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"Spinoza et la fondation du libéralisme politique", par Patrick Deschuyteneer

Deschuyteneer, Patrick — 2005-02-23T20:30:11Z

- Politique

"Revenir à Spinoza dans la conjoncture intellectuelle présente", par Frédéric Lordon

Lordon, Frédéric — 2005-02-16T17:43:57Z

- Actualité de Spinoza

"Nouveaux regards sur Spinoza", par Arnaud Spire

Spire, Arnaud — 2005-02-10T22:02:58Z

- Actualité de Spinoza

Multitude, peuple et luttes.

Zarifian, Philippe — 2005-02-10T21:32:19Z

- Actualité de Spinoza

"Le couple catégoriel gloria / pudor (gloire/honte) chez Descartes et Spinoza", par Pierre Macherey

Macherey, Pierre — 2004-12-30T23:11:48Z

Parmi les passions et les affects auxquels l'âme est en proie, il y a la constellation variée de ceux qu'on rapporte à soi-même, au nombre desquels se trouve le couple formé par la “gloire” (gloria ) et la “honte” (pudor ), dont Descartes et Spinoza proposent les définitions suivantes :

(Descartes, Les Passions de l'Âme, II, art 66) “Le bien qui est ou qui a été en nous, étant rapporté à l'opinion que les autres en peuvent avoir, excite en nous de la gloire, et le mal de la honte.”

(Spinoza, Éthique III, déf. aff. 30 et 31) “La gloire est une joie qu'accompagne l'idée de certaine action nôtre, dont nous imaginons qu'elle est louée par d'autres - La honte est une tristesse qu'accompagne l'idée de certaine action (nôtre) dont nous imaginons qu'elle est blâmée par d'autres.”

En dépit des nuances qui les séparent (de l'idée du “bien qui est ou a été en nous” chez Descartes, on passe chez Spinoza à l'idée d'une “action nôtre”, ce qui revient à décaler le bien dont on se fait gloire, et inversement le mal dont on a honte, du plan de qualités intérieures à la personne à celui de conduites effectuées par celle-ci en extériorité ; et d'autre part, comme il le fait dans la plupart de ses définitions des affects, Spinoza se réfère de manière appuyée au rôle joué par l'imagination dans cette appréciation), ces caractérisations sont voisines, et il est manifeste que le contenu qu'elles désignent est le même : à savoir les sentiments déclenchés en nous par l'opinion que nous prêtons à autrui en ce qui concerne nous-mêmes et nos actions, c'est-à-dire des émotions très personnelles, ayant nous-mêmes pour objets, ressenties en présence et sous le regard d'autrui, dans des conditions qui paraissent faire de notre existence un théâtre où nous sommes en permanence en représentation : et ce n'est sans doute pas un hasard si le théâtre classique a particulièrement cultivé la mise en scène de ces passions qui sont par essence théâtrales.

Posons tout d'abord quelques problèmes terminologiques. Descartes parle, en français, de “gloire” et de “honte”, termes ensuite rendus dans la traduction latine des Passions de l'âme par gloria et pudor, qui sont les mots repris par Spinoza (celui-ci, généralement, emprunte toute sa terminologie de l'affectivité à Descartes, même s'il en renouvelle pour une part les significations).

Que signifient au juste ces termes ?

“Gloire”, mot dont la signification s'est aujourd'hui appauvrie, sans doute corrélativement au fait que son contenu s'est aussi culturellement dévalorisé, car nous vivons dans un monde où la référence à la gloire compte certainement moins qu'elle ne le faisait au XVIIe siècle et semble être devenue l'apanage de certaines catégories professionnelles comme les militaires, s'inscrit à l'époque classique dans une nébuleuse sémantique très dense, dominée à l'arrière-plan par des représentations religieuses attachées à la gloire divine, avec sa sublimité ostentatoire qui, sans rivale possible, fait plier tous les genoux. C'est ainsi que la caractérise Maurice Blanchot :

“La gloire, au sens antique, est le rayonnement de la présence (sacrée ou souveraine)... La gloire est la manifestation de l'être qui s'avance dans sa magnificence d'être, libéré de ce qui le dissimule, établi dans la vérité de sa présence découverte.” (Le livre à venir, éd. Gallimard, 1959, p. 298)

C'est bien dans ce sens que, tout à la fin de l'Éthique (Éthique V, scolie de la prop. 36, éd. Appuhn/GF, p. 334), Spinoza associe l'idée de la gloire à celle de l'amor intellectualis Dei : “Nous connaissons par là en quoi consiste notre salut, c'est-à-dire notre béatitude ou notre liberté ; je veux dire dans un amour constant et éternel envers Dieu ou dans l'amour de Dieu envers les hommes / ayant été atteint le point extrême où ces deux figures réciproques de l'amour de Dieu se rejoignent et s'identifient/. Cet amour ou cette béatitude est appelé dans les Livres sacrés “gloire”, non sans raison. Que cet amour en effet soit rapporté à Dieu ou à l'âme / selon les deux figures de l'amour qui viennent d'être réciproquées /, il peut justement être appelé “contentement intérieur” (animi acquiescentia ), et ce contentement ne se distingue pas de la gloire. En tant en effet qu'il se rapporte à Dieu, il est une joie, s'il est permis d'employer encore ce mot, qu'accompagne l'idée de soi-même, et aussi en tant qu'il se rapporte à l'âme...” Autrement dit, l'âme, en s'unissant à Dieu, ou, pour reprendre la formule du préambule du Traité de la réforme de l'entendement , en parvenant à la connaissance de son union avec la nature tout entière, ce qui lui procure une joie sans mélange, constante et stable, lié à un profond sentiment d'apaisement intérieur (que Spinoza désigne par la formule acquiescentia animi, qui est quelque chose d'intermédiaire entre l'acquiescentia in se ipso et l'acquiescentia tout court), du même coup participe à la “gloire” de Dieu, forme parfaite de cette union à soi qui définit la béatitude. A ce niveau d'expression, indiscutablement marqué d'une dimension mystique, la référence au regard d'autrui se trouve comme effacée, englobée, noyée dans la perspective large et unanime de ce théâtre sacré où tout est en corrélation avec tout, dans la figure de la coïncidence absolue à soi et aux autres (choses ou êtres) qui est la manifestation par excellence du divin. Il est intéressant de rapprocher ce passage de Éthique V avec ce que Leibniz dit de la gloire de Dieu dans sa Théodicée (II, par. 109). Après avoir défini la gloire comme “la satisfaction qu'on trouve dans la connaissance de ses propres perfections”, il ajoute : “Et dans ce sens, Dieu la possède toujours : mais quand la gloire signifie que les autres en prennent connaissance, l'on peut dire que Dieu ne l'acquiert que quand il se fait connaître à des créatures intelligentes ; quoiqu'il soit vrai que Dieu n'obtient pas par là un nouveau bien, et que ce sont plutôt les créatures raisonnables qui s'en trouvent bien, lorsqu'elles envisagent comme il faut la gloire de Dieu.” La gloire attachée à sa propre perfection, Dieu la détient sans partage, comme un bien intérieur ; et lorsqu'il consent à la diffuser en créant des âmes raisonnables qui lui renvoient l'image de sa gloire, ou plutôt une multiplicité d'images de celle-ci, on doit dire qu'il les en fait bénéficier sous un certain point de vue sans que cela ajoute rien à celle-ci, qui est première par rapport aux infinies possibilités de réflexion qui lui sont ainsi offertes.

Et, à ce point de vue, l'alternative à la “gloire”, la “honte”, ce serait d'être indigne d'une telle intégration en restant séparé de Dieu, et du même coup aussi de soi-même, donc incapable, en raison de ce profond désaccord ou discordance, d'atteindre la vraie béatitude, qui correspond à un sentiment de totale complétude et accord.

La gloire exprime donc en tout premier lieu l'état de quelqu'un qui à l'image de Dieu, se trouve “en gloire”, se montre dans tout l'éclat de sa splendeur, dont les rayons se répandent au loin et se réfléchissent par le biais de l'opinion unanime qui renvoie à celui qui est en gloire l'image inaltérable de sa grandeur : vision royale, héroïque, associée à la considération, à la réputation d'excellence, à la renommée, au lustre qui, littéralement, rend celui qui en bénéficie illustre. Du même coup, être glorieux paraît indissociable du fait de se glorifier (gloriari, verbe utilisé à plusieurs reprises par Spinoza), en assumant les manifestations de cette gloire, en en intériorisant l'éclat, en s'y identifiant corps et âme, ce qui, très concrètement, se traduit par la recherche acharnée du succès, de la réussite, de la célébrité, animé par la volonté de reconnaissance qui est le principal ressort de l'homme glorieux, voué à accomplir sous le regard de tous son auto-célébration. En français moderne, où l'usage du mot gloire en ce sens s'est quelque peu perdu, on parlerait à ce propos de “fierté”, qui correspond au fait d'être possédé par un sentiment de sa propre valeur de part en part positif, allant dans le sens d'une exaltation maximale de ce qu'on est et de ce qu'on fait. Et l'alternative à cette fierté, ce serait de se laisser envahir par un sentiment accablant d'opprobre, de flétrissure et d'ignominie, lié à la honte d'être exposé à être montré du doigt et déprécié, c'est-à-dire, comme on dit, à perdre la face : et l'expression normale de cette pudor doit être, au lieu de se montrer au grand jour dans l'éclat de sa splendeur, le désir irrépressible de se cacher, de s'enfoncer sous terre pour se dérober à des regards dont on anticipe la désapprobation.

Ainsi compris, le couple gloire/honte évoque des notions dont la dimension historique doit être nécessairement prise en compte. C'est dans ce sens que, dans le chapitre de son Histoire de la civilisation de la Renaissance italiennne qu'il consacre à la “gloire moderne” (IIIe partie, chap. 3), J. Burckhardt caractérise celle-ci en l'opposant à l'honneur médiéval, qui joue sur fond de conformisme, alors que la gloire, sentiment dont la valorisation est concomitante à la promotion de l'individu, traduit une recherche de distinction typiquement “moderne”, en rapport avec l'effort en vue de faire émerger un monde nouveau, dont l'individu constitue le centre (cf. à ce sujet l'ouvrage d'E. Cassirer sur Individu et cosmos) ; dans ce monde, où l'individu se donne en permanence en spectacle à lui-même et aux autres, à la manière d'une oeuvre d'art, la gloire, à l'articulation du public et du privé, représente donc, sur le plan affectif qui lui est propre, un schème de comportement élevé au rang de modèle universel, ce qui lui assigne un rôle culturellement fondateur et fédérateur.

De cette manière, vivre dans la gloire ou dans la honte, c'est s'installer dans un régime de l'opinion, où on est exposé en permanence au regard d'autrui et révélé par lui dans sa grandeur ou dans sa bassesse. Est-ce à dire qu'on s'y soumet passivement ? Il semble manifeste que le honteux subit l'opprobre dont il se sent la victime tout en ayant l'obligation d'en assumer, bien malgré lui, la responsabilité. Mais le glorieux ? Sa gloire est un bien qu'il revendique comme le sien propre, parce qu'il est sa conquête, le fruit de sa conduite et de ses actions. A moins que, et c'est là que les choses se compliquent, elle soit ressentie par lui et vue par les autres comme tellement consubstantielle à son être qu'il la revendique en partage sans estimer avoir pour cela rien à faire, aucune action supplémentaire à accomplir en vue de prouver ce qui doit être de toutes façons établi et admis. Est ici en jeu un certain idéal de vie, attaché aux représentations de grandeur et de noblesse que s'arroge comme un bien naturel une élite aristocratique, soucieuse avant tout de réserver son exception, en en donnant à l'occasion le spectacle par des manifestations publiques, par des gestes exemplaires. Tel se présente, à l'époque classique, le héros cornélien, dont on imagine mal qu'il puisse être de basse ou de médiocre condition, ce qui, au mieux, cantonne dans le rôle de favoris ou de confidents. Le héros cornélien, qui est presque toujours un prince ou une princesse, est obsessionnellement hanté par la préoccupation de sa propre gloire, une volonté d'exaltation de soi qui se traduit par des conduites d'exception du type de la clémence d'Auguste, modèle d'une action vraiment grande parce qu'elle est l'illustration de ce que peut être un pur acte de volonté, lié à l'exercice du libre arbitre, manifestation d'une souveraine maîtrise de soi qui rend celui qui en est capable à l'image de la gloire divine. Dans ce contexte, on comprend que la gloire soit le bien suprême, qui passe avant tous les autres.

Du même coup, se trouve posée la question de la valeur éthique de cette gloire : est-il possible de fonder une morale sur cet idéal héroïque, sur ce culte de l'action exemplaire, comportement d'exception qui ne peut être assumé que par un individu d'exception, un seigneur ou un maître dirait Nietzsche ? Mais, avant d‘être morale, cette interrogation a une portée psychologique : quel type de passion ou d'affect est cette volonté de valorisation de soi, qui, pour s'affirmer, a besoin du regard d'autrui ? Très concrètement, que signifie pour une personne le fait de se soucier de sa réputation, à la manière par exemple du personnage de Conrad, Lord Jim, qui sombre dans l'ignominie, s'en extrait pour y sombrer à nouveau, et passe ainsi sa vie entière pris dans l'engrenage de la gloire et de la honte, de la gloria et de la pudor ? Dans quel état d'esprit se trouve une telle personne ? Et quelle est la valeur éthique de l'engagement dont par là elle témoigne ? Comment situer cette attitude par rapport à celle de ceux qui récusent cette alternative de la gloire et de la honte, et, à la manière de sir John Falstaff, pratiquent l'impudence (impudentia), dont Descartes et Spinoza s'accordent à affirmer qu'elle n'est pas une passion, sans doute parce que cette attitude véritablement monstrueuse place celui qui l'adopte complètement en marge de la vie passionnelle et des alternatives qui la traversent, telle du moins qu'elle est vécue par la plupart des hommes, ce qui constitue à nouveau, par le bas, une forme d'héroïsation ?

Pour en revenir à la constellation évoquée au départ des sentiments qu'on se rapporte à soi-même, quel rapport entretient la gloire avec la générosité, le contentement de soi, l'orgueil, l'ambition ? Et jusqu'à quel point la position occupée par la gloire à l'intérieur de ce champ affectif singulier permet-elle d'en mieux comprendre la configuration d'ensemble ? Pour le savoir, il faut revenir aux textes que lui consacrent Descartes et Spinoza, et s'efforcer de comprendre jusqu'à quel point les analyses qu'ils consacrent à ce point convergent ou divergent.

Lorsque, dans l'article 204 de la 3e partie des Passions de l'âme, Descartes revient sur la passion de la gloire, il la définit de la façon suivante : “Ce que j'appelle ici du nom de gloire est une espèce de joie fondée sur l'amour qu'on a pour soi-même, et qui vient de l'opinion ou de l'espérance qu'on a d'être loué par quelques autres.” Ceci précise sans la modifier apparemment sur le fond la caractérisation qui avait déjà été donnée de la gloire dans l'art. 66 de la 2e partie : “Le bien qui est ou qui a été en nous, étant rapporté à l'opinion que les autres en peuvent avoir, excite en nous de la gloire, et le mal de la honte.” La structure syntaxique de la formule de l'art. 204 a pour but de faire comprendre que l'espèce de joie qu'est la gloire est, d'une part, “fondée sur” (l'amour qu'on a pour soi-même) et, d'autre part, “vient de” (l'opinion louangeuse concernant soi-même qu'on impute à autrui ou qu'on en attend). C'est la même double articulation qui était déjà exposée dans l'art. 66, selon lequel ce qui “excite” la gloire, c'est le bien qu'on a ou qu'on a eu en soi-même, sous condition d'être “rapporté” à l'opinion d'autrui telle qu'on la suppose, Spinoza dirait telle qu'on l'imagine.

Par là la passion de gloire se trouve complètement analysée : sa nature est d'être une joie, c'est-à-dire, rappelons le, “la considération d'un bien présent” (art. 61) ou “une agréable émotion de l'âme, en laquelle consiste la jouissance qu'elle a du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien” (art. 91) ; son objet est nous-mêmes, à qui ce bien est rapporté comme un motif d'approbation ou de louange ; sa cause est l'opinion d'autrui telle que nous nous la représentons et qui sert de relais à cette approbation. Il est donc clair que la gloire, en même temps qu'elle détient un caractère extérieur et ostentatoire, appartient à la catégorie des émotions qui nous sont les plus personnelles, les plus intimes : elle exprime le fait que nous tenons particulièrement, que nous sommes étroitement attachés à nous-mêmes, ce qu'exprime la référence dans l'art. 204 à “l'amour qu'on a pour soi-même”, qui constitue sans doute dans Les Passions de l'âme l'unique occurrence de la thématique aristotélicienne de la philautia. Etre glorieux, c'est, sur le fond, être l'ami de soi-même, dans la forme d'une amitié qui est médiée par l'opinion d'autrui telle qu'on l'interprète ou telle qu'on la souhaite. Et inversement, être honteux, c'est ne pas ou ne plus parvenir tout à fait à s'aimer soi-même, en raison du pouvoir aliénant exercé par le regard qu'on prête à autrui retourné en regard qu'on porte sur soi-même et qui empêche d'être considéré comme on le voudrait.

C'est cette médiation d'autrui qui, au point de vue de Descartes, distingue la gloire du simple contentement de soi-même, comme l'explique la suite de l'art. 204 : “Ainsi elle est différente de la satisfaction intérieure qui vient de l'opinion qu'on a d'avoir fait quelque bonne action.“ L'opinion, Spinoza dirait l'imagination, n'intervient pas moins dans la formation de la satisfaction de soi, de laquelle Descartes explique dans l'art. 190 qu'elle est “une espèce de joie, laquelle je crois être la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de nous-même”, que dans celle de la gloire : mais elle le fait sous la forme, peut-on dire, d'une opinion simple, tirée directement de la manière dont on considère soi-même et évalue ses propres actions en bien ou en mal, alors que, dans le cas de la gloire, il s'agit d'une opinion d'opinion, qui consiste dans la manière dont nous nous représentons que les autres se représentent nos actions, et s'en font les juges. La satisfaction intérieure est une passion dont l'objet et la cause sont identiques, alors que la gloire est une passion dont l'objet (nous-mêmes) et la cause (l'opinion d'autrui) sont dissociés.

Or ce redoublement du processus de la représentation par lequel se forme l'opinion en accroît l'opacité : “Car on est quelquefois loué pour des choses qu'on ne croit point être bonnes, et blâmé pour celles qu'on croit être meilleures.” Rien ne garantit en effet que la manière dont on se représente soi-même et ses actions et la manière dont on se représente qu'autrui se les représente et en réfléchit en retour la représentation coïncident absolument : des écarts qui, allant de la plus infime nuance à un profond abîme, peuvent les séparer. Et c'est pourquoi la gloire est un amour qu'on se porte à soi-même affecté, en raison de la médiation d'autrui sur laquelle il repose, d'un certain degré d'impureté, ou de trouble. Cette incertitude est signalée en particulier par la référence que fait Descartes dans l'art. 204 à “l'espérance qu'on a d'être loué par quelques autres” : en effet, comme l'a indiqué l'art. 165, l'espérance, tout en lui étant contraire, ne va jamais sans une certaine dose de crainte, sans laquelle elle serait, selon l'art. 166, “sécurité”, que celle-ci soit ou non objectivement fondée, car tout reste ici affaire d'opinion. Le glorieux dispose-t-il de cette sécurité ? Ce n'est pas du tout certain : et, même fort de la bonne opinion qu'il peut avoir de lui-même, d'où il tire satisfaction intérieure, contentement de soi, il n'a aucune assurance que cette bonne opinion soit partagée par les autres de manière conforme. Et, inversement, il peut se désespérer de se voir loué pour des raisons qu'il estime abusives, la bonne image que lui renvoie autrui de ce qu'il est et de ce qu'il fait ayant alors pour effet pervers de cultiver en lui le doute, et en conséquence, la tristesse.

Cette incertitude, même si elle affecte la passion de gloire d'un certain trouble, ne parvient pas à la vicier complètement et n'en altère pas le caractère positif, et c'est sur ce constat optimiste que s'achève l'art. 204 : “Mais elles sont l'une et l'autre / il s'agit de la gloire et de la satisfaction intérieure/ des espèces de l'estime qu'on fait de soi-même, aussi bien que des espèces de joie ; car c'est un sujet de s'estimer que de voir qu'on est estimé par les autres”. La gloire fait être, comme on dit vulgairement, bien dans sa peau, bien avec soi-même, en ayant, conforté en cela par l'approbation dont on se voit gratifié par autrui, un sentiment élevé de sa propre valeur. L'estime qu'on se porte dans ces conditions triomphe de toutes les objections, de tous les doutes ; elle entraîne spontanément la conviction, selon la leçon de l'art. 151, qui, à propos de l'estime et du mépris, signale, non sans malice, que “ces deux passions sont principalement remarquables quand c'est notre propre mérite que nous estimons et méprisons. Et le mouvement des esprits qui les cause est alors si manifeste qu'il change même la mine, les gestes, la démarche et généralement toutes les actions de ceux qui conçoivent une meilleure ou une plus mauvaise opinion d'eux-mêmes qu'à l'ordinaire.” On est alors comme exalté, porté par une sorte de grâce intérieure, dont les impressions sont tellement plaisantes que cela les rend irrésistibles : on ne peut s'empêcher d'y croire. Chacun tend à profiter au maximum de ses moments de gloire, et c'est bien naturel : seule une autre passion, comme l'envie, pourrait pousser à le reprocher à celui qui, radieux, en est l'heureux bénéficiaire et dont la joie rayonnante attire irrésistiblement l'assentiment et la sympathie.

Toutefois, la référence à l'estime, sous les espèces de l'estime qu'on se porte à soi-même, a aussi pour conséquence de faire rentrer la gloire dans le giron de l'admiration, avec la dimension d'étonnement et de surprise qui caractérise cette dernière, dont les syncopes introduisent dans la vie passionnelle une brèche, qui ouvre la voie à l'irrégularité et à l'esprit de rupture. L'art. 151, on l'a vu, fait de l'estime de soi l'apanage de “ceux qui conçoivent une meilleure opinion d'eux-mêmes qu'à l'ordinaire”, en rapport donc avec une impression inattendue de nouveauté qui transfigure soudainement l'image qu'ils se font d'eux-mêmes. Or ceci affecte la passion de gloire d'une certaine dose de précarité qui en rend les délices passagers : ils se goûtent intensément dans l'instant d'où ils tirent leur irremplaçable saveur. On comprend mieux alors ce qui sépare la gloire de la satisfaction de soi : cette dernière est une joie pure et tranquille, qui suppose une permanence, une régularité, une équanimité peu compatibles avec les élans temporels de la gloire dont il faut jouir autant qu'on le peut dans la fièvre du moment. Une gloire qui se pérennise se transforme en contentement intérieur, et tend à se passer du relais de l'opinion d'autrui, ou du moins le fait passer à l'arrière-plan. Mais rien n'autorise à assigner cette fixation comme destin à la gloire, tant celle-ci est attachée aux mortifiantes incertitudes de l'événement et aux sursauts de l'opinion, avec ses revers et ses retours de fortune. C'est pourquoi, revenons y, on espère la gloire dont la possession n'est jamais, par définition, acquise : et si, non sans légèreté, on la considère comme acquise, elle risque de dégénérer en gloriole, ou, pire, en vantardise, propres à des esprits ravagés par une vaine prétention.

Si on espère la gloire, on craint la honte qui, explique Descartes dans l'art 205, “est une espèce de tristesse fondée aussi sur l'amour de soi-même, et qui vient de l'opinion ou de la crainte qu'on a d'être blâmé”. On s'était peut-être trop hâté de dire qu'un homme en proie à la honte est empêché d'être tout à fait ami de soi-même : car s'il ne l'était pas ou s'il ne l'était plus, il n'aurait pas lieu de redouter un blâme qui ne le tourmente si profondément que parce qu'il éprouve que l'amour qu'il se porte naturellement à soi-même en est compromis et altéré. C'est donc le même sentiment de philautia, vécu dans les conditions de l'attente sous les espèces de l'espérance et de la crainte, qui alimente simultanément la gloire et la honte. Et cette dernière témoigne à sa manière de la scrupuleuse attention qu'on se porte à soi-même, et c'est pourquoi, ajoute Descartes, “elle est, outre cela, une espèce de modestie ou d'humilité et défiance de soi-même”. Rien n'assure le caractère vertueux de cette humilité qu'alimentent le doute et, à la limite, du désespoir lié à l'insécurité de sa situation. Or cette insécurité, on vient de le voir, n'épargne pas la gloire et affaiblit, en l'entachant de crainte, l'estime qu'on se porte à soi-même. Comment y remédier ? En renforçant l'estime de soi de manière à s'élever suffisamment au-dessus de l'opinion d'autrui pour ne plus en subir les fluctuations : “Car, lorsqu'on s'estime si fort qu'on ne se peut imaginer d'être méprisé par personne, on ne peut pas aisément être honteux”. Ne pouvoir imaginer être méprisé par quiconque, ce qui veut dire aussi tout faire pour ne pas encourir de l'être, paraît être le signe d'une grande force d'âme : mais cette force, qui élimine les raisons qu'on pourrait avoir de se mépriser, puise à la même source que la honte dont elle protège ; cette source, c'est la philautia, qui est effort en vue de coïncider au maximum avec sa nature, on serait presque tenté de dire de persévérer dans son être, avec une puissance inaltérée d'adhésion et de conviction qui doit s'accommoder du recours à l'opinion.

De là l'utilité des deux passions, qui leur est commune. Selon l'art. 206, consacré à “l'usage de ces deux passions”, “la gloire et la honte ont même usage en ce qu'elles nous inclinent à la vertu, l'une par l'espérance, l'autre par la crainte”. Si la gloire et la honte ne rendent pas fatalement vertueux, elles aident à le devenir, en apprenant à mieux se considérer, s'apprécier, se juger à sa juste valeur, ni trop ni trop peu, par la balance entre l'espérance et la crainte dont procèdent les deux passions, ce qui en limite naturellement les excès : on devient plus fort en prenant la mesure de sa fragilité et en acceptant le risque de l'exposer au grand jour, c'est-à-dire d'assumer le prix de la gloire et de la honte. C'est pourquoi “il est seulement besoin d'instruire son jugement touchant ce qui est véritablement digne de blâme ou de louange, afin de n'être pas honteux de bien faire, et de ne point tirer vanité de ses vices, ainsi qu'il arrive à plusieurs”. Il faut, quand les circonstances l'exigent, savoir oser la gloire en prétendant à l'honneur qu'il est normal de tirer de bien faire, comme aussi il faut savoir oser la honte en ayant la sagesse de renoncer à tirer gloire de ce qu'on fait de mal. Cela s'appelle se soucier de son image, tout en ne perdant pas de vue qu'elle a la précarité des choses d'apparence.

Car ne pas le faire est s'exposer à un risque plus grand encore : celui de croire, sous prétexte d'échapper au pénible rouet de la gloire et de la honte, tant celles-ci sont étroitement appariées puisqu'elles puisent au même fond qui est l'amour de soi-même, que l'on pourrait complètement se passer de ces deux passions, c'est-à-dire surmonter leur alternative en les rejetant toutes les deux ensemble, ce qui revient à se considérer comme étant naturellement au-dessus de tout jugement, à commencer par celui de la foule. “Il n'est pas bon de se dépouiller entièrement de ces deux passions, ainsi que faisaient autrefois les cyniques. Car, encore que le peuple juge très mal, toutefois, à cause que nous ne pouvons vivre sans lui, et qu'il nous importe d'en être estimés, nous devrons souvent suivre ses opinions plutôt que les nôtres, touchant l'extérieur de nos actions.” Faire cas de soi-même au point de se moquer de l'opinion d'autrui, que l'on juge négligeable, est une manifestation de cet orgueil dont l'art. 157 a expliqué qu'il repose le plus souvent sur le fait de “s'imaginer que la gloire n'est autre chose qu'une usurpation”, et donc que, étant sans fondement, elle ne possède aucune valeur intrinsèque, constat désabusé, désintéressé en apparence, mais dont on tire en retour un commode sentiment d'impunité. Un tel cynisme amène à vivre sans honneur, à refuser de croire au mérite sous l'unique prétexte qu'il s'obtient parfois pour des raison fragiles, voire franchement mauvaises : mais est-ce un motif suffisant pour braver l'opinion en prenant le contre-pied de ce qu'elle attend et, à la limite, en choisissant de démériter pour mieux la choquer, et ainsi se distinguer ?

A la limite, un tel comportement amène à se mettre en marge, non seulement de la société commune, mais de ce qui définit le cours de la vie passionnelle propre à l'humanité normale, suivant une dérive proche de la folie. C'est ce que veut dire Descartes lorsqu'il en vient à expliquer dans l'art. 207 à propos de “l'impudence”, qui est la véritable alternative à la gloire et à la honte, entendons au couple indissoluble formé par celles-ci, qu'elle n'est pas une passion. “L'impudence ou l'effronterie, qui est un mépris de honte, et souvent aussi de gloire, n'est pas une passion, parce qu'il n'y a en nous aucun mouvement particulier des esprits qui l'excite ; mais c'est un vice opposé à la honte, et aussi à la gloire, en tant que l'une et l'autre sont bonnes, ainsi que l'ingratitude est opposée à la reconnaissance, et la cruauté à la pitié.” Affirmer que l'impudence ne correspond à aucun mouvement des esprits, c'est en faire un vice de tête, qui repose sur une véritable maladie de la volonté dont l'usage est corrompu en profondeur au point de s'attaquer à l'amour de soi-même, dont on devine alors, bien que cette idée reste implicite chez Descartes, qu'il est au principe de toute la vie passionnelle, au point que sa négation en suspende complètement le cours.

Comment expliquer une telle dégénérescence qui exclut celui qui en est porteur de l'humanité normale ? Descartes en reconstitue la genèse de la façon suivante : “La principale cause de l'effronterie vient de ce qu'on a reçu plusieurs fois de grands affronts. Car il n'y a personne qui ne s'imagine, étant jeune, que la louange est un bien et l'infamie un mal beaucoup plus importants à la vie qu'on ne trouve par expérience qu'ils sont, lorsque, ayant reçu quelques affronts signalés, on se voit entièrement privé d'honneur et méprisé par un chacun. C'est pourquoi ceux-là deviennent effrontés qui, ne mesurant le bien et le mal que par les commodités du corps, voient qu'il en jouissent après ces affronts tout aussi bien qu'auparavant, ou même quelquefois beaucoup mieux, à cause qu'ils sont déchargés de plusieurs contraintes auxquels l'honneur les obligeait, et que, si la perte des biens est jointe à leur disgrâce, il se trouve des personnes charitables qui leur en donnent.” L'effronterie, qui est l'abandon de tout respect humain, est un vice de vieux, de déçus de la vie, et on peut dire de victimes, - Descartes veut faire comprendre que les impudents sont des gens qui sont surtout à plaindre - ; ils ont miraculeusement survécu à de grands malheurs et en ont tiré une vision amère de l'existence dans laquelle il n'y a plus de place pour la considération de l'honneur personnel : leur amour de soi-même a sombré dans cette épreuve, et ils n'emploient plus leurs forces qu'à continuer à exister au simple sens de l'accomplissement de leurs fonctions corporelles, dont ils abandonnent d'ailleurs le soin à la charité publique, ce qui revient pour eux à se placer dans un état de totale dépendance, comme des parasites. Ainsi, n'avoir plus le sens ni de la gloire ni de la honte, gloire et honte, insistons y encore, allant nécessairement ensemble, c'est accepter d'être relégué comme une épave dans la corporation des marginaux et des mendiants, c'est-à-dire d'exclus, de parias, qui, n'étant plus tout à fait des hommes, doivent continuer à vivre sans passions, dans des conditions voisines de la bestialité ou de l'inhumanité. C'est sur la population de l'hôpital général, issu du grand partage dont parle Foucault dans l'Histoire de la folie, que Descartes offre ici au passage un instantané fulgurant, en montrant du doigt la triste cohorte des effrontés. “Mais quoi !, ce sont des fous... ou des impudents...”

Remarquons tout de suite, pour faire la transition entre les analyses que Descartes et Spinoza consacrent à la gloire et à la honte que, pour ce dernier, l'impudence (impudentia) n'est pas non plus un affect, comme il l'indique au passage dans l'explication qui accompagne la définition des affects 31 à la fin de Éthique III. Dans cette explication, Spinoza présente l'impudence comme l'alternative à la “réserve” (verecundia, terme que Appuhn rend par “pudeur”, en maintenant la correspondance entre pudor et “honte” telle qu'elle se trouve dans le texte de Descartes ; on pourrait rendre aussi verecundia par “retenue”) : “La réserve est la crainte ou la peur de la honte, par où l'homme est empêché de faire quelque chose de déshonorant (aliquid turpe). A la réserve, on a l'habitude d'opposer l'impudence qui, en réalité, n'est pas un affect (revera affectus non est), comme je le montrerai en son lieu”. Le seul autre passage de l'Éthique dans lequel Spinoza revient sur le thème de l'impudence est le scolie de la prop. 58 de la 4e partie, dans lequel, ayant exclu que la honte, comme la pitié, puisse être au plein sens du terme une vertu, c'est-à-dire une expression positive de puissance, il ajoute : “elle est cependant bonne pour autant qu'elle indique que subsiste chez l'individu qui est en proie à la honte le désir de vivre dans l'honnêteté (cupiditas honeste vivendi), à la façon de la douleur qui est dite bonne pour autant qu'elle indique que la partie atteinte n'est pas encore putréfiée ; c'est pourquoi, bien que l'homme, qui a honte pour avoir fait quelque chose, soit en réalité en proie à la tristesse, il est quand même plus parfait que l'impudent qui n'a aucun désir de vivre honnêtement”. Chez l'impudent, les plaies sont tellement corrompues qu'elles ne font plus mal, ou que le mal qu'elles font n'exprime plus aucun désir de vivre assignable : et, dans le désir de vivre selon l'honnêteté dont parle Spinoza, il y a fondamentalement ce désir de vivre qui persiste chez le honteux à qui le mal qu'il a pu faire ou qu'il craint de faire fait encore mal, ce qui est encore une manière, même indirecte, de se soucier de soi et de son utile propre qui est la définition de la vertu, c'est-à-dire de la puissance.

Ceci dit, pourquoi l'impudence n'est-elle pas un affect ? Sur ce point, Spinoza n'apporte pas l'explication annoncée. Mais on peut supposer que c'est parce que, coupée dans les faits de tout désir de vivre, l'impudence est une manifestation absolue d'impuissance, une démission complète devant les problèmes de l'existence, démission dont la honte, si réactive qu'elle soit, manifeste à sa manière le refus, de la même manière que la douleur signale à travers la capacité de réagir un résidu de vitalité dans l'organe lésé. Cette explication rejoint d'une certaine façon celle de Descartes : l'impudent, en même temps que ses raisons de vivre, a perdu l'amour de soi-même, et a cessé de communiquer avec ce qui transmet son énergie à tous les élans affectifs sans exception, l'effort en vue de persévérer dans son être. Spinoza ne dirait pas comme Descartes de l'impudent qu'il mène une vie de bête, mais qu'il mène une vie de mort, à qui le fait même de vivre est devenu indifférent, ce qui est la raison pour laquelle il n'a plus vraiment d'affects.

Voyons à présent quelle analyse Spinoza propose des affects de “gloire” et de “honte”. Lorsque ceux-ci sont répertoriés dans la liste de définitions d'affects placée en appendice de E III, dans les définitions 30 et 31, c'est au terme de la présentation de dérivés de la joie et de la tristesse se rapportant au sujet même de l'affect qu'ils prennent aussi pour objet. Cette présentation a commencé avec la définition 25 consacrée à l'acquiescentia in se ipso (“joie née de ce que la personne considère soi-même et sa puissance d'agir”), de là est passée à l'humilitas (“tristesse née de ce que la personne considère son impuissance ou sa faiblesse”), puis à la paenitentia (“tristesse ayant pour accompagnement l'idée d'une action que nous nous figurons avoir accomplie en vertu d'un libre décret de l'âme”), à la superbia (“le fait d'en ressentir par amour à son propre sujet plus qu'il n'est juste”), à l'abjectio (“en ressentir par tristesse à son propre sujet moins qu'il n'est juste”), pour s'achever avec le couple gloria /pudor (“joie ou tristesse ayant pour accompagnement l'idée de certaine de nos actions que nous imaginons louée ou blâmée par d'autres”). A cette liste on peut ajouter deux autres affects qui, eux, sont présentés comme des modalités du désir : l'humanitas ou modestia (“désir de faire ce qui plaît aux gens et de s'abstenir de faire ce qui leur déplaît”) et l'ambitio (“désir immodéré de gloire“), auxquels sont consacrées les définitions 43 et 44.

A propos de ce dernier affect, l'ambitio, Spinoza remarque dans l'explication qui accompagne la définition 44 qu'elle est “un désir par lequel tous les affects sont enflammés et renforcés (foventur et corroborantur)”, et ceci a pour conséquence que “c'est à peine s'il peut être dominé” (vix superari potest), ce qui veut dire que, il est vain de s'illusionner à ce sujet, il est extrêmement difficile de l'éliminer ; on ne s'en débarrasse jamais complètement : si on la fait sortir par la porte, l'ambition rentre par la fenêtre, ce dont, à la fin de cette explication, va témoigner l'exemple du philosophe qui, sans même en avoir conscience, continue à désirer se mettre en valeur en vitupérant contre ce désir même et en expliquant que la gloire n'est rien, explication dont il attend tirer lui-même une gloire personnelle. En effet, en vue d'illustrer sa thèse, Spinoza ajoute que “pendant le temps où quelqu'un est en proie à un désir, il est simultanément en proie à celle-ci (l'ambition)”, ce qu'il confirme par la référence suivante à Cicéron : “Le meilleur homme (optimus quisque) se laisse conduire au plus haut point par la gloire (maxime gloria ducitur ) ; les philosophes inscrivent leur nom même sur la couverture des livres qu'ils écrivent pour faire mépriser la gloire”. Autrement dit, l'ambition porte sur l'ensemble de la vie affective sa marque indélébile : elle en double en permanence le déroulement, de manière à offrir à tous les autres affects une sorte de caisse de résonance qui en amplifie les manifestations ; c'est ce que veut dire Spinoza lorsqu'il écrit que l'ambition “enflamme et renforce” tous les affects. Ceci permet d'ailleurs de mieux comprendre pourquoi chez l'impudent, qui a perdu le sens de sa gloire, et a renoncé en ce sens à l'ambition, la vie affective, à laquelle manque pour s'entretenir la flamme de l'ambition, s'étiole, littéralement s'éteint.

L'ambition n'est certainement pas la source de tous les sentiments, mais elle accompagne leur formation, et surtout leur développement, leur conférant ainsi une amplitude et une durabilité sans laquelle ils ne tiendraient pas longtemps, disparaîtraient aussitôt que nés, et en tout cas n'occuperaient pas l'esprit comme ils le font. C'est sans doute parce qu'elle dispose de cette capacité d'amplification que l'ambition est “un désir immodéré de gloire” (immodica gloriae cupiditas), ce qui la distingue de l'humanitas ou modestia, qui est un désir de plaire, ou plutôt de ne pas déplaire, par nature tempéré. Immodéré veut donc dire deux choses : d'une part, que l'ambition est un désir en lui-même excessif, qui tend par lui-même à dépasser les bornes du convenable, et donc pourrait bien retourner la recherche de l'utile propre qui définit la vertu en nocivité, donc en vice, mais aussi, d'autre part, qu'elle est un élan affectif voué de par son mouvement spontané à l'expansion, et qui, pour cette raison, ne se laisse renfermer facilement dans aucune limite. Ceci permet de mieux cerner l'une des caractéristiques essentielles de la gloire, et probablement aussi de la honte : ce sont des sentiments difficiles à contenir, et qui, de ce fait, sont peu conciliables avec une conduite de vie raisonnable, ce qui incite à leur prêter une grande attention, à en surveiller de près le cours pour pouvoir le contrôler. Mais, en même temps, ce sont des données parfaitement naturelles de la vie affective, qui, sans elles, serait gravement mutilée, et comme atrophiée, ce qui irait en sens exactement contraire de l'affirmation de puissance qu'est la vraie vertu. Nous en revenons à l'idée déjà avancée : une vie sans gloire ni honte, comme celle menée par l'impudent, serait une vie d'homme mort.

Pour justifier la thèse à première vue surprenante selon laquelle l'ambition constitue l'accompagnement obligé de tous les affects, Spinoza indique sans s'y arrêter la référence aux propositions 27 et 31 de E III. Ces deux propositions jouent un rôle très important dans l'analyse que propose Spinoza de l'ensemble de la vie affective, et représentent sans doute ce qui constitue pour cette analyse son apport le plus caractéristique.

Selon la proposition 27, “du fait que nous imaginons qu'une chose semblable à nous à laquelle nous ne vouons aucun affect est affectée d'un affect, par cela même nous sommes affectés d'un affect semblable” : ceci est l'énoncé de base de la théorie de “l'imitation des affects” (affectuum imitatio), qui est exposée dans le scolie de cette proposition 27. Il y a une circulation naturelle des affects entre les personnes, qui fait qu'il suffit que l'une ait l'air d'être affectée d'une certaine manière, par exemple par de la joie, pour que toutes les autres à qui cette apparence se communique éprouvent automatiquement un affect de même type, par propagation ou par contagion sympathique : il y a à cet égard, explique le scolie de la proposition 27, une espèce d'émulation (aemulatio) permanente, qui fait par exemple que les désir des uns se communiquent aussitôt aux autres. Cette remarque est, bien sûr, extrêmement importante, car elle indique ce qui, sous une forme spontanée et, pourrait-on presque dire, sauvage, constitue au point de vue de Spinoza l'origine de la socialité qui, en tout premier lieu consiste dans le fait de partager ainsi des sentiments.

Selon la proposition 31, “si nous imaginons que quelqu'un aime, ou désire, ou a en haine quelque chose que nous mêmes aimons, désirons ou avons en haine, par cela même nous aimerons, etc., la chose avec plus de persévérance (constantius) ; mais si nous imaginons qu'il a en aversion ce que nous aimons, ou l'inverse (qu'il aime ce que nous avons en aversion), nous pâtirons de confusion mentale (fluctuatio animi)”, c'est-à-dire que nous nous trouverons dans cet état d'esprit insupportable décrit dans le scolie de la proposition 17 qui consiste à être simultanément en proie à deux affects de sens contraire, de l'amour et de la haine par exemple. L'enseignement qui se dégage de la proposition 31 recoupe et complète celui de la proposition 27 : il confirme que nous ne vivons pas nos sentiments en restant en tête à tête avec nous-mêmes, mais en communauté, même si c'est dans le cadre de communautés de rencontre, que l'occasion fait et défait, et qui ne répondent à aucun principe organisé : les sentiments que nous éprouvons ne cessent d'interférer avec ceux d'autrui, et, en se communiquant ou en se transmettant de personne à personne, comme l'explique la proposition 27, ils entrent, montre la proposition 31, dans des combinaisons complexes où ils se complètent ou se soustraient. Du même coup, on comprend mieux pourquoi l'ambition enflamme toute la vie affective : en faisant intervenir dans la façon dont chacun éprouve ses propres affects l'opinion d'autrui, qui prend elle-même la forme d'un affect, elle participe à cette circulation des sentiments par laquelle ils s'intensifient, s'exacerbent, au point parfois de provoquer des tensions mentales auxquelles il est bien difficile de résister en se retenant, comme on dit, de “craquer”, tant est forte la pression exercée par des affects dont les forces devenues indépendantes, inaccessibles à toute prise personnelle, ont été multipliées par le fait d'être passées de personne en personne, ce qui les a fait entrer dans un cercle infernal où, sans contrôle, sans frein, elles s'associent ou s'opposent librement. Alors, la vie mentale risque de prendre la forme de ce que la 4e partie de l'Éthique, nomme la servitude, on pourrait justement parler de l'aliénation, qui rend les passions dangereuses en les soustrayant au contrôle de la raison.

La proposition 31 de E III fait immédiatement suite à la proposition 30 dans le scolie de laquelle ont été introduites les caractérisations des affects de gloria et de pudor, présentés à l'état naissant, avant qu'ils aient été emportés dans ce cycle imitatif qui, inévitablement les enfièvre et les emballe. Selon la proposition 30, “si quelqu'un a fait quelque chose qui, imagine-t-il, affecte les autres de joie, celui-là sera affecté de joie accompagnée de l'idée de soi en en tant que cause, c'est-à-dire qu'il se considérera lui-même avec un sentiment de joie ; en revanche, s'il a fait quelque chose qui, imagine-t-il, affecte les autres de tristesse, il se considérera lui-même en revanche avec tristesse” : et on comprend immédiatement que, dans le premier cas, il sera envahi par un sentiment de “gloire” (gloria ), et, dans le deuxième cas, par un sentiment de “honte” (pudor). On s'apprécie d'autant mieux qu'on est apprécié par d'autres, et au contraire on a davantage tendance à se déprécier si on se voit déprécié : et ceci en vertu d'un automatisme issu du fonctionnement de l'imagination, donc avant toute réflexion. Pour justifier le contenu de la proposition 30, Spinoza s'appuie, d'une part, sur les propositions 19 (et non 17 comme l'indique fautivement Appuhn) et 23 de E II, qui ont expliqué comment se forme la représentation qu'on a de soi-même en fonction de la manière dont le corps est affecté par d'autres, et par là même engagé à agir dans tel ou tel sens, et, d'autre part, sur la proposition 27 de E III dont il vient déjà d'être question, où est exploitée la thématique de l'imitation affective. Sans cette imitation, on ne serait pas confirmé dans la représentation de soi-même comme cause de l'action qui procure de la joie : on a fait quelque chose, poussé à cela spontanément par un affect issu de la tendance naturelle à persévérer dans son être ; et, si on ne voyait pas cette action approuvée, voire admirée par d'autres, on n'aurait pas occasion de s'y arrêter, de se la rapporter à soi-même, d'en être “conscient” (conscius), de s'en sentir l'auteur véritable, ce qui est la condition pour qu'on s'en fasse gloire. Et il en va de même dans le cas de l'action qui se rapporte à une tristesse et, relayée par le jugement d'autrui, provoque un sentiment de honte. On peut déjà ici remarquer l'effet d'amplification attaché à ces deux affects imitatifs, qui est la cause de leur fixation durable.

Ce mouvement d'amplification est explicité dans la proposition 34 selon laquelle “plus nous imaginons grand l'affect dont la chose aimée est affectée à notre égard, plus nous nous glorifierons (eo magis gloriabimur)”. Remarquons que le cas de figure ici envisagé ne rentre plus dans le dispositif de l'imitation affective qui joue entre personnes n'éprouvant aucun affect les unes à l'égard des autres, donc indifférentes entre elles. Cette neutralité est à présent effacée : une personne en aime une autre et elle se voit aimée par elle, ce qui lui procure une exaltation proportionnelle au degré de l'affect dont elle s'imagine gratifiée : elle ne pourra alors s'empêcher de se glorifier intérieurement et extérieurement, en étalant la satisfaction dont elle se sent envahie sans avoir la capacité, ni donc a fortiori la volonté, d'y résister. Nous nous trouvons alors en plein commerce affectif, où les affects, non seulement circulent mais s'échangent à taux d'intensité proportionnelle, selon une mesure, un étalonnage qui s'applique naturellement, sans intervention de la réflexion, selon une logique de croissance tendanciellement indéfinie. Dans ce cas, l'amour qu'on porte à une autre personne et celui qu'on se porte à soi-même par l'intermédiaire de cette personne, sentiments qui se nourrissent l'un de l'autre, se mêlent au point de se confondre, ce qui est évidemment dangereux, car cela a inévitablement pour effet de libérer les forces des affects, d'en déchaîner le cours, ce qui ne peut être à terme qu'aliénant.

Ces considérations nous ramènent au scolie de la proposition 30 où la thématique de la gloire est directement raccordée à celle de “l'assurance en soi-même” ou “confiance en soi-même” (acquiescentia in se ipso), dont la gloire est proche sans pourtant se confondre tout à fait avec elle : sur ce point, l'analyse de Spinoza recoupe manifestement celle proposée par Descartes dans l'art. 204 des Passions de l'âme. Le scolie de la proposition 30 commence par expliquer que les sentiments de joie ou de tristesse que nous nous rapportons à nous-mêmes par l'intermédiaire de l'opinion concernant certaines de nos actions que nous prêtons à autrui sont des figures de l'amour et de la haine. Et il rappelle à ce propos les définitions de l'amour et de la haine, qui sont une joie et une tristesse rapportées à l'idée d'une cause extérieure, ce qui l'amène à préciser que gloire et honte sont ces formes très particulières d'amour et de haine qui ne se rapportent pas à des objets extérieurs, mais à une “cause intérieure”, donc à nous-mêmes : lorsque nous sommes en proie à la gloire ou à la honte, nous estimons qu'à travers le jugement porté par autrui sur certaines de nos actions, c'est ce que nous sommes en nous-mêmes, en tant que sujets de ces actions, qui est concerné, c'est-à-dire que nous sommes nous-mêmes dignes d'amour et de haine. C'est donc la thématique de la philautia qui, comme chez Descartes, est implicitement convoquée en vue de faire comprendre ce qui singularise la gloire et la honte : ces dernières sont des sentiments personnels dont nous constituons l'objet, la cause de ces sentiments consistant dans le fait que nous nous voyons loués ou blâmés.

C'est alors que, sans davantage s'expliquer à ce sujet, Spinoza indique que acquiescentia in se ipso et paenitentia, qui sont également une joie et une tristesse rapportées à l'idée d'une cause intérieure sont, telles qu'il les nomme, “autres” (alias vocabo). Pourquoi sont-elles autres ? Probablement en raison de l'équivoque attachée à “l'idée d'une cause intérieure” : dans le cas de la gloire et de la honte, cette idée, c'est sans doute nous qui la formons et c'est pourquoi elle nous rend joyeux ou tristes ; mais nous ne la formons pas directement : tout se passe comme si nous la recevions telle qu'elle nous est envoyée de la part d'autrui. Spinoza ne fait pas intervenir dans son analyse les jeux de l'espérance et de la crainte expressément mentionnés par Descartes en vue de faire comprendre ce que l'idée d'une cause intérieure en tant qu'elle est présentée comme venant de l'extérieur comporte d'incertain, et il ne fait pas non plus référence à l'admiration qui, selon Descartes, entache la gloire et la honte d'une certaine précarité : mais on peut estimer qu'il ne dit pas quelque chose de tout à fait différent, et que, à son point de vue, ce qui distingue gloria et acquiescentia in se ipso , comme aussi pudor et paenitentia, c'est le fait que, dans un cas, l'idée d'une cause intérieure est formée directement par nous, ce qui ne signifie d'ailleurs pas que l'imagination n'intervient pas dans sa formation, et alors nous éprouvons de l'acquiescentia in se ipso ou de la paenitentia, alors que, dans l'autre cas, elle est formée indirectement, par le relais de l'opinion que nous prêtons à autrui, ce qui lui confère un relief particulier.

Cette explication est confirmée par la remarque que Spinoza propose à la fin du scolie de la proposition 30 : “Enfin, comme il peut se faire que la joie dont une personne imagine être affectée de la part des autres soit seulement imaginaire, et comme chacun s'efforce d'imaginer (imaginari conatur) tout ce dont il imagine que cela l'affecte de joie, en conséquence, il peut aisément se faire (facile fieri potest) que le glorieux (gloriosus) soit un orgueilleux (superbus), et s'imagine être dans les bonnes grâces de tous (se ominibus gratum esse imaginatur) alors qu'il leur est pénible (omnibus molestus est)”. En fait, l'idée indirecte d'une cause intérieure que forme le glorieux et qu'il reçoit comme si elle lui était communiquée de l'extérieur, ce qui le confirme dans l'estime naturelle qu'il se porte à soi-même, c'est lui-même qui la concocte : et il peut très bien s'imaginer que le regard qu'on porte sur lui est des plus favorables alors que c'est tout le contraire qui se passe en réalité. La référence à l'autre dont se nourrit la gloire peut se ramener à une simple fiction, issue de la compulsion irrésistible qui est en chacun à “imaginer tout ce dont il imagine que cela l'affecte de joie”, selon la leçon de la proposition 25 de E III. L'exaltation procurée dans ces conditions a bien sa source dans le conatus, mais elle est transmise de telle manière que l'élan originel de celui-ci se trouve gravement déformé, gauchi, distordu, de telle manière qu'il est difficile de la considérer comme une affirmation de puissance, c'est-à-dire comme une vertu.

Le glorieux est donc quelqu'un qui prend le risque, emporté par une sorte d'ivresse intérieure, de dérailler complètement : en se mirant dans le regard d'autrui qui, croit-il, lui renvoie l'image de sa gloire, il peut être seulement la proie d'un mirage, et il est vain d'escompter que l'affirmation de soi obtenue au prix d'une telle démarche soit réellement stable. Nous venons de le voir, il suffit d'un rien pour que la gloire se transforme en une fausse superbe, à terme insupportable et, virtuellement ridicule. Et alors, s'il s'en rend compte, c'est-à-dire s'il s'imagine que le regard de l'autre, au lieu d'être approbateur et admiratif, est devenu critique à son égard, l'homme en proie à la gloria est bien près de sombrer en sens inverse dans la pudor : il rougit de ses propres illusions, et, ayant reconnu sa méprise, ne sait plus où se mettre pour cacher sa déception. Cette analyse, implicite chez Spinoza, recoupe l'argument de Descartes selon lequel la gloire est foncièrement appariée à la honte : et alors, nous voyons se profiler à l'horizon de la gloire la menace de la fluctuatio animi, dont il est d'ailleurs question aussitôt après dans la proposition 31, qui évoque le cas d'une personne en proie simultanément à l'amour et à la haine, ce qui est le propre d'un esprit occasionnellement ou durablement dérangé.

Faut-il en conclure qu'il vaudrait mieux se passer de gloire en vue de se prémunir contre ses dérives ? Mais ne prendrait-on pas alors un risque plus grand encore, celui de pratiquer l'impudence, par laquelle, nous l'avons vu, sont mises en péril les valeurs fondamentales de la vie ? C'est pourquoi, dans la 4e partie de l'Éthique, consacrée, après l'analyse objective qui en a été proposée dans la 3e partie, au problème de l'usage des affects, Spinoza écrit, dans la proposition 58, que “la gloire n'est pas en alternative à la raison mais peut trouver en elle sa source (gloria rationi non repugnat sed ab ea oriri potest)”, ce qui recoupe la thèse développée par Descartes dans l'art. 206 des Passions de l'âme. L'énoncé de la proposition 58 rime avec celui de la proposition 52 selon laquelle “l'acquiescentia in se ipso peut avoir sa source dans la raison, et seule cette acquiescentia qui a sa source dans la raison est la plus grande (acquiescentia, assurance) dont on puisse disposer”. Nous voyons donc à nouveau la gloire osciller dans le sens du contentement intérieur dont il est clair que, lorsqu'il est acquis dans des conditions rationnellement contrôlées, il est une vertu, et même peut-être la vertu par excellence, puisqu'il nous permet de coïncider au maximum avec notre nature, ce qui est la forme même de la liberté.

Pour démontrer que la gloire peut trouver sa source dans la raison, et ainsi devenir une vraie vertu, Spinoza se contente de renvoyer à la définition 30 des affects et à la définition de l'honnêteté donnée dansle scolie 1 de la proposition 37 de Éthique IV . Selon ce scolie, l'honnêteté est “le désir en vertu duquel une personne vivant sous la conduite de la raison se lie d'amitié avec les autres (reliquos sibi amicitia jungat), et l'honnête est “ce que louent les hommes vivant sous la conduite de la raison, alors que le scandaleux (turpe) est ce qui détourne de s'attirer de l'amitié (quod conliliandae amicitiae repugnat)”. Ces formules paraissent directement empruntées aux éthiques d'Aristote, et aux passages de celles-ci où il est expliqué que les hommes vertueux, les kaloï kagathoï, ont toutes raisons de se lier d'amitié, en se donnant motif de se louer les uns les autres. Et elles paraissent préparer la proposition 71 de Éthique IV, selon laquelle “seuls les hommes libres sont dans les meilleures grâces les uns à l'égard des autres (soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt)”, proposition dans la démonstration de laquelle la proposition 37 est donnée en référence.

Ceci pose un grave problème. La gloire, qui prend alors la forme de la louange réciproque, trouve sa source dans la raison lorsqu'elle est pratiquée entre gens honnêtes, qui confortent leur honnêteté en la partageant avec d'autres. Et elle dépérit, ou se dégrade, lorsqu'elle sort de ce cercle, par définition étroit. C'est ce qu'explique précisément le scolie de la proposition 58 selon lequel “ce qui est appelé vaine gloire est l'acquiescentia in se ipso qu'enflamme la seule opinion du vulgaire (quae sola vulgi opinione fovetur)” : en effet, cette opinion fluctue au gré des engouements de rencontre, se nourrit de ragots, et, viscéralement portée à l'ingratitude et à l'oubli, risque de virer à tous moments . Et, dans la suite du scolie de la proposition 58, Spinoza a des mots extrêmement durs à l'encontre de “applaudissements du vulgaire” et des fausses réputations que ceux-ci font et défont sans cesse. Mais alors, c'est le problème que nous évoquions à l'instant, le souci légitime d'éviter cette vaine gloire, en ne pratiquant, entre gens honnêtes, que la gloire qui trouve sa source, non dans l'opinion mais dans la raison, n'a-t-elle pas pour conséquence de faire entrer les hommes de bien en complète sécession, pour vivre à part, et cultiver entre eux leurs vertus, comme le font les membres du “jardin” épicurien, complètement en marge de la vie commune ? Sur ce point Descartes, qui déclare dans l'art. 206 des Passions de l'âme que, “encore que le peuple juge très mal, toutefois, à cause que nous ne pouvons vivre sans lui, et qu'il nous importe d'en être estimés, nous devons souvent suivre ses opinions plutôt que les nôtres touchant l'extérieur de nos action”, par ce simple rappel du fait que nous ne pouvons vivre sans le peuple, c'est-à-dire nous isoler dans une sorte de cité idéale où ne cohabiteraient plus qu'une élite de sages, est peut-être plus “politique” que ne l'est Spinoza, dont la défense de la gloire, et sa réhabilitation en tant que vertu, en dépit des risques qu'elle comporte, présente apparemment une dimension utopiste, surprenante de la part du philosophe qui, à l'époque classique a entrepris de nouer un lien fort entre éthique et politique, et de montrer que la vie en société est inséparable du jeu des affects, dont elle doit savoir aussi assumer les contradictions. Des sages vivant dans une sorte de réclusion volontaire à part de la foule des ignorants pour pouvoir mieux cultiver ensemble leur gloire, n'est-ce pas finalement le mythe impolitique par excellence ? Et comment fonder sur un tel mythe une éthique unanime conduisant, selon les termes de Spinoza, à l'amor intellectualis Dei, par lequel celui qui le pratique s'unit avec la nature tout entière, et par là même ne distingue plus son sort de celui des autres hommes ? Là est sans doute la contradiction sur laquelle butte pour finir la philosophie pratique de Spinoza.

"Introduction au Traité théologico-politique de Spinoza", par F. Akkerman, J. Lagrée et P.-F. Moreau

Akkerman, Fokke, Lagrée, Jacqueline, Moreau, Pierre-François — 2004-12-30T22:50:31Z

- Théologie

Préface à l'Anomalie sauvage, par Antonio Negri

Negri, Toni — 2004-12-05T19:17:01Z

Spinoza, c'est l'anomalie. Si Spinoza, athée et maudit, ne finit pas ses jours en prison ou sur un bûcher, comme d'autres innovateurs révolutionnaires aux seizième et dix-septième siècles, il ne le doit qu'à ceci : sa métaphysique représente la polarité effective d'un rapport de forces antagonistes déjà solidement établi ; dans la Hollande du dix-septième siècle, la tendance suivie par le développement des forces productives et des rapports de production est claire : l'avenir est à l'antagonisme. Dans ce cadre, la métaphysique matérialiste de Spinoza est donc l'anomalie puissante du dix-septième siècle : non pas une anomalie marginale et vaincue, mais l'anomalie du matérialisme vainqueur, de l'être qui va de l'avant et pose en se constituant la possibilité idéelle d'une mise en révolution du monde.

S'il est utile d'étudier Spinoza, c'est pour trois raisons. Chacune de ces raisons n'est pas seulement positive, elle est également problématique. Spinoza, autrement dit, n'est pas seulement un auteur qui pose et résout certains problèmes de et dans son siècle ; il le fait également, mais une dimension problématique est aussi inscrite dans la forme même des solutions qu'il apporte : se déployant progressivement, elle atteint notre horizon philosophique pour s'installer en lui. Ces trois raisons sont les suivantes.

Premièrement : Spinoza fonde le matérialisme dans la plus haute de ses figures : il détermine l'horizon propre de la spéculation philosophique moderne et contemporaine, celui d'une philosophie de l'être immanent et donné, de l'athéisme comme refus de toute présupposition d'un ordre antérieur à l'agir humain et à la constitution de l'être. Le matérialisme de Spinoza, malgré sa forme productive et vivante, ne dépasse toutefois pas les limites d'une conception purement « spatiale » - ou physico-galiléenne - du monde. Il force bien entendu cette conception, il cherche à détruire ses limites, mais il ne parvient pas à une solution ; il laisse au contraire sans solution le problème du rapport entre dimensions spatiales et dimensions temporelles, dynamiques et créatives de l'être. L'imagination, cette faculté spirituelle qui parcourt le système spinoziste, constitue l'être en un ordre qui n'est qu'allusivement temporel. Le problème n'en est pas moins posé : sans solution, c'est vrai, mais en des termes néanmoins purs et forts. Avant même l'invention de la dialectique, l'être échappe à cette espèce de monstre qu'est le matérialisme dialectique. La lecture socialiste et soviétique de Spinoza n'enrichit pas le matérialisme dialectique, elle ne fait qu'affaiblir les potentialités de la métaphysique spinoziste, ses capacités de dépasser une vision purement spatiale et objectiviste du matérialisme.

Deuxièmement : Lorsqu'il affronte les questions politiques (et la politique est un des axes essentiels de sa pensée), Spinoza fonde une forme non mystifiée de démocratie. Spinoza pose autrement dit le problème de la démocratie sur le terrain du matérialisme, critiquant donc comme mystification toute conception juridique de l'État. La fondation matérialiste du constitutionnalisme démocratique s'inscrit chez Spinoza dans le problème de la production. La pensée spinoziste soude le rapport constitution-production en un lien unitaire. Il n'est pas possible d'avoir une conception juste du politique sans unir d'emblée ces deux termes. Il est impossible et abject de parler de démocratie en dehors de ce lien : cela, nous le savons bien. Mais on a trop souvent voulu mêler Spinoza à une informe bouillie « démocratique » faite de transcendantalisme normatif hobbien, de volonté générale rousseauiste et d'Aufhebung hégélienne, dont la fonction propre est de séparer production et constitution, société et État. Eh bien non 1 dans l'immanentisme spinoziste, dans la conception spécifiquement spinoziste du politique, la démocratie est une politique de la « multitude » organisée dans la production, la religion est une religion des « ignorants » organisés dans la démocratie. Cette construction spinoziste du politique constitue un moment fondamental de la pensée moderne ; et si elle ne parvient pas à exprimer jusqu'au bout la fondation de la lutte de classe, comme antagonisme fondateur de la réalité, elle n'en parvient pas moins à énoncer tous les présupposés d'une telle conception, faisant de l'intervention des masses le fondement de l'activité de transformation, à la fois sociale et politique. La pensée spinoziste est une pensée « tranchante » : elle rejette pour toujours toute une série de mystifications, toute une série de problèmes offerts à la bourgeoisie au cours des siècles suivants par la pensée libérale-démocratique, tout particulièrement dans sa version jacobine (et dans la lignée théorique Rousseau-Hegel). Elle désigne avec force les problèmes que se pose aujourd'hui encore la lutte de classe communiste, en posant le problème sous une forme pure : la multitude qui se fait État, les ignorants qui se font religion ; un passé est mis au rencart, toute solution juridique et idéaliste du problème est éliminée - et pourtant, c'est monstrueux, on ne cessera d'en reproposer au cours des siècles suivants. Constitution et production comme éléments d'un tissu dans lequel se construit l'expérience des masses et de l'avenir. Sous la forme de l'égalité radicale imposée par l'athéisme.

Troisièmement : Spinoza nous montre que l'histoire de la métaphysique enveloppe des alternatives radicales. La métaphysique, comme forme éminente d'organisation de la pensée moderne, n'est pas un tout homogène. Elle enveloppe les alternatives produites par l'histoire sous-jacente de la lutte de classe. Il y a une « autre » histoire de la métaphysique. Histoire sainte contre histoire maudite. Sans oublier pourtant qu'on ne peut lire l'époque moderne qu'à la lumière de la métaphysique prise dans toute sa complexité. En conséquence, si cela est vrai, ce ne sont pas le scepticisme et le cynisme qui constituent la forme positive de la pensée négative (de la pensée qui parcourt la métaphysique pour la nier et ouvrir à la positivité de l'être) : la forme positive de la pensée négative ne peut être que la tension constitutive de la pensée et son aptitude à se mouvoir comme médiation matérielle du procès historique de la multitude. La pensée constitutive possède la radicalité de la négation, mais elle la remue avant usage pour l'enraciner dans l'être réel. Chez Spinoza, la puissance constitutive de la transgression qualifie la liberté. L'anomalie spinoziste, c'est-à-dire le rapport contradictoire de sa métaphysique avec le nouvel ordre de la production capitaliste, devient ici anomalie « sauvage », c'est-à-dire expression radicale d'une transgression historique de tout ordre non directement constitué par les masses, position d'un horizon de liberté indéfinissable autrement que comme horizon de libération - pensée d'autant plus négative qu'elle est plus constitutive, qu'elle va toujours plus de l'avant. Toute la force d'antagonisme, tout le travail de la pensée novatrice de l'époque moderne, toute la genèse populaire et prolétarienne de ses révolutions et toute la gamme des positions républicaines, de Machiavel au jeune Marx, tout cela se condense dans l'expérience exemplaire de Spinoza. Qui pourrait nier qu'ici comme ailleurs Spinoza se trouve en plein centre du débat philosophique des temps modernes, quasiment comme Jésus enfant dans le Temple de Jérusalem.

Telles sont donc nos premières raisons d'interroger Spinoza. Mais il n'est peut-être pas inutile d'y revenir un peu. Car cette remontée aux origines d'une alternative théorique (celle de la révolution face à la genèse de l'ordre capitaliste, cette contradiction étant justement encore campée au beau milieu du développement de la pensée moderne), et d'autre part cette reconnaissance, surtout dans la pensée de Spinoza, mais pas uniquement, d'un terrain et d'un projet nous permettant de construire « au-delà » de la tradition de la pensée bourgeoise, eh bien tout cela constitue en réalité une opération dont le but est autre : construire également « au-delà » de la pensée révolutionnaire, elle aussi ankylosée et essoufflée. Voilà une tradition qui est allée recueillir dans la boue les étendards de la bourgeoisie. A-t-elle recueilli autre chose que la boue ? A voir son histoire, on peut se le demander.

Voilà pourquoi la lecture de Spinoza a constitué pour moi une expérience d'incroyable fraîcheur révolutionnaire. Je ne suis par ailleurs pas le seul à avoir eu le sentiment qu'il était possible d'avancer dans cette direction. Les vingt dernières années ont été celles d'un grand renouvellement des études spinozistes. Sur le plan de l'interprétation, de la stricte philologie, ce phénomène est bien représenté par l'extraordinaire lecture de l'Éthique, malheureusement inachevée, proposée par Martial Gueroult. Mais le plus passionnant est peut-être ailleurs : je veux parler des tentatives de relire Spinoza à l'intérieur de la problématique critique de la philosophie contemporaine, entre autres marxiste. Dans l'école althussérienne, Macherey par exemple, reparcourant la lecture hégélienne de Spinoza, ne se contente pas d'en dénoncer les profondes falsifications : allant beaucoup plus loin, il repère dans la pensée de Spinoza un soubassement de critique anticipée de la dialectique hégélienne, un travail de fondation d'une méthode matérialiste. Dans une autre perspective, et avec des préoccupations systématiques différentes, mais avec une puissance d'innovation peut-être encore plus grande, Deleuze nous a montré chez Spinoza un horizon philosophique resplendissant de plénitude : la reconquête du matérialisme comme espace de la pluralité modale, comme libération concrète du désir conçu comme puissance constructive. Nous avons encore, sur le terrain de la philosophie de la religion et de la philosophie politique, la redéfinition historico-structurale de Hecker et celle, bien plus heureuse, de Matheron : la démocratie pensée comme essence matérielle, comme produit de l'imagination des masses, comme technique et projet constitutifs de l'être - qui balaie d'un trait l'escroquerie dialectique. De ce point de vue, Spinoza critique l'avenir avant l'heure : c'est donc un philosophe contemporain, puisque sa philosophie est celle de notre avenir.

Ce que je viens de dire - à propos de la profonde rénovation des interprétations de la pensée spinoziste depuis la fin des années 60 - a sans doute contribué à préciser en retour certaines des raisons qui ont poussé l'auteur à entreprendre ce travail. Mais il est peut-être bon de les préciser davantage. Il est incontestable que l'on a été incité à étudier les origines de la pensée moderne et de l'histoire de l'État moderne par l'idée que l'analyse de la crise de la genèse de l'État bourgeois et capitaliste peut contribuer à préciser les termes de la crise de sa période de dissolution. Mais je dois ajouter que, si ce projet a pu m'inciter à entreprendre mes travaux précédents (sur Descartes, etc.), il me stimule beaucoup moins aujourd'hui. Ce qui m'intéresse en effet, ce n'est plus tant la genèse de l'État bourgeois - et sa crise - que les alternatives théoriques et les possibilités subjectives de révolution en acte. Je m'explique : le problème posé par Spinoza est celui de la rupture subjective de l'unidimensionnalité du développement capitaliste (dans sa dimension bourgeoise et superstructurelle comme dans sa dimension proprement capitaliste et structurelle) ; on découvre avec Spinoza l'alternative vivant comme puissance matérielle à l'intérieur du bloc métaphysique de la philosophie moderne - pour être clair, de l'itinéraire philosophique qui va de Marcile Ficin et Nicolas de Cues à la mort de la philosophie au dix-neuvième siècle (ou, pourparler comme Keynes, à l'heureuse euthanasie de ce savoir du rentier). J'ai toujours trouvé paradoxal le fait que les historiens de la philosophie reconstruisent les alternatives vers le bas : Gilson vers la philosophie chrétienne du Moyen Age pour la culture moderne, Wolfson vers la culture juive du Moyen Age pour Spinoza -pour s'en tenir à quelques exemples. Qui sait pourquoi une telle démarche passe pour scientifique ! Qui pourrait le dire ? Selon moi, cette démarche représente exactement le contraire d'un discours scientifique, car elle recherche des généalogies culturelles, et non une généalogie matérielle de conditions et de fonctions de pensée : la science, elle, est toujours découverte du futur. Se libérer d'un passé encombrant ne sert pas non plus à grand-chose si l'on ne s'attache pas en même temps à la jouissance du présent et à la production du futur. Voilà pourquoi je veux renverser le paradoxe et interpeller l'avenir à partir de la puissance du discours spinoziste. Et si, prudence ou paresse, je n'ai pas de succès avec l'avenir, je veux au moins m'essayer à une forme renversée de lecture du passé : en mettant Spinoza sous nos yeux, moi, pauvre « docteur » parmi tant d'autres, je vais interroger un maître, un vrai. Je veux m'essayer à une forme de lecture du passé qui me permette, en l'occurrence, de repérer les éléments susceptibles de composer ensemble la définition d'une phénoménologie de la pratique révolutionnaire constitutive de l'avenir. M'essayer à une lecture du passé qui me permette surtout (qui nous y oblige) de régler mes comptes avec toute cette coupable confusion, avec toutes ces mystifications qui - de Bobbio à Della Volpe et ses derniers sous-produits - nous ont enseigné dès notre plus tendre enfance la sainte doctrine d'après laquelle l'intérêt général « sublime » l'intérêt particulier sous la forme de la loi, d'après laquelle les organes constitutionnels sont responsables devant le seul peuple dans sa totalité, d'après laquelle l'État des partis [1] est une magnifique médiation politique entre l'un et le multiple, et tant d'autres facéties du même genre. Au dix-septième siècle, Spinoza est à cent lieues de ce monceau d'infamies. La liberté, la vraie, la pleine liberté, celle que nous aimons et pour laquelle nous vivons et mourons, construit directement le monde, immédiatement. La multiplicité n'est pas médiatisée par le droit, mais par le procès constitutif : et la constitution de la liberté est toujours révolutionnaire.

Les raisons invoquées pour justifier notre étude de Spinoza confluent par ailleurs toutes trois sur le terrain de ce qu'on a pris l'habitude de nommer « recherche d'une nouvelle rationalité ». Sous une forme radicale, Spinoza a défini une rationalité « autre » que celle de la métaphysique bourgeoise. La pensée matérialiste, celle de la production et celle de la constitution deviennent donc aujourd'hui le fondement élémentaire et incontournable de tout programme néo-rationaliste. Spinoza accomplit tout cela à travers une très forte tension qui contribue à déterminer une dynamique de projet, une dynamique de transformation de l'ontologie. Une ontologie constitutive, fondée sur la spontanéité, organisée par l'imagination collective : telle est la rationalité spinoziste. Comme base. Mais il y a plus. Spinoza ne se contente pas de définir une base, il travaille également à la développer ; et quelles que soient les limites d'un tel développement, il convient de repérer et de soumettre à la critique l'architecture projetée. Tout particulièrement là où elle enveloppe la dialectique, non comme dispositif formel de la pensée, mais comme articulation de la base ontologique, comme détermination de l'existence et de la puissance. Ce qui supprime toute possibilité de transformer la dialectique en clef générique, elle qui est prise au contraire comme un mode d'organisation interne du conflit, comme une structure élémentaire de la connaissance. Et j'ai ainsi cherché à saisir dans cette étude - pour ce qui est de la pensée matérialiste - la tension spinoziste vers une définition d'un horizon de multiplicité absolue des besoins et des désirs, pour ce qui est de la pensée productive - la tentative spinoziste de repérer dans la théorie de l'imagination le filigrane du rapport entre besoin et richesse, la solution de masse de la parabole platonicienne de l'amour, socialisée par les dimensions modernes de l'approche, par les présupposés religieux des luttes, par les conditions capitalistes du développement ; pour ce qui est enfin de la pensée constitutive - la première définition moderne, par Spinoza, d'un projet révolutionnaire, dans la phénoménologie, dans la science et dans la politique, de refondation rationnelle du monde, projet basé sur la libération et non sur l'exploitation de l'homme par l'homme. Non pas formule et forme, mais action et contenu. Non pas positivisme, mais positivité. Non pas législation, mais vérité. Non pas définition et exercice du pouvoir, mais expression et gestion de la puissance. Il faut étudier encore plus à fond ces tensions. Car Spinoza constitue un véritable scandale (pour le savoir « rationnel » courant du monde dans lequel nous vivons) : voilà un philosophe de l'être qui opère d'emblée un renversement total de l'enracinement de la causalité dans la transcendance, en posant une cause productive immanente, transparente et directe du monde ; voilà un démocrate radical et révolutionnaire qui élimine d'emblée jusqu'à la simple possibilité abstraite d'État de droit et de jacobinisme ; voilà un analyste des passions qui ne les définit pas comme pâtir, mais comme agir - agir historique, matérialiste et donc positif. De ce point de vue, ce travail n'est qu'un premier essai d'approfondissement. Il appelle par exemple, et de manière urgente, un complément d'analyse sur la question des passions, c'est-à-dire des modes concrets de déploiement du projet spinoziste de refondation. Ce sera l'objet d'un second essai, centré sur les livres III et IV de l'Éthique. Travail à accomplir et à développer dans toute sa puissance, non pas, on s'en doute, dans une recherche solitaire, mais dans la dimension et dans la direction d'une phénoménologie de la pratique collective et constitutive, réseau à construire pour qui veut produire une définition actuelle et positive de la rationalité.

Cet ouvrage a été écrit en prison. Mais aussi pensé, pour l'essentiel, en prison. Bien entendu, je connaissais déjà bien Spinoza, pour ainsi dire depuis toujours : dès le lycée, j'étais passionné par l'Éthique (et je pense ici avec affection à mon professeur d'alors). J'ai continué par la suite à y travailler, je ne laissais pas échapper une occasion de lecture. Mais le temps me manquait pour mettre un travail en chantier. Une fois en prison, j'ai tout repris à zéro. Lisant et prenant des notes, harcelant mes correspondants pour qu'ils m'envoient des livres. Je les remercie de tout mon cœur. J'étais persuadé qu'on avait du temps, en prison. Illusion. Pure illusion ! La prison, son rythme, les transferts, la défense ne nous laissent pas de temps : ils dissolvent le temps ; telle est la forme principale de la peine en régime capitaliste. C'est ainsi que ce travail, comme tous les autres, a été pris sur le sommeil, arraché au régime de la quotidienneté. Que la quotidienneté carcérale soit moins policée que celle des instituts universitaires, c'est incontestable ; je souhaite que ma démonstration et mon exposition n'en soient que plus concrètes. Pour le reste, qu'on veuille bien me pardonner de ne pas avoir donné de bibliographie complète (encore que j'estime avoir vu ce qu'il était nécessaire de voir), de n'avoir peut-être pas suffisamment exploré le tissu historique de la culture de Spinoza (encore que la lecture de Madeleine Francès et de Kolakowski, d'eux surtout, permette de se sentir en bonne compagnie), d'avoir peut-être trop facilement cédé aux charmes des interprétations du « siècle d'or » proposées par Huizinga et Kossmann (mais par quoi les remplacer ?), d'avoir joui parfois du plaisir de la thèse - phénomène inévitable pour qui travaille hors de la communauté scientifique. Cela dit, je ne crois pas que la prison influe en quoi que ce soit sur la qualité du produit - ni en bien, ni en mal : je n'implore pas la bienveillance de la critique. Je voudrais même me bercer d'une illusion : croire que la solitude de cette maudite cellule a été aussi féconde que celle de Spinoza dans son laboratoire optique.

Antonio NEGRI.
Des prisons de Rovigo, Rebibbia, Fossombrone, Palmi et Trani 7 avril 1979 - 7 avril 1980.

[1] « Stato dei partiti » : expression courante en italien, désignant le fait que toute la structure de l'État est organisée en fonction du jeu des partis politiques.

Antonio Negri, L'Anomalie sauvage, PUF, 1982, pp.29-36

"Spinoza-Derrida", par Charles Ramond

Ramond, Charles — 2004-10-10T09:28:42Z

- Spinoza et les autres

"Ubiquité de la liberté : groupe et action commune, entre Spinoza et Sartre", par Hadi Risk

Risk, Hadi — 2004-07-16T13:54:29Z

La problématique du Contrat social ne va pas sans quelques embarras. Après avoir énoncé que, "chacun contractant pour ainsi dire avec lui-même [1]", il n'en est pas moins engagé selon un double rapport avec les autres, membre du Souverain envers les particuliers et de l'État envers le Souverain, Rousseau évoque une certaine dissymétrie entre le Souverain et les particuliers. Le Souverain se confond avec les particuliers qui le composent par leur volonté générale, il ne peut donc avoir d'intérêts contraires aux leurs ; le cas échéant, il se détruit lui-même. Il n'a donc aucune garantie à leur procurer. En revanche, ces derniers peuvent, en tant qu'individus, manifester une volonté particulière hétérogène à l'unité même que la souveraineté confère au peuple, tel qu'il est institué dans l'acte inaugural du pacte. L'altérité fait ainsi son apparition - au cœur du peuple : n'est-ce pas l'effet pervers d'une formule d'association [2], qui cherche à déduire la communauté à partir de chacun, en mettant entre parenthèses les modalités pratiques et concrètes de la relation humaine ? Rousseau insiste alors sur l'engagement tacite que le pacte fondamental contient, "qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre... [3]". Engagement tacite qui consacre la séparation du peuple virtuel du peuple réel, censé être déduit du pacte ; en effet, cet engagement, contenu dans le pacte lui-même, qui fonde tous les autres, doit en quelque sorte garantir le premier de ces engagements, qui n'est autre que le pacte lui-même. Aussi le fondement n'est-il pas vraiment fondateur mais s'avère fondé par cela même qu'il doit fonder, ou action à rebours de la volonté générale sur ses conditions de possibilité.

En revanche, l'imitation affective définie par Spinoza dans la partie III de l'Éthique tisse l'"État de nature" comme un réseau de passions inter-humaines, engendrant des rapports de dépendance et de pouvoir, par la seule vertu des activités individuelles et de la dynamique relationnelle du conatus. Nous souhaitons en effet que l'autre partage nos propres affects : or, même si nous parvenons à faire désirer par l'autre les mêmes êtres et les mêmes choses que nous, la satisfaction, elle, reste exclusive [4]. C'est lui ou nous-mêmes, au cœur d'une domination qui reste fragile et réversible. A nouveau apparaissent la menace et l'impuissance : un danger d'altérité risque de détruire la quasi-réciprocité que nous essayions de construire. Le retour de l'impuissance conduit à une sorte de fuite en avant : moins nous sommes forts, dans la mesure où nos rapports de domination se transforment en dépendance, et plus nous désirons le pouvoir, encore plus de pouvoir. Le désir de pouvoir est pratiquement proportionnel à la domination subie, inversement proportionnel à la puissance effective. Une double aporie constitue alors la vérité du pouvoir : d'une part, la domination manifeste la plus grande passivité qui soit de l'aptitude à être affecté et la puissance d'agir la plus faible (d'où le ressentiment et la haine de soi et de la vie qui l'accompagnent) ; d'autre part, dominer l'autre exige de pouvoir disposer d'une plus-value de puissance, seule capable de le séduire, de l'encourager, pour son profit propre, à se soumettre à nous. Or, cette condition est contraire à l'hypothèse : si nous étions effectivement puissants, c'est-à-dire non dominés, nous ne chercherions pas à dominer à notre tour. Difficulté à peu près insoluble : la domination d'autrui suppose que l'on puisse mobiliser une force plus grande que la sienne, mais nous voulons en fait le dominer parce que nous ne sommes pas plus forts que lui, mais au contraire soumis, relativement à lui, à une inadéquation de rapports au moins aussi forte.

Le Traité politique [5] évoque cette difficulté : il y a une première manière d'exercer du pouvoir sur l'autre, qui consiste à disposer de lui au sens où nous l'immobilisons, l'enchaînons. Mais qu'apporte une telle domination ? Une autre manière vise à faire que l'autre, redoutant notre force ou calculant le bénéfice qu'il peut en tirer, accepte de fixer ses désirs par rapport aux nôtres. Aliénation au sens le plus fort : il consent "à vivre selon le désir de son maître plutôt que selon son propre désir". Pourtant, ajoute Spinoza, cette domination a pour condition que l'autre soit tenu "par la crainte et l'espérance" : elle ne dure que tant que persistent la crainte et l'espérance. En effet, nul ne peut tout simplement renoncer à sa puissance, puisqu'elle se confond avec le fait de persévérer dans l'existence. Nous retrouvons l'aporie de l'impossible domination.

Seule l'illusion, effet de la passivité et de l'inadéquation, peut conduire l'autre à "désirer sa propre servitude comme s'il y allait de sa liberté [6]". Il faut en quelque sorte que sa soumission précède et constitue notre pouvoir, réalisant sa propre puissance - l'aptitude à être affecté est toujours remplie, fût-ce par des affections qui réduisent la puissance d'agir et se composent peu ou mal avec notre individualité -, sur le mode de la fiction. Dans tous les cas de figure, il faut que la puissance sous-tende le pouvoir et la domination : la soumission est elle-même constituée par le droit naturel. Aussi faut-il non seulement avoir usurpé le pouvoir sur quelqu'un, mais encore que ce dernier consente à sa servitude volontaire. Spinoza transforme le paradoxe dénoncé par La Boétie et Pascal en fiction, c'est-à-dire en mécanisme réel d'illusion. La question du pouvoir se concentre sur l'imaginaire de l'adhésion : dominer consiste bel et bien à "faire désirer" et à plus qu'à empêcher : l'autre doit se faire complice de sa servitude, et la vivre comme l'expression de son propre désir. Assurément, cette représentation est passive, imaginaire, pour tout dire extorquée, mais qu'est-ce que cela change, quant au résultat ? Pourtant, en déplaçant ainsi la question du pouvoir, nous n'avons résolu qu'une moitié de la difficulté, à savoir l'aliénation de la puissance. Mais comment persuader de l'adhésion, de l'amour de la servitude ?

Il faut donc que j'aie du pouvoir sur l'autre, ou que ma puissance lui paraisse excéder la sienne, si je veux le déterminer à m'aliéner la sienne : cela revient à lui demander d'être dépendant de moi, donc il faut que j'aie déjà du pouvoir sur lui, et ainsi de suite. Il y a là un cercle, puisque je n'ai d'autre pouvoir sur l'autre que celui qu'il me concède. Comme mon propre appétit de pouvoir vient de mon impuissance, c'est-à-dire de rapports passifs tissés dans l'altérité, je suis condamné à jouer de cette inadéquation et de cette dépendance. Nul X ne peut en effet dominer A s'il ne fait croire à ce dernier que B ou C sont déjà en son pouvoir, et en l'augmentant du même coup. N'étant pas assez fort pour dominer A, il pratique une surenchère en attaquant B et C ; cependant, pour que cette attaque ait quelques chances de succès, encore faut-il qu'il leur fasse croire qu'il est le plus fort... en s'attaquant à A, D et E. Il faut sans cesse s'en prendre à d'autres, pour consolider un pouvoir fragile et fuyant sur les premiers. Ce processus est récurrent : mon rapport à A suppose A + 1, à B suppose (B + 1) = C, à N suppose (A + B + C +... N) + 1. La réciprocité est ainsi viciée de l'intérieur : la structure de domination se développe en un rapport indéfiniment proliférant. L'unité est à l'horizon fuyant de cette récurrence, qui n'en produit pas moins un véritable rapport avec l'autre de tous les autres + 1. La croyance et l'illusion forment d'ailleurs le corrélat de cette véritable union en altérité, ou série : la violence qui attache les individus les uns aux autres s'accroît du redoublement de l'impuissance, puisque l'union en altérité s'applique à tous. Chacun devient le foyer centripète d'une récurrence induite par son appétit de domination, en même temps que le foyer centrifuge des cycles de violence venus des autres. Aussi la récurrence fortifie-t-elle l'impuissance en lieu et place de ma situation de tiers entre l'un et l'autre, j'éprouve passivement l'unification de tous les autres contre moi.

Chacun, il est vrai, relance la relation récurrente de pouvoir, opérant le rassemblement de tous les autres comme agents de cette violence tournante qu'il subit lui-même. De chacun comme tiers naît ainsi la série, qui de proche en proche investit tous les autres. Cette union en altérité est renouvelée autant de fois qu'il y a d'individus, puis retourne sur lui, démultipliée par le nombre des autres : elle devient l'unification contre lui de tous les autres. Les autres sont ainsi affectés d'une synthèse passive en reste, qui se confond avec le rassemblement, moins lui d'eux tous. Il est uni à ce reste, constitué dans la série comme son réciproque inégal, dans un rapport d'altérité, de domination réelle et d'exclusion potentielle. Dans ces conditions, l'union en altérité, en déterminant les autres comme reste, a constitué le pouvoir. Chacun a contribué, par le jeu inadéquat de sa propre puissance à former cet être collectif qui s'empare de tous, mais personne ne se reconnaît pour autant en lui. Ainsi, l'État dit de nature est-il de part en part politique : il n'y a pas d'indétermination originelle des individus, mais de réels et effectifs rapports de domination et de dépendance, tissés dans une relation humaine immanente à l'action et au désir de chacun. Les passions expriment cette relation première, encore que sous le mode passif de l'inadéquation et de l'impuissance. Dès lors, à la rupture inaugurale qui institue l'État civil, il est possible de préférer la tension pratique entre la série d'une part, qui est déjà un rassemblement, quoique en altérité (ce qui explique ce fait que la série puisse être aussi le destin des groupes, lorsque ceux-ci se décomposent en formes régressives de l'être-ensemble) et le groupe d'autre part, comme modalité libre d'une action commune. Le groupe, ubiquité de la liberté, échappe à tous les dualismes politiques de l'Un et du multiple.

Or, Sartre pose dans la Critique de la raison dialectique cette question : à quelles conditions une praxis commune est-elle possible, étant entendu que la seule praxis intelligible est celle de l'organisme individuel ? En effet, la domination du pratico-inerte [7] induit cette liaison de fait du collectif : la SÉRIE. Ce type nouveau de rapport conjugue la réciprocité d'opposition entre les individus (l'opposition suppose un rapport d'intériorité entre eux) et la solitude pure, irrémédiable des organismes (rapport d'extériorité). Chacun s'y constitue comme identique à l'autre dans l'exacte mesure où il est constitué, par les autres, comme un autre que lui-même, agissant sur les autres. En quelque sorte l'Autre sériel correspond à un objet fuyant, objet pratico-inerte : c'est moi en tout autre et tout autre en moi : et, de même, chacun se faisant autre que lui-même, en tous les autres, et par eux. Dans ces conditions, les rassemblements comme restes sériels, unissant en altérité chacun à tous les autres, dans la synthèse passive du collectif [8], présentent une même unité d'impuissance.

Il convient d'évoquer maintenant les modalités d'une formation de l'État, qui ne fasse pas appel à un "contrat" social. Alexandre Matheron a établi [9] la rupture entre le Traité politique et le Traité théologico-politique, en démontrant la présence dans le TP d'une synthèse de la multitude par le seul fonctionnement de l'imitation affective, enrichie cependant d'une passion nouvelle l'indignation [10]. Rappelons pour mémoire que le jeu des passions inter-humaines, amplement analysé dans l'Éthique et rappelé dans le TP, laisse apparaître une solution naturelle à l'altérité sérielle du pouvoir : cette solution passe par une espèce de calcul, où chacun utilise la sociabilité naturelle de tous contre l'insociabilité de quelques-uns, jusqu'à ce que la série de ces conduites aboutisse à la formation progressive d'un pouvoir collectif unifié et d'affects communs de la multitude. L'inconvénient majeur de ce calcul, qui a pourtant le mérite de retourner la sérialité contre elle-même, tient en ce qu'il manifeste un dépassement. Induit par la raison, ce "dépassement" peut néanmoins s'apparenter à un saut, dû à une médiation extérieure.

Spinoza rappelle dans le TP que les hommes s'accordent pour vivre en société politique, moins en vertu de la raison que sous l'influence d'une passion commune, "telle que l'espérance, la crainte ou le désir de tirer vengeance d'un dommage souffert [11]« . Et l'indignation se voit définie dans un alinéa qui porte sur les causes de dissolution de l'État [12]. Hypothèse féconde : les mêmes causes contribuent à la formation des États comme à leur dissolution. On ne peut mieux démontrer l'interaction série-groupe, au sein d'une immanence de la relation humaine aux activités individuelles, quels que soient les régimes politiques d'existence de la multitude. Le Souverain a d'autant moins de droits que ses sujets s'indignent de sa conduite, et viennent à former des ligues contre lui. L'indignation exerce un effet de "catalyseur" sur la crainte par "contagion" affective, celle-ci se mue en crainte commune, renforcée par l'indignation. Le souverain peut perdre sa souveraineté lorsque la crainte que suscite son pouvoir cède la place à l'indignation que provoquent ses excès. La continuation du droit naturel transforme cette effervescence en droit de guerre.

L'indignation est une haine que nous éprouvons à l'égard de celui qui fait du mal à un être semblable à nous. L'imitation des sentiments de la victime a pour conséquence de supprimer le rapport de solitude, ou unité en altérité de chacun avec chacun. Elle intervient en brisant le rapport sériel entre les sujets : celui-ci permettait au souverain de se maintenir en suscitant la croyance qu'il pouvait éventuellement mobiliser la puissance du reste, pour réprimer les récalcitrants. En effet tant que la crainte est vécue dans la solitude, la haine du tyran ne présente aucun danger pour ce dernier : rien ne se passe : tous n'étant pas réprimés au même instant, leur haine se disperse en altérité d'impuissance. Mais la puissance sérielle de l'indignation peut dissoudre l'altérité de séparation : je commence à éprouver de la haine envers le tyran, même si je ne suis pas au même instant victime de ses exactions. Comme le tyran "tyrannise" toujours quelqu'un, à tout moment, la quasi-réciprocité de l'indignation fait ressentir à chaque instant le caractère insupportable de son gouvernement. A l'inverse l'indignation éprouvée par les autres apprend à chacun qu'il n'est pas seul : la possibilité de s'unir se fait jour, par un retournement de l'altérité contre elle-même, c'est-à-dire contre l'unité de séparation qui favorisait le pouvoir.

L'indignation engendre l'État, en raison des mêmes facteurs qui font d'elle, aussi, la cause des révolutions. La solitude de chacun face au tyran, dans l'état civil, est équivalente à la solitude de l'individu dans l'état de nature, confronté à l'ensemble de tous ses agresseurs potentiels, en même temps qu'uni en altérité à ses semblables, victimes également de cette violence tournante [13]. Chacun, soumis à la finitude d'inadéquation, peut bénéficier par quasi-réciprocité de l'aide des autres ; cette aide, induite par l'ambition de gloire a tôt fait de se changer, la rareté aidant, en ambition de domination. Mais alors, le jeu de la récurrence amène d'autres individus, par identification passive, à lui venir en aide.

Le rival se retrouve dans la position de dominé : le cycle reprend. Ces multiples circuits d'union sérielle vérifient l'instabilité même du rapport de domination : l'indignation est un processus lui-même sériel qui ronge l'union en altérité, fournissant à ces liaisons et dé-liaisons "proliférantes" un pôle d'unité personnelle. Chacun, étant d'ores et déjà en état d'indignation continuelle contre l'Autre indéterminé, s'indigne encore plus quand il est témoin d'un conflit : il se projette sur le cas de figure considéré et prend parti en faveur de celui qu'il juge être la victime. Il unit alors sa propre action à la fuite en avant de l'autre, dans l'effervescence de l'unité contre le danger commun. Ainsi, il se forme dans l'action une totalité par "opposition" : l'État de nature, état de domination, implose en raison de sa structure politique intenable, qui appelle une première forme d'appropriation collective de la puissance.

L'analyse par Sartre [14] des journées révolutionnaires mérite d'être rapprochée du rôle mis à jour par Spinoza, dans le Traité politique, de l'indignation. Dans les journées, par exemple, qui précèdent le 14 juillet, le gouvernement a constitué du dehors Paris comme une totalité, que les troupes doivent encercler. La praxis de l'État de siège ordonne le champ pratique selon la configuration négative de son objet : l'encerclement rend tangible le danger de l'inhumain, car il détermine la ville comme totalité-à-réprimer. Chaque habitant de la ville est désigné, par la praxis d'encerclement, comme élément quelconque devant être détruit. Cette menace, indéterminée mais réelle, est vécue dans la sérialité comportements divers d'effervescence et d'imitation, où les gens se rassemblent, crient, saccagent des symboles de l'autorité. Il faut reconnaître ici le sens de cette effervescence : une révélation immédiate, encore passive, de soi-même dans l'autre. L'imitation qui l'accompagne manifeste une altérité de quasi-réciprocité. En effet, le sort commun qui pèse sur la ville, scellée par la praxis des troupes d'encerclement en une totalité qui recouvre les modalités sérielles d'existence, va agir sur la sérialité, en motivant des conduites de panique. Mais cette fuite où tous se retrouvent... sans l'avoir délibérément cherché, trace en pointillé la négation en chacun de l'union en altérité. L'imitation demeure entachée de passivité : non pas reconnaissance réciproque, puisque "chacun continue à se voir en l'Autre mais il s'y voit comme soi-même, c'est-à-dire ici comme totalisation en lui de la population parisienne, par le coup de sabre ou le coup de fusil qui l'exterminera [15]". Pourtant, dès que les premiers incidents se produisent entre ces "rassemblements d'imitation" et les troupes, voilà qu'on se met à attaquer des armureries : conduites mimétiques où chacun agit personnellement de la même action que l'autre. Chacun se voit accomplir la même action que l'autre - sans concertation - : il réalise par ses propres actes la même inertie passive qui imprègne la conduite des autres.

Pourtant, dans le champ contradictoire de la praxis, cette action encore inadéquate du collectif quasi insurrectionnel, sans autre unité et efficience que celle du nombre n'en est pas moins l'incarnation d'un acte : le peuple s'est armé contre le Roi ! Du moins, c'est ainsi que les choses sont perçues par le gouvernement, comme si l'inertie sérielle du rassemblement passait du côté de l'adversaire, se désignant à lui-même comme affrontant l'action concertée d'un groupe pourvu de ce fait d'une certaine unité. Par exemple, la foule réclame des armes à l'Hôtel-de-Ville : elle se sent dupée par Flesselles lorsqu'elle trouve des chiffons dans les caisses ; l'attitude de Flesselles suscite l'indignation, c'est-à-dire, pratiquement, une espèce de référence personnalisée qui constitue un pôle d'unification (violente !) à l'union en altérité, qui reste la structure de ce rassemblement "en ébullition". Telle est l'apocalypse ou premier moment du "groupe en fusion" : le groupe amorphe. Il n'est déjà plus série, il n'est pas encore groupe, mais, "chacun réagit d'une manière nouvelle, ni en tant qu'individu ni en tant qu'Autre mais comme incarnation singulière de la personne commune [16]" ; ce groupe amorphe est le contraire immédiat de l'altérité, sous l'effet de cette même altérité.

Le groupe en formation déchiffre l'inscription d'une double menace : à l'ouest, par les troupes royales qui seraient déjà intervenues aux Tuileries ; par la Bastille, menace au cœur du quartier, perçue comme la place-forte contenant ces armes qui manquent. La nouvelle de l'intervention aux Tuileries parvient au Quartier St-Antoine sur le mode contagionnel, imaginaire, de l'union en altérité : " ... rapportée par les Autres et crue en tant qu'elle est autre, (elle) est nécessairement saisie, dans le pratico-inerte, comme la vérité du quartier en tant qu'autre, c'est-à-dire en tant qu'elle se donne par d'Autres comme un événement autre, arrivé à d'Autres [17]". Tout se passe, dans la crainte et la confusion, comme si c'était le Quartier St-Antoine "qui avait été exterminé dans l'avenir par le prince de Lambesc". La configuration du quartier rend concret le destin d'impuissance et d'inadéquation pratique de ses habitants : il faut des armes pour se protéger ; "Tous à la Bastille !" devient le cri de ralliement de la liberté commune projetée par le rassemblement.

Ainsi, la menace d'anéantissement, réfléchie en extériorité par les structures pratico-inertes du quartier, dessine l'unité formelle, réelle quoique indéterminée, de la totalité-à-anéantir : unité qui entre en contradiction avec la sérialité d'impuissance. Pourtant, cette même contradiction reste prise dans les formes fuyantes, indéfinies et multiples, de l'union en altérité : les conduites de mimétique affective, marques de cette quasi-réciprocité, la condamnent à une impuissance récurrente. En d'autres termes, le bénéfice reste limité si chaque individu ne fait que ressentir la possibilité d'une unité avec tous, si celle-ci ne l'affecte que dans la solitude d'une réciprocité passive et impuissante. L'union en altérité fait apparaître le reste - unité négative des autres auxquels m'unit le rapport d'exclusion et de séparation - comme synthèse passive des individus. C'est la relation humaine qui va fonder le dépassement de l'impuissance vers l'unité dialectique en chacun de l'Autre et du Tiers. Chacun est, à des degrés divers, Autre et tiers : le plus souvent, dans la liaison en altérité, le tiers est absorbé par la sérialité, Autre que chacun et que tous, tout au long d'un glissement des relations inter-individuelles les unes par rapport aux autres. Mais le Danger commun émanant de la totalité totalisante de la praxis adverse, du milieu environnant et des choses ouvrées - où chacun peut déchiffrer l'itinéraire de réalisation d'une finalité ennemie, réorganisant par rapport à elle le mode d'utilisation pratico-inerte des choses - libère précisément chacun de son être-Autre en tant que tiers séparé ou indéfini. Une "sympathie" par identification se forme et se généralise, en opposition au danger commun, qui libère du même coup une relation humaine immédiate, libre relation inter-individuelle, ou imitation affective proche de celle évoquée par Spinoza dans le livre III de l'Éthique.

Le caractère indéterminé et tournant de la menace induit cette sympathie : le reste était formé de la synthèse d'une réciprocité par immanence aux autres et d'une exclusion, en raison de l'altérité et de la passivité induite par l'impuissance. D'une part, communauté ; de l'autre, altérité et opposition, mais l'une avec l'autre, l'une par l'autre. L'indignation produisait précisément la fusion de ces deux aspects. Nous assistons ici à un processus identique, qui va nous livrer le sens de la puissance synthétique de faction commune, distincte de la fausse identité de la série comme de l'unité par médiation extérieure. En effet, le redoublement de la structure dedans-dehors de la réciprocité humaine, opéré par cette relation ternaire, selon les deux structures corrélatives de tiers et d'autre, débouche sur un rapprochement apparemment contradictoire de la transcendance et de l'immanence : chaque habitant du quartier le totalise selon ses fins, par une synthèse transcendante qui, par là même, l'exclut de cette totalité qu'il constitue. En même temps, son appartenance sérielle à la totalité menacée, le désigne, dans l'immanence pratique d'une reconnaissance de sa propre altérité dans l'altérité de chaque Autre et par rapport à la même menace de mort, comme étant déjà intègre à cette totalité. L'avantage théorique est certain nous comprenons, non seulement l'unité qui advient au groupe de la liquidation sérielle de la sérialité, mais aussi la synthèse qui définit ce groupe comme création active par ses membres. La "pluralité des épicentres" - beau terme sartrien pour définir l'irréductibilité individuelle de l'activité - demeure, mais elle est unifiée par une exigence commune, de surcroît équivalente à la praxis de chacun. Il reste cependant à réaliser pratiquement cette intégration, puisque chacun se rend au rassemblement comme tiers. Ce n'est pas un hasard si Sartre évoque la panique : un rassemblement a mal tourné, il provoque des affrontements, une fuite puis un regroupement... La panique présente de contagionnel ce fait que chacun fuie de la même fuite que l'autre. L'union en altérité s'incarne une nouvelle fois comme impératif de fuite venu de l'Autre. Mais, en même temps qu'il est Autre, s'aliénant dans le dispositif pratico-inerte de la panique, chacun est aussi tiers : il donne un sens unitaire à la constellation des fuites dont il est témoin, constituant du même coup cette fuite comme réponse totalisante. Synthèse qui n'est aucunement contemplative, mais pratique : l'immanence et la transcendance, qui caractérisent le rapport aux autres, vont conjuguer leurs effets. Le mouvement synthétique émanant de chacun fait retour sur lui, désignant sa propre intégration comme tâche qu'il doit remplir. Il ne peut dissoudre son être sériel que dans une activité commune. Ainsi, l'action trace la possibilité d'un rapport actif au reste : elle dissout l'union en altérité au profit, non pas de quelque totalité que ce soit, mais de la structure communautaire de l'action individuelle. La multitude est donc bien liaison plus que ordre.

L'expérience historique révèle ce fait : la naissance du groupe en fusion, en rupture avec la passivité et l'inertie des rassemblements sériels. L'histoire semble accoucher de cette réalité nouvelle, vécue dans l'Apocalypse de la prise de la Bastille : la Nation comme "nature naturante", révolution permanente ou "totalité se remaniant perpétuellementelle-même [18]".

Lapraxislibreapparaîticicommeunestructure première, irréductible à l'inertie inhérente à la masse ; elle opère le remaniement de tous les rapports d'impuissance et de séparation. Ce caractère limpide et premier du groupe en fusion, qui marque l'avènement de la praxis libre, met à nu le problème central de la constitution du groupe en tant que groupe : puisque celui-ci procède, comme nous l'avons vu, de la puissance synthétique propre à chaque praxis, comment donc toutes ces synthèses peuvent-elles former une seule unité ?

Le groupe, à condition que nous abandonnions totalement l'illusion de type organiciste, n'existe en réalité ni en lui-même ni pour lui-même : la "multiplicité tournante" des synthèses individuelles, effectuées par chaque tiers en direction des autres tiers, répond à l'urgence de certains objectifs, motivés extérieurement par l'intégration totalisante à une certaine configuration pratico-inerte de l'environnement, et par une praxis adverse, hostile. Pour cette raison, le groupe concret n'existe qu'à titre de moyen, engendré par la puissance constituante des rapports pratiques interindividuels. Il surgit donc comme sollicitation émanant du tiers, de chacun en tant que tiers, dans la mesure où chaque tiers se fait médiateur entre la praxis individuelle et une structure collective de l'action, requise pour le remaniement de la totalité externe. Il n'est donc pas étonnant que le groupe, dont le caractère immédiat est de se constituer en processus orienté, soit tout entier tendu vers une certaine objectivation pratique, dans laquelle il vise à s'anéantir. Une équivalence stricte prend forme, entre la constitution du groupe et sa temporalisation pratique, pour répondre à une certaine urgence : cette relation synthétique unit les individus en fonction d'un certain acte. L'originalité du groupe en fusion vient donc du fait que l'unification se dessine à rebours d'une impossible unité.

Par chaque individu, l'action du groupe devient praxis totale, c'est-à-dire ni tout qui intègre ses parties ni pars totalis : comme individu, chacun se fait déterminer, dans son action, par la totalisation qu'il effectue en tant que tiers. Il réalise par là même cette indistinction de l'acte individuel et de l'acte collectif, tour à tour moyens l'un de l'autre, afin de reprendre et de transformer la passivité et la dépendance sérielle. Ce moment actif de la praxis oppose à l'union en altérité "la libre ubiquité du moi" : je suis moi-même partout, en chaque autre. Ce libre développement de l'acte commun est en étroite corrélation avec l'affirmation individuelle de la liberté comme remaniement du champ pratique. Mais cette liberté prend en quelque sorte les moyens de son objectivation, puisqu'elle intériorise la multiplicité en praxis commune de chaque individu. Elle peut dès lors s'opposer à l'unité en extériorité, ou multiplicité de séparation, que lui fait subir la domination du pratico-inerte. Pour cette raison, toute action du groupe se découvre, après sa réalisation, comme neuve : l'expression "Le Peuple a pris la Bastille", signifie que chaque membre du groupe découvre après coup sa libre praxis, munie du caractère de conduite commune. E n'y a là ni hypersynthèse, ni coexistence, mais tout simplement le lien pratique de chaque activité à la synthèse vivante de l'action commune, qui est produite par la multitude des activités individuelles. Ce lien "du dedans" tient au caractère inséparablement régulateur et régulé de chaque activité : chacun doit produire ici - dans la mesure où il reçoit sa règle de quelque tiers - le même qu'il constitue là-bas, en tant qu'il est lui-même le tiers. En ce sens, le groupe en fusion n'a aucun être substantiel : il naît d'une contestation par la liberté des structures d'impuissance propres au collectif. Aussi la totalité relative au pratico-inerte (union en altérité commandée par la matière ouvrée) est-elle vécue et dépassée dans la dimension pratique d'une liberté singulière, à ceci près que toutes les réciprocités inter-individuelles s'unifient, dans l'urgence commune de l'objectif à atteindre. Contre l'unité négative de tous avec tous (un même danger de l'inhumain), il s'agit de susciter le groupe, c'est-à-dire la négation de cette négation : le groupe n'est autre que la réalité méta-stable d'une totalisation en cours des synthèses, effectuée par chaque synthèse.

En conclusion, il est possible de dire que l'intelligibilité du groupe relève de la seule praxis individuelle. Cependant, l'organisme individuel est simultanément agent, moyen et fin de sa propre préservation. La praxis commune découle, quant à elle, de la nécessaire invention, par chacun, d'une réponse à une menace qui présente cette insigne caractéristique : se présenter, dans le champ pratique dominé par le pratico-inerte, sous les traits d'un danger commun. Aussi l'individu invente-t-il la praxis commune comme moyen de nier cette unité en extériorité (totalisation par négation) en s'appropriant la multiplicité même comme moyen d'affranchissement. L'unification est donc en cours, jamais donnée, jamais terminée. Et l'unité du groupe est inhérente à la multiplicité irréductible des synthèses : chacune d'entre elles se donne pour tâche de reprendre l'impuissance du rapport sériel (union en altérité), en praxis nouvelle et commune du rapport humain.

[1] Du Contrat social ; l.1, chap. 7 : Du souverain (CS, I, 7).

[2] Du contrat social ; l.1, chap. 6, Du pacte social (CS, I, 6) : "trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant".

[3] Du Contrat social ; l.1 chap. 7, Du souverain (CS, I, 7)

[4] Spinoza, Éthique ; EIV - Proposition 32 à EIV - Proposition 34.

[5] Spinoza, Traité politique ; chap. II ; § 10.

[6] Spinoza, Traité théologico-politique, Préface.

[7] Pratico-inerte : il s'agit du pouvoir des choses ouvrées sur l'homme, qui consiste en une inversion de la puissance humaine d'agir sur la matière brute.

[8] Critique, pp. 376-377 :"J'appelle collectif la relation à double sens d'un objet matériel, inorganique et ouvré à une multiplicité qui trouve en lui son unité d'extériorité. Cette relation définit un objet social : elle comporte deux sens (fausse réciprocité) parce que je peux aussi bien saisir l'objet inorganique comme matérialité rongée par une fuite sérielle et aussi bien la pluralité totalisée comme matérialisée hors de soi en tant qu'exigence commune en l'objet".

[9] Alexandre Matheron : Le problème de l'évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique. (Conférence prononcée à Chicago).

[10] Nous n'insisterons pas ici sur le fait que le rôle décisif de l'indignation procure à Spinoza un malaise certain : l'indignation est un sentiment inadéquat, totalement négatif, dont il ne peut théoriquement sortir aucun bien. Or, cette même indignation est à la racine de l'État et des conditions du politique...

[11] TP, chap. VI, § 1.

[12] TP, chap. III, § 9.

[13] TP, chap. III, § 9 et chap. VI, § 1.

[14] Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard (nouvelle édition).

[15] Critique, t.1, p. 458.

[16] Critique, t.1, p. 461.

[17] Critique, t.1, p. 463.

[18] CRD,p.484.

Futur Antérieur 9, 1992/1, L'Harmattan, pp.115-128.

"Einstein et Spinoza", par Gustavo Cevolani

Cevolani, Gustavo — 2004-06-14T11:14:53Z

Une confrontation entre Spinoza et Albert Einstein, génial scientifique du début du XXe siècle et père de la physique contemporaine, pourrait sembler hasardeuse s'il n'y avait pas le très grand nombre de citations qu'Einstein lui-même dédie au philosophe dans ses ouvrages non strictement mathématiques. Ce fait pourrait à son tour apparaître comme rien d'autre qu'une curiosité, mais c'est en réalité l'indice d'une profonde familiarité du physicien allemand avec la pensée et les idées de Spinoza, comme je voudrais le montrer dans les brèves notes qui suivent.

Je crois que les principaux fils qui lient Einstein à l'expérience intellectuelle de Spinoza sont au nombre de trois. En premier lieu et au niveau général, le sentiment qu'Einstein appelle "religiosité cosmique" ; lié à celui-ci, la conviction "métaphysique" d'une causalité physique complète ; et enfin, à un niveau biographique même, l'appartenance à cette "communauté des hérétiques" qu'Einstein entendait partager avec le philosophe d'Amsterdam. Dans les lignes qui suivent, je chercherai à illustrer ces points au moyen de plusieurs citations des œuvres d'Einstein et de quelques brefs commentaires.

La religiosité cosmique [1] est l'expression la plus haute du sentiment religieux de l'homme, en tant qu'opposée à l'ensemble des normes et doctrines qui constituent, inversement, la religion traditionnelle. Selon Einstein, toutes les doctrines religieuses conventionnelles, telles qu'elles sont incarnées par les diverses églises existantes, sont erronées en tant qu'elles sont dogmatiques et par là opposées à la pensée rationnelle et à la science. Une telle réfutation, toutefois n'équivaut pas ni ne porte à l'athéisme, à moins que par "athée" on ne veuille désigner celui qui ne croit pas en dieu anthropomorphe et agissant dans le monde en tant que sujet supérieur et distinct [2].

Les dogmes traditionnels étant exclus, reste pour Einstein un sentiment religieux plus général et plus profond, commun à tous les hommes, impersonnel mais non opposé à la pensée rationnelle et scientifique et duquel les doctrines traditionnelles elles-mêmes ont peut-être tiré leur origine [3]. Un tel sentiment consiste dans la reconnaissance d'une unité dans le monde ou dans la nature, une sorte "d'harmonie préétablie" leibnizienne qui se révèle en premier lieu dans notre connaissance du monde lui-même [4].

Précisément, dans la connaissance scientifique, c'est-à-dire dans la connaissance rationnelle des liens de causalité entre les choses, Einstein trouve les fondements tant du refus de la religion conventionnelle que de l'interprétation correcte du sentiment religieux, et conséquemment de l'éthique et de la morale. Pour le scientifique, en effet, les mêmes lois générales causales de la physique gouvernent tous les évènements naturels : de la chute d'une pierre, au lancer d'un projectile et jusqu'à la volonté humaine elle-même. En ce sens, la nécessité physique exclut par principe l'existence d'un être d'un être supérieur, semblable à nous et qui, sur un mode semblable au nôtre peut agir dans la nature et en dehors de ces lois nécessaires. Les religions traditionnelles, basées sur une telle image de l'être suprême sont donc tout simplement dans l'erreur ; un accord entre science et religion est alors impossible et, dans la confrontation, la dernière doit succomber.

D'autre part, dans la connaissance rationnelle elle-même se fonde la religiosité de l'homme : "le savant, lui, [est] convaincu de la loi causalité de tout évènement [...] Sa religiosité consiste à s'étonner, à s'extasier devant l'harmonie des lois de la nature dévoilant une intelligence si supérieure que toutes les pensées humaines et toute leur ingéniosité ne peuvent révéler, face à elle, que leur néant dérisoire" [5] Pour lui, au contraire de la religion traditionnelle, la religiosité cosmique est dans un "admirable accord" avec la science et la pensée rationnelle, et de cela il se nourrit :

"Il est certain qu'à la base de tout travail scientifique un peu délicat se trouve la conviction, analogue au sentiment religieux, que le monde est fondé sur la raison et peut être compris. [...] Cette conviction liée au sentiment profond de l'existence d'un esprit supérieur qui se manifeste dans le monde l'expérience constitue pour moi l'idée de Dieu ; en langage courant on peut l'appeler "panthéisme" (Spinoza)" [6].

Ceci est peut-être la définition la plus exacte de la position d'Einstein, que lui-même précise en citant le nom de Spinoza. Dans cette vision je crois que doit être lu le célèbre mot d'Einstein, "Dieu ne joue pas aux dès", plusieurs fois réaffirmé, en particulier dans les lettres à son ami et collègue Max Born relativement à l'interprétation non déterministe et relativiste de la mécanique quantique. Le ferme refus de la solution de Born à ces problèmes naît véritablement de l'identification entre le caractère nécessaire des lois causales et la compréhensibilité de la nature, qui, selon Einstein, est niée par l'interprétation théorique de son ami [7].

Dans la religiosité cosmique se trouve donc l'idée même de la possibilité de connaître le monde, en tant qu'harmonie des lois causales. Il est intéressant de souligner que c'est la même foi dans une causalité physique absolue, c'est-à-dire dans une vision substantiellement matérialiste et déterministe du monde, qui porte Einstein à tenir pour impossible l'existence d'une divinité au sens traditionnel mais en même temps à reconnaître une empreinte supérieure et divine dans la structure du monde même. Reconnaître et admirer l'absolue nécessité des choses (dévoilée par moments par les lois de la physique), c'est le premier pas vers une authentique pensée religieuse : un pas accompli selon Einstein par les grands penseurs de tous les temps, et en particulier par Démocrite et Spinoza, les seuls qui soient aussi radicaux et aussi conséquents "dans la ferme croyance dans la causalité physique, une causalité qui ne s'arrête pas face à la volonté de l'homo sapiens" [8].

La nécessité naturelle, donc, non seulement ne détruit en aucune manière la possibilité du sentiment religieux (en constituant au contraire le fondement) mais, en particulier, elle n'interdit pas la possibilité d'une morale authentique. Il pourrait sembler que, dans une vision parfaitement causale de la nature, la dimension spirituelle humaine serait reléguée comme un engrenage insignifiant du mécanisme : au contraire, c'est véritablement dans la contemplation de la causalité que l'homme peu reconnaître la présence de quelque chose transcendant l'individu et la voie pour une véritable réalisation en tant qu'être libre : "Être religieux", dit Einstein, signifie "être libéré des chaînes des désirs égoïstes propres" et ces chaînes sont brisées en premier lieu dans la reconnaissance de la dimension "divine" du monde, indépendamment de son identification avec une quelconque Être suprême [9].

En ce sens, non seulement la science et la religion s'accordent [10], mais la première peut constituer une voie d'accès à la seconde : "Comment cette religiosité peut-elle se communiquer d'homme à homme, puisqu'elle ne peut aboutir à aucun concept déterminé de Dieu ni à aucune théologie ? Pour moi, le rôle le plus important de l'art et de la science consiste à éveiller et maintenir éveillé ce sentiment dans ceux qui lui sont réceptifs" [11]. Si le véritable but de la religion est d'indiquer à l'homme la route pour se libérer des appétits et des peurs égocentriques, en cela elle coopère avec la science qui montre la possibilité même de ce but dans son effort continu d'unification rationnelle transcendant l'individu [12]. D'autre part, en ce moment de tension morale vers une dimension supérieure réside l'essence même de l'éthique, dont l'exercice devient indispensable à partir du moment où la science (entendue comme pensée rationnelle) nous dit "ce qui est mais non ce qui devrait être" [13]. "La véritable valeur d'un homme se détermine en examinant dans quelle mesure et dans quel sens il est parvenu à se libérer du "je" [14].

Einstein exprimait à maintes reprises sa véritable religiosité, l'extranéité à l'égard de toute église et sa proximité de la philosophie éthique de Spinoza :

"Les génies religieux de tous les temps se sont distingués par cette religiosité face au cosmos. Elle ne connaît ni dogme, ni Dieu conçu à l'image de l'homme et donc aucune église n'enseigne la religion cosmique. Nous imaginons aussi que les hérétiques de tous les temps de l'histoire humaine se nourrissaient de cette forme supérieure de la religion. Pourtant leurs contemporains les suspectaient souvent d'athéisme mais parfois aussi de sainteté. Considérés ainsi, des hommes comme Démocrite, François d'Assise et Spinoza se ressemblent profondément" [15].

L'affinité qui l'unit à Spinoza est perçue par Einstein aussi sous cet aspect : ils comptent tous deux au nombre des "hérétiques", c'est-à-dire de ceux qui nient l'existence d'un Dieu anthropomorphe et juge du bien et du mal. Un Dieu qui récompense et punit est inconcevable pour Einstein puisque les actions d'un homme sont "déterminées par la nécessité externe et interne, de sorte qu'aux yeux de Dieu il ne peut pas être plus responsable qu'un objet inanimé est responsable du mouvement dont il participe [16]. Ceci ne signifie toutefois pas être immoral, comme nous l'avons dit, du moment que les bases de l'éthique sont complètement humaines et non divines. "Pour le sage, le futur est en tout nécessaire et déterminé comme le passé ; la morale n'a rien de divin, c'est une question purement humaine" [17].

La confusion entre dogmatisme et moralité est précisément à l'origine des incompréhensions et des condamnations que rencontre celui qui comme Einstein ou Russell [18] soutient une religion "humaine" et libre des liens doctrinaux.

Ces incompréhensions, qui, à Einstein (au contraire de Spinoza) ne coûtèrent probablement rien d'autre que le blâme des bigots, s'ajoutent toutefois dans son cas aux amertumes que lui ont causé dans les dernières années soit la situation allemande, soit celle de la physique mathématique. Jusqu'au moment de son exil volontaire en Amérique, Einstein se battra contre le militarisme, l'antisémitisme et le racisme toujours plus répandus et pas seulement en Allemagne ; dans le même temps, il se trouvera à réfuter l'interprétation de la physique des quanta désormais acceptée par toute la génération nouvelle des physiciens, par lesquels il sera plus d'une fois considéré comme "un fossile survivant d'un époque préhistorique" [19]. Ce fut peut-être de cette situation sombre que naquit le commentaire ironique d'Einstein : "il n'y a que deux choses infinies, l'univers et la stupidité humaine ; et je ne suis pas sûr pour le premier". Certainement, pour sa même reconnaissance, ce qui lui permit de surmonter cette situation, ce furent ses convictions religieuses dans le sens défini plus haut [20].

Dans les brèves notes ci-dessus j'ai cherché à illustrer avec exactitude les points de contact qui me semblent exister entre la pensée "philosophique" d'Einstein et la personnalité et les idées de Spinoza. Sûrement la réflexion d'Einstein en morale ne tente pourtant pas de parvenir à l'achèvement et à la systématicité de la théorie spinozienne ; il me semble toutefois indéniable qu'il y a entre les deux penseurs une profonde familiarité. Je laisse juge le lecteur de la mesure dans laquelle une telle affinité peut être justifiée à partir des pages du texte même de Spinoza.

[1] C'est la traduction de l'expression anglaise “cosmic religious feeling”, utilisée par Einstein dans "Religion and Science, un article écrit pour le New York Times Magazine en 1930 et réimprimé dans Comment je vois le monde (Champs-Flammarion pour la traduction française). Philosophical Library, New York, 1949

[2] En ce sens, cette attitude porte plutôt à l'hérésie. On le voit à la fin de cet essai.

[3] La naissance des cultes anthropomorphes ou démoniaques (c'est-à-dire de ce qu'Einstein appelle "religion de la terreur") est au contraire expliquée par Einstein justement par le manque d'une physique évoluée parmi les peuples primitifs. Voir Comment je vois le monde, p.16

[4] Invention lors de la célébration des soixante ans de Max Planck (1918) à l'Académie de Berlin. Repris dans Comment je vois le monde.

[5] Comment je vois le monde, p.20

[6] ibid.

[7] Voir le recueil Scienza e vita. Lettere 1916-1955, Einaudi, Torino, 1973 ; traduction italienne de Briefwechsel 1915-1955, 1965, publié par Born lui-même.

[8] Ce jugement sur les deux philosophes est exprimé par Einstein dans une lettre à son ami Maurice Solovine (in Einstein, Opere scelte, Bollati Boringhieri, Torino, 1988 ; p. 732), responsable d'une édition des fragments de l'atomiste grec et fondateur en 1903, avec Einstein lui-même et Konrad Habicht, d'une cénacle philosophique dans lequel Spinoza était mis en discussion aux côtés de Hume, Mach, Riemann et Poincaré.

[9] A. Einstein, Out of my later years, 1950

[10] “La science sans la religion est boiteuse, la religion sans la science est aveugle”, écrivait Einstein en 1941 (voir Einstein, Pensées)

[11] Comment je vois le monde, p.18

[12] Pensées

[13] ibid.

[14] Comment je vois le monde.

[15] Op. cit., p.18

[16] ibid.

[17] ibid.

[18] Bertrand Russell perdit plusieurs charges d'enseignement (par exemple au collège de New York), à cause de ses idées “immorales”. En au moins une occasion, Einstein, déjà en Amérique depuis 1933, intervint en sa défense, en témoignage d'une amitié qui dura jusqu'à la mort du physicien en 1955. À Russell Einstein laissa aussi un Testament spirituel, un appel aux politiques de la Terre en faveur du désarmement nucléaire.

[19] voir les lettres à Born dans Science et vie, citée en note 7, dans laquelle Einstein discute plusieurs fois avec son ami soit des problèmes politiques et sociaux soit de ces "dialogues de sourds" (Born) qui désormais séparent Einstein de la communauté de ses collègues.

[20] Comment je vois le monde.

Source : http://perso.wanadoo.fr/denis.collin/Einstein-Spinoza.htm
[Ce texte est traduit de l'italien. Il est publié dans le numéro de mai 2001 du bulletin Ethica et disponible sur le site http://www.fogliospinoziano.it/]