors qu'il n'est pas possible qu'ils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis : et dans leur poursuite de cette fin (qui est, principalement, leur propre conservation, mais parfois seulement leur agrément), chacun s'efforce de détruire ou de dominer l'autre. Et de là vient que, là ou l'agresseur n'a rien de plus à craindre que la puissance individuelle d'un autre homme, on peut s'attendre avec vraisemblance, si quelqu'un plante, sème, bâtit, ou occupe un emplacement commode, à ce que d'autres arrivent tout équipés, ayant uni leurs forces, pour le déposséder et lui enlever non seulement le fruit de son travail, mais aussi la vie ou la liberté. Et l'agresseur à son tour court le même risque à l'égard d'un nouvel agresseur.

Et de la méfiance découle la guerre

Du fait de cette défiance de l'un à l'égard de l'autre, il n'existe pour nul homme aucun moyen de se garantir qui soit aussi raisonnable que le fait de prendre les devants, autrement dit, de se rendre maître, par la violence ou par la ruse, de la personne de tous les hommes pour lesquels cela est possible, jusqu'à ce qu'il n'aperçoive plus d'autre puissance assez forte pour le mettre en danger. Il n'y a rien là de plus que n'en exige la conservation de soi-même, et en général on estime cela permis. Également, du fait qu'il existe quelques hommes qui, prenant plaisir à contempler leur propre puissance à l'œuvre dans les conquêtes, poursuivent celles-ci plus loin que leur sécurité ne le requiert, les autres, qui autrement se fussent contentés de vivre tranquilles à l'intérieur de limites modestes, ne pourraient pas subsister longtemps s'ils n'accroissaient leur puissance [power] par l'agression et s'ils restaient simplement sur la défensive. En conséquence, un tel accroissement de l'empire d'un homme sur les autres, étant nécessaire à sa conservation, doit être permis.

De plus, les hommes ne retirent pas d'agrément (mais au contraire un grand déplaisir) de la vie en compagnie, là où il n'existe pas de pouvoir capable de les tenir tous en respect. Car chacun attend que son compagnon l'estime aussi haut qu'il s'apprécie lui-même, et à chaque chaque signe de dédain, ou de mésestime il s'efforce naturellement, dans toute la mesure où il l'ose (ce qui suffit largement, parmi des hommes qui n'ont pas de commun pouvoir qui les tienne en repos, pour les conduire à se détruire mutuellement), d'arracher la reconnaissance d'une valeur plus haute : à ceux qui le dédaignent, en leur nuisant ; aux autres, par de tels exemples.

De la sorte, nous pouvons trouver dans la- nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté.

La première de ces choses fait prendre l'offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maîtres de la personne d'autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses. Dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes, ou qu'elle rejaillisse sur eux, étant adressée à leur parenté, à leurs amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom.

Sans un pouvoir commun coercitif, la guerre de chacun contre chacun dure

Il apparaît clairement par là qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la GUERRE ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la volonté de s'affronter en des batailles est suffisamment avérée : on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte, relativement à la nature du temps qu'il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas d'assurance du contraire. Tout autre temps se nomme PAIX.

Misère du temps de la guerre de chacun contre chacun

C'est pourquoi toutes les conséquences d'un temps de guerre où chacun est l'ennemi de chacun, se retrouvent aussi en un temps où les hommes vivent saris autre sécurité que celle dont les munissent leur propre force ou leur propre ingéniosité. Dans un tel état, il n'y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n'en est pas assuré : et conséquemment il ne s'y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer ; pas de constructions commodes ; pas d'appareils capables de mouvoir et d'enlever les choses qui pour ce faire exigent beaucoup de force ; pas de connaissances de la face de la terre ; pas de computation du temps ; pas d'arts ; pas de lettres ; pas de société ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels d'une mort violente ; la vie de l'homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale, et brève.

Il peut sembler étrange, à celui qui n'a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s'attaquer et à se détruire les uns les autres : c'est pourquoi peut-être, incrédule à l'égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l'expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage, il s'arme et cherche à être bien accompagné, qu'allant se coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à clef ; et tout cela sachant qu'il existe des lois, et des fonctionnaires publics armés, pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits : qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il voyage armé ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants et de ses domestiques, quand il ferme ses coffres à clef. N'incrimine-t-il pas l'humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l'homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise ; et ils ne peuvent pas connaître de lois tant qu'il n'en a pas été fait ; or, aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire.

On pensera peut-être qu'un tel temps n'a jamais existé, ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu'il n'en a jamais été ainsi, d'une manière générale, dans le monde entier. Mais il y a beaucoup d'endroits où les hommes vivent ainsi actuellement. En effet, en maint endroit de l'Amérique, les sauvages, mis à part le gouvernement de petites familles dont la concorde dépend de la concupiscence naturelle, n'ont pas de gouvernement du tout, et ils vivent à ce jour de la manière quasi-animale que j'ai dite plus haut. De toute façon, on peut discerner le genre de vie qui prévaudrait s'il n'y avait pas de pouvoir commun à craindre, par le genre de vie où tombent ordinairement, lors d'une guerre civile, les hommes qui avaient jusqu'alors vécu sous un gouvernement pacifique.

Mais même s'il n'y avait jamais eu aucun temps où les particuliers fussent en état de guerre les uns contre les autres, cependant à tous moments les rois et les personnes qui détiennent l'autorité souveraine sont à cause de leur indépendance dans une continuelle suspicion, et dans la situation et la posture des gladiateurs, leurs armes pointées, les yeux de chacun fixés sur l'autre : je veux ici parler des forts, des garnisons, des canons qu'ils ont aux frontières de leurs royaumes, et des espions qu'ils entretiennent continuellement chez leurs voisins, toutes choses qui constituent une attitude de guerre. Mais parce qu'ils protègent par là l'activité industrieuse de leurs sujets, il ne s'ensuit pas de là cette misère qui accompagne la liberté des particuliers.

Justice et injustice n'ont pas leur place dans cet état de guerre

Cette guerre de chacun contre chacun a une autre conséquence : à savoir, que rien ne peut être injuste. Les notions de légitime et d'illégitime, de justice et d'injustice, n'ont pas ici leur place. Là où il n'est pas de pouvoir commun, il n'est pas de loi ; là où il n'est pas de loi, il n'est pas d'injustice. La violence et la ruse sont en temps de guerre les deux vertus cardinales. Justice et injustice ne sont en rien des facultés du corps ou de l'esprit. Si elles l'étaient, elles pourraient appartenir à un homme qui serait seul au monde, aussi bien que ses sensations et ses passions. Ce sont des qualités relatives à l'homme en société, et non à l'homme solitaire. Enfin cet état a une dernière conséquence qu'il n'y existe pas de propriété, pas d'empire sur quoi que ce soit, pas de distinction du mien et du tien ; cela seul dont il peut se saisir appartient à chaque homme, et seulement peur aussi longtemps qu'il peut le garder. Cela suffit comme description de la triste condition où l'homme est effectivement placé par la pure nature, avec cependant la possibilité d'en sortir, possibilité qui réside partiellement dans les passions et partiellement dans sa raison.

Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l'espoir de les obtenir par leur industrie. Et la raison suggère des clauses appropriées d'accord pacifique, sur lesquelles on peut amener les hommes à s'entendre. Ces clauses sont ce qu'on appelle en d'autres termes les lois naturelles. J'en parlerai de façon plus détaillée dans les deux chapitres suivants [1].

[1] Des deux premières lois naturelles et des contrats (Léviathan, chapitre 14)

Th. Hobbes, Léviathan, Première partie, chapitre 13

L'homme n'est pas né avec une disposition naturelle à la société

Hobbes, Thomas — 2004-04-29T07:06:49Z

« L'homme n'est pas né avec une disposition naturelle à la société (...). Il est vrai que selon la nature ce serait une chose fâcheuse à l'homme, en tant qu'homme, c'est-à-dire, dès qu'il est né, de vivre dans une perpétuelle solitude. Car, et les enfants pour vivre, et les plus avancés en âge pour mieux vivre ont besoin de l'assistance des autres hommes. De sorte que je ne nie pas que la nature ne nous contraigne à désirer la compagnie de nos semblables. Mais les sociétés civiles ne sont pas de simples assemblées, où il n'y ait qu'un concours de plusieurs animaux de même espèce : elles sont outre cela des alliances et des ligues soutenues par des articles qu'on a dressées et cimentées par une fidélité qu'on s'est promise. La force de ces pactes est ignorée des enfants et des idiots ; et leur utilité n'est pas connue de ceux qui n'ont point éprouvé les incommodités que le défaut de société entraîne. D'où vient que ni ceux-là ne peuvent point contracter de société, parce qu'ils ne savent ce que c'est ; ni ceux-ci ne se soucient point de la contracter, parce qu'ils en ignorent les avantages. Et de là il appert que, puisque les hommes sont enfants lorsqu'ils naissent ; ils ne peuvent pas être nés capables de société civile ; et que plusieurs (ou peut-être la plupart) par maladie d'esprit, ou par faute de discipline, en demeurent incapables toute leur vie. Cependant les uns et les autres, les enfants et les adultes, ne laissent pas de participer à la nature humaine. Ce n'est donc pas la nature, mais la discipline qui rend l'homme propre à la société. »

Hobbes, De Cive, Section I,chap.1,remarque p.93

Des châtiments et des récompenses (Léviathan, chap. 18)

Hobbes, Thomas — 2003-10-06T14:19:31Z

Définition du châtiment.

Un CHÂTIMENT est un mal infligé de par l'autorité publique à celui qui a accompli (ou omis) une action que cette autorité juge être une transgression de la loi, afin que la volonté des hommes soit par là d'autant mieux disposée à l'obéissance.

D'où nient le droit de châtier.

Avant de rien inférer de cette définition, il faut répondre à une question de grande importance, à savoir : par quelle porte s'introduisent le droit, l'autorité, qui habilitent, dans quelque cas que ce soit, à châtier ? En effet, d'après ce qui a été dit ci-dessus, nul n'est réputé obligé par ses propres conventions à ne pas résister à la violence ; en conséquence, rien ne saurait permettre de conclure qu'un homme a abandonné à quelque autre le droit de lui faire violence en portant la main sur lui. Dans l'institution de la République, chaque homme abandonne le droit de défendre autrui, mais non de se défendre lui-même. Il s'oblige aussi à assister celui qui détient la souveraineté, quand-il s'agit de châtier autrui : mais non quand il s'agit d'être lui-même châtié. Du reste, s'engager par convention à assister le souverain quand il s'agit de nuire à autrui, ce n'est pas, à moins que celui qui passe cette convention n'ait lui-même ce droit, lui donner le droit de châtier. Il est donc évident que le droit de châtier que possède la République (c'est-à-dire celui ou ceux qui le représentent) n'est pas fondé sur quelque concession ou quelque don de la part des sujets. Mais t ai aussi montre plus haut, qu avant l'institution de la République caque homme avait un droit sur toutes choses, c'est-à-dire le droit de faire tout ce qu'il jugerait nécessaire à sa préservation, et donc, en vue de cette préservation, de soumettre tout autre homme de lui nuire, ou de le tuer. Tel est le fondement du droit de châtier qui s'exerce dans toute République : en effet, ce ne sont pas les sujets qui l'ont donné au souverain ; mais en se dessaisissant des leurs, ils ont fortifié celui-ci dans l'usage qu'il jugera opportun de faire du sien pour leur préservation à tous. Bref, on ne le lui a pas donné : on le lui a laissé, et on ne l'a laissé qu'à lui ; et, abstraction faite des limites imposées par la loi de nature, on le lui a laissé aussi entier qu'il existe dans l'état de simple nature et de guerre de chacun contre son prochain.

Ne sont pas des châtiments

De la définition du châtiment j'infère, premièrement, que ni les vengeances privées ni les torts causés par des hommes privés ne peuvent être nommés, à proprement parler, des châtiments, parce qu'ils ne procèdent pas de l'autorité publique.

Deuxièmement, que de se voir négligé par la faveur officielle, et de ne pas en recevoir de nominations flatteuses, n'est pas un châtiment, parce qu'un tel traitement n'inflige aucun mal nouveau : il vous laisse seulement dans l'état où vous vous trouviez auparavant.

Troisièmement, qu'un mauvais traitement infligé de par l'autorité publique, mais sans qu'il y ait eu antérieurement une condamnation officielle, ne doit pas recevoir le nom de châtiment, mais celui d'acte hostile, car l'action pour laquelle on est châtié
doit d'abord avoir été jugée, de par l'autorité publique, constituer une transgression de la loi.

Quatrièmement, que le mal infligé par le détenteur d'un pouvoir usurpé, ou par des juges non autorisés par le souverain, n'est pas un châtiment, mais un acte d'hostilité. En effet, les actes d'un pouvoir usurpe n'ont pas pour auteur la personne condamnée : ils ne sont donc pas des actes de l'autorité publique.

Cinquièmement, que tout mal infligé sans aucune intention ou possibilité de disposer le délinquant, ou, par son exemple, d'autres hommes, à obéir aux lois, n'est pas un châtiment, mais un acte d'hostilité. En effet, sans une telle fin, aucun mauvais traitement ne saurait entrer dans la catégorie des châtiments.

Sixièmement, bien que diverses conséquences fâcheuses soient par nature attachées à certaines actions - quand par exemple un homme est tué ou blessé alors qu'il attaquait quelqu'un, ou qu'il tombe malade du fait de l'accomplissement de quelque action illégale - encore qu'eu égard â Dieu, auteur de la nature, on puisse dire qu'un tel mal a été infligé, et qu'il est donc un châtiment divin, il ne saurait, eu égard aux hommes, porter le nom de châtiment, parce qu'il n'est pas infligé de par une autorité humaine.

Septièmement, si le mal infligé est moindre que l'avantage ou la satisfaction qui découlent naturellement du crime commis, ce mal ne tombe pas sous la définition du châtiment : c'est le prix, la rançon du crime, plutôt que son châtiment. En effet, il est de la nature du châtiment d'avoir pour fin de disposer les hommes à obéir à la loi : or, si le châtiment est moindre que l'avantage de la transgression, loin d'atteindre cette fin, il agit en sens contraire.

Huitièmement, si un châtiment est fixé et prescrit dans la loi même, et qu'une fois le crime commis on inflige un châtiment plus sévère, ce qui vient en sus n'est pas un châtiment, mais un un mal acte d'hostilité. Étant donné en effet que le but du châtiment n'est pas la vengeance, mais la frayeur, et que la frayeur d'un châtiment sévère, mais encore inconnu, est supprimée par la promulgation d'un châtiment moindre, le supplément imprévu ne fait pas partie du châtiment. Mais la où aucun châtiment n'est déterminé par la loi, tout ce qui est infligé a la nature d'un châtiment. En effet, celui qui entreprend de violer la loi, là où la peine n'est pas déterminée, encourt un châtiment indéterminé, c'est-à-dire discrétionnaire.

Neuvièmement, le mal infligé à cause d'un acte accompli avant qu'il n'existe une loi pour l'interdire n'est pas un châtiment, mais un acte d'hostilité. En effet, avant qu'une loi n'existe, il ne saurait y avoir transgression de cette loi. Or, le châtiment suppose qu'un certain acte a été jugé être une transgression de la loi. Un mal infligé avant que la loi ne soit faite n'est donc pas un châtiment mais un acte d'hostilité.

Le représentant de la République ne saurait jamais être châtié.

Dixièmement, un mal infligé au représentant de la République n'est pas un châtiment, mais un acte d'hostilité. Il est en effet de la nature du châtiment d'être infligé de par l'autorité publique, laquelle autorité n'appartient qu'au représentant lui-même.

Le mal infligé aux sujets qui ont rompu leur allégeance l'est en vertu du droit des belligérants et non en manière de châtiment.

Enfin, le mal infligé à un ennemi déclaré ne tombe pas sous l'appellation de châtiment : étant donné en effet que cet ennemi, ou bien n'a jamais été assujetti à cette loi, et par conséquent ne pouvait pas la transgresser, ou bien, après y avoir été assujetti, fait profession de ne plus l'être, et nie par conséquent qu'il puisse la transgresser, tous les maux qu'on peut lui infliger doivent être considérés comme des actes d'hostilité. Or, dans un état d'hostilité déclarée, toute infliction de maux est légitime. Il s'ensuit que si, dans ses actions ou dans ses paroles, un sujet nie consciemment et délibérément l'autorité du représentant de la République, on peut légitimement, quelle que soit la peine précédemment prévue pour le cas de trahison, lui faire subir tout ce qu'il plaira au représentant. En effet, en récusant sa sujétion, il a récusé le châtiment prévu par la loi : il pâtit donc en qualité d'ennemi de la République, autrement dit, au gré de la volonté du représentant. Car les châtiments établis par la loi sont destinés aux sujets, non aux ennemis : et sont des ennemis ceux qui, après avoir été, de leur propre fait, des sujets, rompent délibérément cette allégeance et récusent le pouvoir souverain.

Classification des châtiments

La première classification des châtiments, et la plus générale, les divise en châtiments divins et humains. J'aurai l'occasion de parler des premiers, ci-dessous, à un endroit plus opportun.

Les châtiments humains sont ceux qui sont infligés en vertu d'un commandement humain : ce sont les peines corporelles, les peines pécuniaires, les peines infamantes, l'emprisonnement, l'exil, ou une combinaison de ces divers éléments.

Le châtiment corporel est celui qui est infligé directement au corps, et d'une manière conforme à l'intention de celui qui l'inflige : il consiste, par exemple, en coups, en blessures, ou dans la privation des plaisirs du corps dont auparavant on jouissait légitimement.

Parmi les châtiments corporels, les uns sont capitaux, les autres plus légers. Le châtiment capital, c'est l'infliction de la mort, laquelle infliction peut être simple ou accompagnée de supplices. Les peines plus légères sont les coups, les blessures, les fers, et toute autre souffrance corporelle qui ne soit pas mortelle par nature. Si en effet la mort suit l'infliction du châtiment sans que cela ait été dans l'intention de celui qui l'a infligé, le châtiment ne doit pas être réputé capital, quand bien même le mal infligé se montrerait mortel par suite d'un accident imprévisible : car dans ce cas, la mort n'a pas été infligée, mais hâtée.

Le châtiment pécuniaire est celui qui consiste dans la privation d'une somme d'argent, et également de terres ou de tout autre bien qui est communément acheté ou vendu à prix d'argent. Mais dans le cas où la loi qui prévoit un tel châtiment est faite dans l'intention de tirer de l'argent de ceux qui la transgresseront, ce n'est pas à proprement parler un châtiment, mais le prix d'un privilège par lequel on est exempté d'une loi qui n'interdit pas l'acte d'une manière absolue, mais seulement à ceux qui ne peuvent pas payer cette somme - sauf lorsque cette loi, ou bien est une loi de nature, ou bien fait partie de la religion : dans ce cas en effet, il ne s'agit plus d'une exemption, mais d'une transgression de la loi. Ainsi, quand la loi impose une amende pécuniaire à ceux qui prennent en vain le nom de Dieu, le paiement de l'amende n'est pas le prix à payer pour être dispensé de l'interdiction de jurer, mais le châtiment de ceux qui transgressent une loi qui n'est pas sujette à dispenses. De même aussi, si la loi impose de payer une certaine somme à celui qui a subi un tort, ce n'est là qu'une satisfaction destinée à réparer le mal qu'il a subi : ce paiement éteint l'accusation de la victime, mais non le crime de l'offenseur.

Une peine infamante, c'est l'infliction d'un mal dont la République a fait un sujet de déshonneur, ou la privation d'un bien dont elle a fait un sujet d'honneur. Certaines choses en effet sont un sujet d'honneur par nature : ainsi les effets du courage, de la magnanimité, de la force, de la sagesse, et de toutes les autres-aptitudes du corps et de l'esprit. Il en est d'autres dont c'est la République qui fait un sujet d'honneur tels sont les décorations, les titres, les charges, et toute autre marque personnelle de la faveur du souverain. Les premières, encore qu'elles puissent venir à manquer naturellement ou par accident, ne peuvent pas être supprimées par une loi : leur perte n'est donc pas un châtiment. Quant aux secondes, elles peuvent être supprimées de par la même autorité publique qui en avait fait un sujet d'honneur : il s'agit alors de châtiments à proprement parler. Il en est ainsi quand on démet les condamnés de leurs décorations, titres ou charges, ou qu'on les déclare incapables de telles distinctions pour l'avenir.

L'emprisonnement est la privation de liberté imposée de par l'autorité publique. Ce traitement peut correspondre à deux fins distinctes : l'une d'entre elles, c'est de s'assurer de la personne d'un accusé ; l'autre, c'est d'infliger une souffrance à un condamné. Dans le premier cas, ce n'est pas un châtiment, parce qu'on n'est censé punir aucun homme avant de l'avoir entendu en justice et déclaré coupable : aussi, tout mal qu'on peut faire souffrir à un homme, avant que sa cause soit entendue, en supprimant ou en restreignant sa liberté physique, en sus de ce qui est nécessaire pour s'assurer de sa personne, est contraire à la loi de nature. Dans le second cas au contraire, c'est un châtiment, étant un mal infligé de par l'autorité publique à cause d'un acte qui a été jugé de par la même autorité, constituer une transgression de la loi. Je range sous ce mot d'emprisonnement toutes les manières de restreindre les mouvements d'un homme par le moyen d'un obstacle externe, qu'il s'agisse d'une maison (qui reçoit alors ce nom générique de prison), d'une île (comme quand on dit que des hommes y sont relégués), d'un endroit où les hommes sont astreints à un travail (ainsi, dans l'Antiquité des hommes étaient condamnés aux carrières, comme de nos jours aux galères), de fers ou de tout autre obstacle.

L'exil, ou bannissement, est le fait qu'un homme soit, à cause d'un crime, condamné à quitter l'empire de la République, ou une certaine partie de celui-ci, et à ne pas y retourner, soit pour une durée déterminée, soit définitivement. Par sa nature propre et si rien d'autre ne s'y adjoint, il ne semble pas que l'exil soit un châtiment : c'est plutôt une fuite, ou l'ordre donné par la République d'éviter le châtiment par la fuite. Cicéron dit du reste que l'exil n'a jamais fait partie des châtiments prévus dans la cité de Rome : il l'appelle au contraire, le refuge des hommes en danger. En effet, si on permet à un homme, bien qu'il soit banni, de jouir de ses biens et du revenu de ses terres, le simple changement de climat n'est pas un châtiment ; il ne tend pas, au demeurant, à procurer à la République l'avantage en vue duquel les châtiments ont été institués : à savoir, façonner les volontés des hommes au respect de la loi ; au contraire, il tend souvent à nuire â la République : un banni, en effet, est le légitime ennemi de la République qui l'a banni, et non plus un de ses membres. Et si le banni est en même temps privé de ses terres ou de ses autres biens, le châtiment, alors, ne consiste pas dans l'exil : on doit le ranger au nombre des châtiments pécuniaires.

Le châtiment de sujets innocents est contraire à la loi de nature.

Tout châtiment de sujets innocents, qu'il soit lourd ou léger est contraire à la loi de nature, car le châtiment ne s'applique qu'à la transgression de la loi, et par conséquent il ne saurait exister de châtiment de l'innocent. C'est donc une violation, premièrement, de cette loi de nature qui interdit à tous les hommes, dans leurs vengeances, d'avoir égard à autre chose qu'à quelque bien à venir : en effet, aucun bien ne peut arriver à la République du fait du châtiment de l'innocent. C'est une violation, deuxièmement, de la loi qui interdit l'ingratitude : étant donné, en effet, que tout pouvoir souverain est accordé à l'origine par le consentement de chacun des sujets, afin qu'ils soient par là protégés aussi longtemps qu'ils obéiront, le châtiment de l'innocent revient à rendre le mal pour le bien. Et troisièmement, c'est une violation de la loi qui ordonne l'équité, c'est-à-dire une égale distribution de la justice, loi qui n'est pas observée lorsqu'on châtie l'innocent.

Mais si l'on inflige un mal quelconque à un innocent qui n'est pas un sujet, que cela ait lieu pour le bien de la République, et sans violation dune convention antérieure, ce n'est pas la une infraction a la loi de nature. En effet, tous les hommes qui ne sont pas des sujets, ou bien sont des ennemis, ou bien ont cessé de l'être en vertu de conventions antérieures. Mais aux ennemis que la République juge aptes à nuire à ses sujets, il est légitime, en vertu du droit de nature originel, de faire la guerre : or dans celle-ci l'épée ne juge point, et le vainqueur ne fait nulle distinction relative au passé entre homme nuisible et homme innocent : il ne connaît pas d'autre pitié que celle qui sert au bien de ses concitoyens. C'est en vertu du même principe que lorsqu'il s'agit de sujets qui récusent délibérément l'autorité de la République établie, la vengeance s'étend légitimement, non seulement aux pères, mais aussi à la troisième ou à la quatrième génération encore à naître, innocente par conséquent de l'action à cause de laquelle elle est frappée : en effet, la nature de ce délit est telle que son auteur renonce à sa sujétion, ce qui constitue cette rechute dans l'état de guerre qu'on appelle communément rébellion. Et ceux qui commettent un tel délit ne souffrent pas en qualité de sujets, mais d'ennemis : en effet, la rébellion n'est que la reprise de l'état de guerre.

Les récompenses

Une RÉCOMPENSE est conférée en manière de don, ou en vertu d'un contrat. Dans le second cas, on l'appelle salaire ou rémunération ; c'est alors un avantage dû en échange d'un service accompli ou promis. Dans le premier cas, c'est un avantage qui procède de la faveur de ceux qui le confèrent afin d'encourager les gens à leur rendre service, ou pour leur en donner les moyens. C'est pourquoi, lorsque le souverain d'une République attache un salaire à une charge publique, celui qui le perçoit est tenu en justice de s'acquitter de cette charge ; dans l'hypothèse inverse, il a seulement une dette d'honneur : celle de reconnaître la faveur reçue et de s'efforcer de la payer de retour. En effet, bien qu'on n'ait aucun recours légal quand on reçoit l'ordre d'abandonner ses affaires privées pour servir la République sans recevoir en échange nulle récompense ou salaire, on n'y est cependant pas tenu par la loi de nature ou en vertu de l'institution de la République, à moins que ce service ne puisse pas être accompli dans d'autres conditions : le souverain, en effet, est réputé pouvoir user de toutes les ressources des sujets, de telle sorte que le soldat du rang le plus bas puisse réclamer comme son dû la solde corres pondant à ses campagnes.

Les avantages qu'un souverain confère à un sujet par peur de son pouvoir et de sa capacité de nuire à la République ne sont pas proprement des récompenses. En effet, ce n'est pas un salaire, parce qu'en l'espèce aucun contrat ne peut être censé avoir eu lieu, tout homme étant déjà obligé de ne pas desservir la République. Et ce ne sont pas non plus des faveurs, parce que ces avantages ont été extorqués par la peur, chose à laquelle le pouvoir souverain ne doit pas être exposé. Ce sont plutôt des sacrifices que le souverain, considéré dans sa personne naturelle, et non dans celle de la République, fait pour apaiser le mécontentement d'un homme qu'il juge plus puissant que lui. Du reste, ces avantages n'encouragent pas à l'obéissance, mais plutôt à poursuivre ces extorsions et à les accroître à l'avenir.

Certains salaires sont réguliers et procèdent du trésor public, d'autres ne le sont pas : ils sont casuels, et procèdent de l'activité correspondant à la charge pour laquelle ce salaire a été prévu. Cette deuxième solution est parfois nuisible à la République . il en est ainsi pour ce qui touche à l'administration de la justice. En effet, lorsque les juges et les autres ministres des cours de justice tirent avantage du grand nombre des causes portées à leur connaissance, deux inconvénients s'ensuivent nécessairement : le premier, c'est qu'ils favorisent l'éclosion de procès, puisque, plus les procès seront nombreux, plus grand sera leur avantage. Le second, qui découle du premier, consiste dans les conflits de juridiction, chaque tribunal attirant vers lui autant de causes qu'il le peut. Mais dans les charges d'exécution, ces inconvénients n'existent pas, car ici les gens ne peuvent pas accroître leurs responsabilités par leur propre effort. En voilà assez pour ce qui touche à la nature du châtiment et de la récompense, qui sont pour ainsi dire les nerfs et les tendons qui meuvent les membres et les articulations de la République.

Jusqu'ici, j'ai montré la nature de l'homme, que son orgueil et ses autres passions ont contraint de se soumettre à un gouvernement, ainsi que le grand pouvoir de celui qui le gouverne, que j'ai comparé à Léviathan, tirant cette comparaison des deux derniers versets du 41ème chapitre du livre de Job : en cet endroit, Dieu, après avoir montré le grand pouvoir de Léviathan, l'appelle le roi des orgueilleux : il n'y a rien sur terre, dit-il, qui puisse lui être comparé. Il est fait de telle sorte que rien ne peut l'effrayer. Toute chose élevée, il la voit au-dessous de lui. Il est le roi de tous les enfants de l'orgueil. Mais parce qu'il est mortel, et exposé, comme toutes les autres créatures terrestres, â la décrépitude ; et parce qu'existe, non, certes, sur terre, mais dans les cieux, ce qu'il doit redouter, et dont il doit respecter les lois, je parlerai, dans les chapitres qui viennent, de ses maladies, de ce qui le rend mortel, et des lois de nature auxquelles il est tenu d'obéir.

Thomas Hobbes, Léviathan, chapitre 18