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"Spinoza et la fondation du libéralisme politique", par Patrick Deschuyteneer

Deschuyteneer, Patrick — 2005-02-23T20:30:11Z

Préface à l'Anomalie sauvage, par Antonio Negri

Negri, Toni — 2004-12-05T19:17:01Z

Spinoza, c'est l'anomalie. Si Spinoza, athée et maudit, ne finit pas ses jours en prison ou sur un bûcher, comme d'autres innovateurs révolutionnaires aux seizième et dix-septième siècles, il ne le doit qu'à ceci : sa métaphysique représente la polarité effective d'un rapport de forces antagonistes déjà solidement établi ; dans la Hollande du dix-septième siècle, la tendance suivie par le développement des forces productives et des rapports de production est claire : l'avenir est à l'antagonisme. Dans ce cadre, la métaphysique matérialiste de Spinoza est donc l'anomalie puissante du dix-septième siècle : non pas une anomalie marginale et vaincue, mais l'anomalie du matérialisme vainqueur, de l'être qui va de l'avant et pose en se constituant la possibilité idéelle d'une mise en révolution du monde.

S'il est utile d'étudier Spinoza, c'est pour trois raisons. Chacune de ces raisons n'est pas seulement positive, elle est également problématique. Spinoza, autrement dit, n'est pas seulement un auteur qui pose et résout certains problèmes de et dans son siècle ; il le fait également, mais une dimension problématique est aussi inscrite dans la forme même des solutions qu'il apporte : se déployant progressivement, elle atteint notre horizon philosophique pour s'installer en lui. Ces trois raisons sont les suivantes.

Premièrement : Spinoza fonde le matérialisme dans la plus haute de ses figures : il détermine l'horizon propre de la spéculation philosophique moderne et contemporaine, celui d'une philosophie de l'être immanent et donné, de l'athéisme comme refus de toute présupposition d'un ordre antérieur à l'agir humain et à la constitution de l'être. Le matérialisme de Spinoza, malgré sa forme productive et vivante, ne dépasse toutefois pas les limites d'une conception purement « spatiale » - ou physico-galiléenne - du monde. Il force bien entendu cette conception, il cherche à détruire ses limites, mais il ne parvient pas à une solution ; il laisse au contraire sans solution le problème du rapport entre dimensions spatiales et dimensions temporelles, dynamiques et créatives de l'être. L'imagination, cette faculté spirituelle qui parcourt le système spinoziste, constitue l'être en un ordre qui n'est qu'allusivement temporel. Le problème n'en est pas moins posé : sans solution, c'est vrai, mais en des termes néanmoins purs et forts. Avant même l'invention de la dialectique, l'être échappe à cette espèce de monstre qu'est le matérialisme dialectique. La lecture socialiste et soviétique de Spinoza n'enrichit pas le matérialisme dialectique, elle ne fait qu'affaiblir les potentialités de la métaphysique spinoziste, ses capacités de dépasser une vision purement spatiale et objectiviste du matérialisme.

Deuxièmement : Lorsqu'il affronte les questions politiques (et la politique est un des axes essentiels de sa pensée), Spinoza fonde une forme non mystifiée de démocratie. Spinoza pose autrement dit le problème de la démocratie sur le terrain du matérialisme, critiquant donc comme mystification toute conception juridique de l'État. La fondation matérialiste du constitutionnalisme démocratique s'inscrit chez Spinoza dans le problème de la production. La pensée spinoziste soude le rapport constitution-production en un lien unitaire. Il n'est pas possible d'avoir une conception juste du politique sans unir d'emblée ces deux termes. Il est impossible et abject de parler de démocratie en dehors de ce lien : cela, nous le savons bien. Mais on a trop souvent voulu mêler Spinoza à une informe bouillie « démocratique » faite de transcendantalisme normatif hobbien, de volonté générale rousseauiste et d'Aufhebung hégélienne, dont la fonction propre est de séparer production et constitution, société et État. Eh bien non 1 dans l'immanentisme spinoziste, dans la conception spécifiquement spinoziste du politique, la démocratie est une politique de la « multitude » organisée dans la production, la religion est une religion des « ignorants » organisés dans la démocratie. Cette construction spinoziste du politique constitue un moment fondamental de la pensée moderne ; et si elle ne parvient pas à exprimer jusqu'au bout la fondation de la lutte de classe, comme antagonisme fondateur de la réalité, elle n'en parvient pas moins à énoncer tous les présupposés d'une telle conception, faisant de l'intervention des masses le fondement de l'activité de transformation, à la fois sociale et politique. La pensée spinoziste est une pensée « tranchante » : elle rejette pour toujours toute une série de mystifications, toute une série de problèmes offerts à la bourgeoisie au cours des siècles suivants par la pensée libérale-démocratique, tout particulièrement dans sa version jacobine (et dans la lignée théorique Rousseau-Hegel). Elle désigne avec force les problèmes que se pose aujourd'hui encore la lutte de classe communiste, en posant le problème sous une forme pure : la multitude qui se fait État, les ignorants qui se font religion ; un passé est mis au rencart, toute solution juridique et idéaliste du problème est éliminée - et pourtant, c'est monstrueux, on ne cessera d'en reproposer au cours des siècles suivants. Constitution et production comme éléments d'un tissu dans lequel se construit l'expérience des masses et de l'avenir. Sous la forme de l'égalité radicale imposée par l'athéisme.

Troisièmement : Spinoza nous montre que l'histoire de la métaphysique enveloppe des alternatives radicales. La métaphysique, comme forme éminente d'organisation de la pensée moderne, n'est pas un tout homogène. Elle enveloppe les alternatives produites par l'histoire sous-jacente de la lutte de classe. Il y a une « autre » histoire de la métaphysique. Histoire sainte contre histoire maudite. Sans oublier pourtant qu'on ne peut lire l'époque moderne qu'à la lumière de la métaphysique prise dans toute sa complexité. En conséquence, si cela est vrai, ce ne sont pas le scepticisme et le cynisme qui constituent la forme positive de la pensée négative (de la pensée qui parcourt la métaphysique pour la nier et ouvrir à la positivité de l'être) : la forme positive de la pensée négative ne peut être que la tension constitutive de la pensée et son aptitude à se mouvoir comme médiation matérielle du procès historique de la multitude. La pensée constitutive possède la radicalité de la négation, mais elle la remue avant usage pour l'enraciner dans l'être réel. Chez Spinoza, la puissance constitutive de la transgression qualifie la liberté. L'anomalie spinoziste, c'est-à-dire le rapport contradictoire de sa métaphysique avec le nouvel ordre de la production capitaliste, devient ici anomalie « sauvage », c'est-à-dire expression radicale d'une transgression historique de tout ordre non directement constitué par les masses, position d'un horizon de liberté indéfinissable autrement que comme horizon de libération - pensée d'autant plus négative qu'elle est plus constitutive, qu'elle va toujours plus de l'avant. Toute la force d'antagonisme, tout le travail de la pensée novatrice de l'époque moderne, toute la genèse populaire et prolétarienne de ses révolutions et toute la gamme des positions républicaines, de Machiavel au jeune Marx, tout cela se condense dans l'expérience exemplaire de Spinoza. Qui pourrait nier qu'ici comme ailleurs Spinoza se trouve en plein centre du débat philosophique des temps modernes, quasiment comme Jésus enfant dans le Temple de Jérusalem.

Telles sont donc nos premières raisons d'interroger Spinoza. Mais il n'est peut-être pas inutile d'y revenir un peu. Car cette remontée aux origines d'une alternative théorique (celle de la révolution face à la genèse de l'ordre capitaliste, cette contradiction étant justement encore campée au beau milieu du développement de la pensée moderne), et d'autre part cette reconnaissance, surtout dans la pensée de Spinoza, mais pas uniquement, d'un terrain et d'un projet nous permettant de construire « au-delà » de la tradition de la pensée bourgeoise, eh bien tout cela constitue en réalité une opération dont le but est autre : construire également « au-delà » de la pensée révolutionnaire, elle aussi ankylosée et essoufflée. Voilà une tradition qui est allée recueillir dans la boue les étendards de la bourgeoisie. A-t-elle recueilli autre chose que la boue ? A voir son histoire, on peut se le demander.

Voilà pourquoi la lecture de Spinoza a constitué pour moi une expérience d'incroyable fraîcheur révolutionnaire. Je ne suis par ailleurs pas le seul à avoir eu le sentiment qu'il était possible d'avancer dans cette direction. Les vingt dernières années ont été celles d'un grand renouvellement des études spinozistes. Sur le plan de l'interprétation, de la stricte philologie, ce phénomène est bien représenté par l'extraordinaire lecture de l'Éthique, malheureusement inachevée, proposée par Martial Gueroult. Mais le plus passionnant est peut-être ailleurs : je veux parler des tentatives de relire Spinoza à l'intérieur de la problématique critique de la philosophie contemporaine, entre autres marxiste. Dans l'école althussérienne, Macherey par exemple, reparcourant la lecture hégélienne de Spinoza, ne se contente pas d'en dénoncer les profondes falsifications : allant beaucoup plus loin, il repère dans la pensée de Spinoza un soubassement de critique anticipée de la dialectique hégélienne, un travail de fondation d'une méthode matérialiste. Dans une autre perspective, et avec des préoccupations systématiques différentes, mais avec une puissance d'innovation peut-être encore plus grande, Deleuze nous a montré chez Spinoza un horizon philosophique resplendissant de plénitude : la reconquête du matérialisme comme espace de la pluralité modale, comme libération concrète du désir conçu comme puissance constructive. Nous avons encore, sur le terrain de la philosophie de la religion et de la philosophie politique, la redéfinition historico-structurale de Hecker et celle, bien plus heureuse, de Matheron : la démocratie pensée comme essence matérielle, comme produit de l'imagination des masses, comme technique et projet constitutifs de l'être - qui balaie d'un trait l'escroquerie dialectique. De ce point de vue, Spinoza critique l'avenir avant l'heure : c'est donc un philosophe contemporain, puisque sa philosophie est celle de notre avenir.

Ce que je viens de dire - à propos de la profonde rénovation des interprétations de la pensée spinoziste depuis la fin des années 60 - a sans doute contribué à préciser en retour certaines des raisons qui ont poussé l'auteur à entreprendre ce travail. Mais il est peut-être bon de les préciser davantage. Il est incontestable que l'on a été incité à étudier les origines de la pensée moderne et de l'histoire de l'État moderne par l'idée que l'analyse de la crise de la genèse de l'État bourgeois et capitaliste peut contribuer à préciser les termes de la crise de sa période de dissolution. Mais je dois ajouter que, si ce projet a pu m'inciter à entreprendre mes travaux précédents (sur Descartes, etc.), il me stimule beaucoup moins aujourd'hui. Ce qui m'intéresse en effet, ce n'est plus tant la genèse de l'État bourgeois - et sa crise - que les alternatives théoriques et les possibilités subjectives de révolution en acte. Je m'explique : le problème posé par Spinoza est celui de la rupture subjective de l'unidimensionnalité du développement capitaliste (dans sa dimension bourgeoise et superstructurelle comme dans sa dimension proprement capitaliste et structurelle) ; on découvre avec Spinoza l'alternative vivant comme puissance matérielle à l'intérieur du bloc métaphysique de la philosophie moderne - pour être clair, de l'itinéraire philosophique qui va de Marcile Ficin et Nicolas de Cues à la mort de la philosophie au dix-neuvième siècle (ou, pourparler comme Keynes, à l'heureuse euthanasie de ce savoir du rentier). J'ai toujours trouvé paradoxal le fait que les historiens de la philosophie reconstruisent les alternatives vers le bas : Gilson vers la philosophie chrétienne du Moyen Age pour la culture moderne, Wolfson vers la culture juive du Moyen Age pour Spinoza -pour s'en tenir à quelques exemples. Qui sait pourquoi une telle démarche passe pour scientifique ! Qui pourrait le dire ? Selon moi, cette démarche représente exactement le contraire d'un discours scientifique, car elle recherche des généalogies culturelles, et non une généalogie matérielle de conditions et de fonctions de pensée : la science, elle, est toujours découverte du futur. Se libérer d'un passé encombrant ne sert pas non plus à grand-chose si l'on ne s'attache pas en même temps à la jouissance du présent et à la production du futur. Voilà pourquoi je veux renverser le paradoxe et interpeller l'avenir à partir de la puissance du discours spinoziste. Et si, prudence ou paresse, je n'ai pas de succès avec l'avenir, je veux au moins m'essayer à une forme renversée de lecture du passé : en mettant Spinoza sous nos yeux, moi, pauvre « docteur » parmi tant d'autres, je vais interroger un maître, un vrai. Je veux m'essayer à une forme de lecture du passé qui me permette, en l'occurrence, de repérer les éléments susceptibles de composer ensemble la définition d'une phénoménologie de la pratique révolutionnaire constitutive de l'avenir. M'essayer à une lecture du passé qui me permette surtout (qui nous y oblige) de régler mes comptes avec toute cette coupable confusion, avec toutes ces mystifications qui - de Bobbio à Della Volpe et ses derniers sous-produits - nous ont enseigné dès notre plus tendre enfance la sainte doctrine d'après laquelle l'intérêt général « sublime » l'intérêt particulier sous la forme de la loi, d'après laquelle les organes constitutionnels sont responsables devant le seul peuple dans sa totalité, d'après laquelle l'État des partis [1] est une magnifique médiation politique entre l'un et le multiple, et tant d'autres facéties du même genre. Au dix-septième siècle, Spinoza est à cent lieues de ce monceau d'infamies. La liberté, la vraie, la pleine liberté, celle que nous aimons et pour laquelle nous vivons et mourons, construit directement le monde, immédiatement. La multiplicité n'est pas médiatisée par le droit, mais par le procès constitutif : et la constitution de la liberté est toujours révolutionnaire.

Les raisons invoquées pour justifier notre étude de Spinoza confluent par ailleurs toutes trois sur le terrain de ce qu'on a pris l'habitude de nommer « recherche d'une nouvelle rationalité ». Sous une forme radicale, Spinoza a défini une rationalité « autre » que celle de la métaphysique bourgeoise. La pensée matérialiste, celle de la production et celle de la constitution deviennent donc aujourd'hui le fondement élémentaire et incontournable de tout programme néo-rationaliste. Spinoza accomplit tout cela à travers une très forte tension qui contribue à déterminer une dynamique de projet, une dynamique de transformation de l'ontologie. Une ontologie constitutive, fondée sur la spontanéité, organisée par l'imagination collective : telle est la rationalité spinoziste. Comme base. Mais il y a plus. Spinoza ne se contente pas de définir une base, il travaille également à la développer ; et quelles que soient les limites d'un tel développement, il convient de repérer et de soumettre à la critique l'architecture projetée. Tout particulièrement là où elle enveloppe la dialectique, non comme dispositif formel de la pensée, mais comme articulation de la base ontologique, comme détermination de l'existence et de la puissance. Ce qui supprime toute possibilité de transformer la dialectique en clef générique, elle qui est prise au contraire comme un mode d'organisation interne du conflit, comme une structure élémentaire de la connaissance. Et j'ai ainsi cherché à saisir dans cette étude - pour ce qui est de la pensée matérialiste - la tension spinoziste vers une définition d'un horizon de multiplicité absolue des besoins et des désirs, pour ce qui est de la pensée productive - la tentative spinoziste de repérer dans la théorie de l'imagination le filigrane du rapport entre besoin et richesse, la solution de masse de la parabole platonicienne de l'amour, socialisée par les dimensions modernes de l'approche, par les présupposés religieux des luttes, par les conditions capitalistes du développement ; pour ce qui est enfin de la pensée constitutive - la première définition moderne, par Spinoza, d'un projet révolutionnaire, dans la phénoménologie, dans la science et dans la politique, de refondation rationnelle du monde, projet basé sur la libération et non sur l'exploitation de l'homme par l'homme. Non pas formule et forme, mais action et contenu. Non pas positivisme, mais positivité. Non pas législation, mais vérité. Non pas définition et exercice du pouvoir, mais expression et gestion de la puissance. Il faut étudier encore plus à fond ces tensions. Car Spinoza constitue un véritable scandale (pour le savoir « rationnel » courant du monde dans lequel nous vivons) : voilà un philosophe de l'être qui opère d'emblée un renversement total de l'enracinement de la causalité dans la transcendance, en posant une cause productive immanente, transparente et directe du monde ; voilà un démocrate radical et révolutionnaire qui élimine d'emblée jusqu'à la simple possibilité abstraite d'État de droit et de jacobinisme ; voilà un analyste des passions qui ne les définit pas comme pâtir, mais comme agir - agir historique, matérialiste et donc positif. De ce point de vue, ce travail n'est qu'un premier essai d'approfondissement. Il appelle par exemple, et de manière urgente, un complément d'analyse sur la question des passions, c'est-à-dire des modes concrets de déploiement du projet spinoziste de refondation. Ce sera l'objet d'un second essai, centré sur les livres III et IV de l'Éthique. Travail à accomplir et à développer dans toute sa puissance, non pas, on s'en doute, dans une recherche solitaire, mais dans la dimension et dans la direction d'une phénoménologie de la pratique collective et constitutive, réseau à construire pour qui veut produire une définition actuelle et positive de la rationalité.

Cet ouvrage a été écrit en prison. Mais aussi pensé, pour l'essentiel, en prison. Bien entendu, je connaissais déjà bien Spinoza, pour ainsi dire depuis toujours : dès le lycée, j'étais passionné par l'Éthique (et je pense ici avec affection à mon professeur d'alors). J'ai continué par la suite à y travailler, je ne laissais pas échapper une occasion de lecture. Mais le temps me manquait pour mettre un travail en chantier. Une fois en prison, j'ai tout repris à zéro. Lisant et prenant des notes, harcelant mes correspondants pour qu'ils m'envoient des livres. Je les remercie de tout mon cœur. J'étais persuadé qu'on avait du temps, en prison. Illusion. Pure illusion ! La prison, son rythme, les transferts, la défense ne nous laissent pas de temps : ils dissolvent le temps ; telle est la forme principale de la peine en régime capitaliste. C'est ainsi que ce travail, comme tous les autres, a été pris sur le sommeil, arraché au régime de la quotidienneté. Que la quotidienneté carcérale soit moins policée que celle des instituts universitaires, c'est incontestable ; je souhaite que ma démonstration et mon exposition n'en soient que plus concrètes. Pour le reste, qu'on veuille bien me pardonner de ne pas avoir donné de bibliographie complète (encore que j'estime avoir vu ce qu'il était nécessaire de voir), de n'avoir peut-être pas suffisamment exploré le tissu historique de la culture de Spinoza (encore que la lecture de Madeleine Francès et de Kolakowski, d'eux surtout, permette de se sentir en bonne compagnie), d'avoir peut-être trop facilement cédé aux charmes des interprétations du « siècle d'or » proposées par Huizinga et Kossmann (mais par quoi les remplacer ?), d'avoir joui parfois du plaisir de la thèse - phénomène inévitable pour qui travaille hors de la communauté scientifique. Cela dit, je ne crois pas que la prison influe en quoi que ce soit sur la qualité du produit - ni en bien, ni en mal : je n'implore pas la bienveillance de la critique. Je voudrais même me bercer d'une illusion : croire que la solitude de cette maudite cellule a été aussi féconde que celle de Spinoza dans son laboratoire optique.

Antonio NEGRI.
Des prisons de Rovigo, Rebibbia, Fossombrone, Palmi et Trani 7 avril 1979 - 7 avril 1980.

[1] « Stato dei partiti » : expression courante en italien, désignant le fait que toute la structure de l'État est organisée en fonction du jeu des partis politiques.

Antonio Negri, L'Anomalie sauvage, PUF, 1982, pp.29-36

Préface à l'Anomalie sauvage de Negri, par Gilles Deleuze

Deleuze, Gilles — 2004-05-28T16:03:48Z

Le livre de Negri sur Spinoza [1], écrit en prison, est un grand livre, qui renouvelle à beaucoup d'égards la compréhension du spinozisme. Je voudrais insister ici sur deux des thèses principales qu'il développe.

1 / L'anti-juridisme de Spinoza

L'idée fondamentale de Spinoza, c'est celle d'un développement spontané des forces, au moins virtuellement. C'est dire qu'il n'y a pas besoin en principe d'une médiation pour constituer les rapports correspondant aux forces.

Au contraire l'idée d'une médiation nécessaire appartient essentiellement à la conception juridique du monde, telle qu'elle s'élabore avec Hobbes, Rousseau, Hegel. Cette conception implique : 1) que les forces ont une origine individuelle ou privée ; 2) qu'elles doivent être socialisées pour engendrer les rapports adéquats qui leur correspondent ; 3) qu'il y a donc médiation d'un Pouvoir (« Potestas ») ; 4) que l'horizon est inséparable d'une crise, d'une guerre ou d'un antagonisme, dont le Pouvoir se présente comme la solution, mais la « solution antagoniste ».

On a souvent présenté Spinoza comme appartenant à cette lignée juridique, entre Hobbes et Rousseau. Il n'en est rien suivant Negri. Chez Spinoza, les forces sont inséparables d'une spontanéité et d'une productivité, qui rendent possible leur développement sans médiation, c'est-à-dire leur composition. Elles sont en elles-mêmes éléments de socialisation. Spinoza pense immédiatement en termes de « multitude » et non d'individu. Toute sa philosophie est une philosophie de la « potentia » contre la « potestas ». Elle s'insère dans une tradition antijuridique, qui passerait par Machiavel et aboutirait à Marx. C'est toute une conception de la « constitution » ontologique, ou de la « composition » physique et dynamique, qui s'oppose au contrat juridique [2]. Chez Spinoza, le point de vue ontologique d'une production immédiate s'oppose à tout appel à un Devoir-Etre, à une médiation et à une finalité (« avec Hobbes la crise connote l'horizon ontologique et le subsume, avec Spinoza la crise est subsumée sous l'horizon ontologique »).

Bien qu'on pressente l'importance et la nouveauté de cette thèse de Negri, le lecteur peut redouter l'atmosphère d'utopie qui s'en dégage. Aussi Negri marque-t-il le caractère exceptionnel de la situation hollandaise, et ce qui rend possible la position spinoziste : contre la famille d'Orange qui représente une « potestas » conforme à l'Europe monarchique, la Hollande des frères De Witt peut tenter de promouvoir un marché comme spontanéité des forces productives ou un capitalisme comme forme immédiate de la socialisation des forces. Anomalie spinoziste et anomalie hollandaise... Mais dans un cas comme dans l'autre, n'est-ce pas la même utopie ? C'est ici qu'intervient le second point fort de l'analyse de Negri.

2 / L'évolution de Spinoza

Le premier Spinoza, tel qu'il apparaît dans le Court Traité et encore au début de l'Éthique, reste effectivement dans les perspectives de l'utopie. Il les renouvelle toutefois, parce qu'il assure une expansion maximale aux forces, en s'élevant à une constitution ontologique de la substance, et des modes par la substance (panthéisme). Mais précisément, en vertu de la spontanéité de l'opération, ou de l'absence de médiation, la composition matérielle du réel concret ne se manifestera pas comme puissance propre, et la connaissance et la pensée devront encore se replier sur elles-mêmes, assujetties à une productivité seulement idéelle de l'Etre, au lieu de s'ouvrir au monde.

C'est pourquoi le second Spinoza, tel qu'il apparaît dans le Traité théologico-politique et tel qu'il s'affirme dans le courant de l'Éthique, va se reconnaître à deux thèmes fondamentaux : d'une part, la puissance de la substance est rabattue sur les modes auxquels elle sert d'horizon ; d'autre part, la pensée s'ouvre sur le monde et se pose comme imagination matérielle. Alors l'utopie cesse au profit des prémisses d'un matérialisme révolutionnaire. Non pas que l'antagonisme et la médiation soient rétablis. L'horizon de l'Être subsiste immédiatement, mais comme lieu de la constitution politique, et non plus comme utopie de la constitution idéelle et substantielle.

Les corps (et les âmes) sont des forces. En tant que tels, ils ne se définissent pas seulement par leurs rencontres et leurs chocs au hasard (état de crise). Ils se définissent par des rapports entre une infinité de parties qui composent chaque corps, et qui le caractérisent déjà comme une « multitude ». Il y a donc des processus de composition et de décomposition des corps, suivant que leurs rapports caractéristiques conviennent ou disconviennent. Deux ou plusieurs corps formeront un tout, c'est-à-dire un troisième corps, s'ils composent leurs rapports respectifs dans des circonstances concrètes. Et c'est le plus haut exercice de l'imagination, le point où elle inspire l'entendement, de faire que les corps (et les âmes) se rencontrent suivant des rapports composables. D'où l'importance de la théorie spinoziste des notions communes qui est une pièce maîtresse de l'Éthique, du livre II au livre V. L'imagination matérielle soude son alliance avec l'entendement en assurant à la fois, sous l'horizon de l'Être, la composition physique des corps et la constitution politique des hommes.

Ce que Negri avait fait profondément pour Marx à propos des Grundrisse, il le fait maintenant pour Spinoza : toute une réévaluation de la place respective du Court Traité d'une part, du Traité théologico-politique d'autre part, dans l'œuvre de Spinoza. C'est en ce sens que Negri propose une évolution de Spinoza : d'une utopie progressiste à un matérialisme révolutionnaire. Negri est sans doute le premier à donner son plein sens philosophique à l'anecdote selon laquelle Spinoza s'était lui-même dessiné en Masaniello, le révolutionnaire napolitain (cf. ce que Nietzsche dit sur l'importance des « anecdotes » propres à la « pensée, dans la vie d'un penseur »).

J'ai donné des deux thèses de Negri une présentation extrêmement rudimentaire. Je ne crois pas qu'il convienne de discuter ces thèses et de leur apporter hâtivement objections ou même confirmations. Ces thèses ont le mérite évident de rendre compte de la situation exceptionnelle de Spinoza dans l'histoire de la pensée. Ces thèses sont profondément nouvelles, mais ce qu'elles nous font voir, c'est d'abord la nouveauté de Spinoza lui-même, au sens d'une « philosophie de l'avenir ». Elles montrent le rôle fondateur de la politique dans la philosophie de Spinoza. Notre première tâche devrait être d'apprécier la portée de ces thèses, et de comprendre ce que Negri a ainsi trouvé dans Spinoza, ce en quoi il est authentiquement et profondément spinoziste.

[1] A. Negri, L'anomalie sauvage, PUF, 1982

[2] Eric ALLIEZ, "Spinoza au-delà de Marx", par Eric Alliez, Critique, août-sept. 1981, n° 411-412, pp. 812-821, analyse excellemment cette antithèse.

Préface à A. Negri, L'anomalie sauvage, trad. François Matheron, P.U.F., 1982, pp.9-12.

SOURCE : site 101

"Spinoza présent" (Préface à l'Anomalie sauvage, de Negri), par Pierre Macherey

Macherey, Pierre — 2004-05-28T16:01:46Z

« Un je ne sais quoi de disproportionné et de surhumain » : c'est ainsi qu'A. Negri caractérise l'aventure théorique dans laquelle Spinoza s'est engagé ; et il restitue dans toute sa force sa virulence exceptionnelle d'événement qui, faisant irruption dans le temps, en brise l'apparente continuité et, par cette provocante démesure, nous appelle nous-mêmes à revenir au mouvement d'où elle surgit. Nous pourrions reprendre les mêmes termes pour présenter l'interprétation qu'il nous donne de cette expérience, car sa puissance sauvage bouleverse les cadres ordinaires à travers lesquels se comprend une philosophie, et non seulement celle de Spinoza : elle nous force à la relire selon une perspective renversante, et nous fait découvrir, à la place de cette doctrine que nous croyions bien connaître, rangée dans le répertoire immuable des systèmes, « une pensée vivante », qui appartient effectivement à l'histoire, à notre histoire.

Qu'est-ce que cela signifie, concevoir Spinoza comme un penseur historique ? Cela veut d'abord dire, évidemment, l'exposer dans son temps, dans cette Hollande de la seconde moitié du dix-septième siècle, elle-même en rupture avec l'ordre économique, politique et idéologique du monde féodal, en avant duquel elle invente les formes d'une société nouvelle, avec les modes de production, d'échange et de conscience qui lui correspondent : c'est dans « cet extraordinaire champ de production métaphysique » que Spinoza intervient en œuvrant lui-même des concepts et des manières de raisonner qui lui permettent de contribuer à ce processus de transformation. Mais, de ce temps en révolte contre son temps, et contre le temps, il faut lui-même qu'il s'écarte, pour se projeter vers un autre temps, qui n'est plus seulement le sien mais aussi le nôtre. Negri, parlant de la constitution politique du réel par Spinoza, qui est l'aboutissement de toute sa pensée, dit son « extraordinaire modernité » : si cette philosophie est une a philosophie de l'avenir », c'est parce qu'elle est « dans une détermination qui dépasse les limites du temps historique ». Spinoza représente son temps dans la mesure où il excède les limites d'une simple actualité : c'est ce qui lui permet d'exister, pour nous aussi, non seulement au passé mais au présent.

Donc, il faut lire Spinoza au présent. Cela veut-il dire qu'on doit l'actualiser, c'est-à-dire le transposer dans une autre actualité, qui serait la nôtre, le récupérer pour notre temps à travers une interprétation récurrente, nécessairement réductrice ? Nullement, car cette actualité n'est pas le présent de Spinoza, qui fait que, en son temps comme dans le nôtre, il est toujours présent : or cette présence n'est pas celle d'une permanence intemporelle, mais celle d'une histoire qui, dans la mesure où elle garde un sens, poursuit irrésistiblement sa marche en avant en lui et en nous. Qu'est-ce qui est toujours présent, ou si l'on veut « éternel », dans la pensée de Spinoza ? C'est son historicité, c'est-à-dire cette puissance immanente qui l'emporte au-delà du cadre arrêté d'une actualité donnée, et d'où aussi elle tire sa productivité théorique. Spinoza n'est pas dans l'histoire, comme un point immobile sur une trajectoire qui se déroulerait en dehors de lui, mais c'est l'histoire qui continue en lui son mouvement, le projetant vers cet avenir qui est aussi son présent.

Negri nous fait découvrir Spinoza après Spinoza, passant d'une « première fondation » à une « seconde fondation ». Spinoza après Spinoza, ce n'est pas Spinoza d'après Spinoza, renvoyé à lui-même, et en quelque sorte replié sur lui-même, dans la jubilation spéculative, et spéculaire, de son identité imaginaire à soi : identité dans laquelle les commentateurs trouvent leur satisfaction et leur apaisement, par la saisie définitive d'une structure achevée, qu'ils nomment « système ». Cette structure, Negri la fait imploser en affirmant la « démesure » de l'œuvre de Spinoza, qui déborde le cadre strict dans lequel on cherche à la ramener. Car une philosophie c'est toute une histoire, avec laquelle on n'a pas fini de compter, et qu'on ne se lasse pas de raconter, s'il s'agit d'une pensée vivante, dont le processus ne cesse de s'accomplir à travers les limites qui le constituent puisque son existence même les remet en question.

L'interprétation que Negri nous propose de la philosophie spinoziste est bouleversante parce qu'elle en révèle la processivité, qui dans son ordre propre la met en mouvement et la déplace. Or cette processivité est immanente, elle correspond à « la maturation interne de la pensée de Spinoza » : elle ne résulte pas de la pression des circonstances extérieures, d'une histoire objective et indépendante qui en infléchirait l'orientation, mais elle est la conséquence d'une « crise », que la philosophie partage avec son temps, vis-à-vis de laquelle elle développe son propre projet et constitue elle-même son objet. Ainsi « la démesure ne vient pas tant de la (relative) disproportion entre ce projet et une période de crise, que de la forme absolue d'organisation imprimée par la conscience de la crise au projet de la surmonter » : sa dimension politique, la métaphysique spinoziste ne la reçoit pas d'un coup de force arbitraire, mais de cette violence qu'elle se fait à elle-même, qui la contraint à reconstruire tout son édifice. Dans un des chapitres les plus extraordinaires de son livre, Negri lit le Traité théologico-politique, non après l'Éthique ou à côté d'elle, mais dans l'Éthique, c'est-à-dire dans l'intervalle que creuse en elle la « disproportion » de son raisonnement et de ses concepts : il montre ainsi comment la théorie politique joue le rôle d'un opérateur métaphysique, puisqu'elle est à la fois le symptôme et l'agent de sa transformation. « Mesure et démesure de l'exigence spinoziste : la théorie politique absorbe et projette cette anomalie dans la pensée métaphysique. La métaphysique, postée aux premières lignes de la lutte politique, englobe la proportion disproportionnée, la mesure démesurée propre à l'ensemble de l'œuvre de Spinoza ». Si la philosophie de Spinoza n'est pas seulement de l'ordre de la théorie, mais aussi de la pratique, c'est dans la mesure où, se disjoignant d'elle-même, elle découvre dans son système l'urgente nécessité de le transgresser. Cette maturation interne n'est pas un développement continu : comme nous l'avons dit, elle procède d'une « crise », crise d'un temps qui est aussi crise de la pensée, et provoque en elle ce décalage interne qui est à la fois coupure théorique et fracture pratique. « Le temps historique se coupe du temps réel de la philosophie. La démesure, rendue consciente d'elle-même par la crise, réorganise les termes de son projet. Et elle se définit comme telle, justement, par différence, par coupure ». En prenant distance par rapport à son temps et à lui-même, en procédant à « une refondation métaphysique de son système », qui le conduit à « mettre en crise le processus de production des choses à partir des essences », et ainsi donne lieu à son nouveau projet constitutif, Spinoza opère « un saut logique d'une incalculable portée ». Si sa pensée est efficace et vraie, donc toujours présente, c'est parce qu'elle est animée par une telle volonté de rompre.

En se redoublant de cette scission, la philosophie fait retour sur elle-même, non point pour se refermer sur la certitude réconciliée de son système, mais pour s'ouvrir à la tension et au risque de son projet. Lorsqu'au niveau de la « seconde fondation », dans les passages du livre V de l'Éthique consacrés à la connaissance du troisième genre, Negri retrouve les éléments de la « première fondation », dont s'étayaient les livres I et II, il interprète cette répétition, en un sens très proche de celui que lui donnerait la technique analytique, comme « un incident à fonction cathartique ». « Nous assistons à la reproduction de la césure théorique de la pensée de Spinoza, simulée pour être sublimée », « comme pour inscrire définitivement une différence au cœur de la continuité d'une expérience », dans une sorte de « drame didactique ». En affrontant une telle épreuve, la philosophie atteint le réel, conquiert une réalité : elle s'effectue à travers ce mouvement qui l'extériorise en elle-même, non dans une perspective hégélienne de résolution, mais jusqu'à la manifestation de cet écart insurmontable qui donne lieu à l'histoire pour qu'elle s'y avère.

C'est à la production d'une telle vérité que tend toute la pensée de Spinoza, qui n'est pas seulement pour Negri pensée théorique du conatus, dont la notion est formulée au moment même où la doctrine entre en crise, dans le livre III de l'Éthique, mais aussi pratique vécue du conatus, en tant que celui-ci exprime le déséquilibre dynamique d'un état momentané qui se projette vers un avenir nécessaire. « Rien à voir avec une essence finalisée : le conatus au contraire est lui-même acte, donné, émergence consciente de l'existant non finalisé ». « L'existence pose l'essence, de manière dynamique et constitutive ; la présence pose donc la tendance : la philosophie, déséquilibrée, penche vers l'avenir ». Au moment même où elle forge l'idée du déséquilibre, la philosophie de Spinoza se lance dans la brèche qui est ainsi percée, et bascule vers ce présent qui outrepasse sa simple actualité. Cette coïncidence, remarquons-le, fait problème : soudant étroitement la doctrine à elle-même, dans la fusion d'une théorie et d'une pratique, à laquelle nous ne pouvons plus que nous identifier, ne rappelle-t-elle pas l'illusion d'une téléologie immanente du vrai, garante de son sens et de son unité ? Ceci est la question que nous pourrions nous-mêmes poser à Negri.

Mais, avant de chercher une réponse à cette question, laissons-nous d'abord envahir par la tension irrésistible d'une lecture dévastatrice, qui pousse le discours de Spinoza jusqu'à l'extrême limite de ce qu'il peut, « comme si, après une longue accumulation de forces, un orage terrifiant était sur le point d'éclater ». Écoutons l'orage.

Préface à A. Negri, L'anomalie sauvage, trad. François Matheron, P.U.F., 1982, pp.13-16.

SOURCE : site 101

"Les lois de l'obéissance : sur la théorie spinoziste des transferts de droits", par Christian Lazzeri

Lazzeri, Christian — 2004-05-10T14:33:24Z

Qu'est-ce que transférer un droit ? Qu'est-ce que placer le pouvoir dont on dispose - ou une partie de celui-ci - sous la dépendance d'autrui qui acquiert ainsi la capacité d'en assumer la direction ? A cette question, qu'elle demeure confinée dans la sphère des rapports interindividuels ou qu'elle s'étende à la constitution d'un corps politique, il a été souvent répondu par la distinction de l'obéissance de droit et de la soumission de fait : la première relevant d'un ordre normatif dont le concept d'obligation juridique est le centre, la seconde, réduite à un ensemble de dépendances factuelles dont la contingence et l'instabilité constituent les caractéristiques principales.

La force et l'originalité de la théorie politique spinoziste consistent à refuser cette alternative en chacun de ses termes et à lui substituer une analyse des différents types de transferts de droit et de leurs transformations réglées à partir de la conjonction entre la théorie des passions développée au livre III de l'Éthique et une définition du droit qui le réduit purement et simplement à la puissance. Cette théorie dont la valeur et la portée demeurent intactes peut être exposée en trois temps : le premier est consacré à l'analyse du concept spinoziste de droit, le second examine les questions liées aux conditions du transfert de droit, le troisième en fournit une définition et analyse ses différentes formes en rapport avec la théorie des passions.

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* *

Au début du chapitre II du Traité politique, Spinoza définit le concept du droit de façon démonstrative au moyen de sept propositions explicitement référées au Traité théologico-politique et à l'Éthique :

1/ L'existence et la persévérance dans l'être des choses naturelles ne sont pas comprises dans leur essence et ne peuvent, en conséquence, s'en déduire. Or, toute chose qui existe et agit est nécessairement déterminée à le faire par sa puissance [1] ; donc
2/ La puissance par laquelle les choses naturelles sont nécessairement déterminées à exister et à agir est la puissance même de Dieu [2]. L'effort (conatus) par lequel chaque chose persévère dans son être exprime donc directement la puissance de Dieu [3].
3/ Le droit de Dieu s'identifie à sa puissance en tant qu'on la considère comme absolument libre dès lors qu'il produit tout ce qu'il peut selon la nécessité intérieure du déploiement de son essence sans que rien d'extérieur ne le contraigne à agir [4].
4/ Selon la proposition 2/ la puissance de Dieu s'exprime dans le conatus de toute chose naturelle ; or, sa puissance s'étend à la totalité des choses naturelles, donc il possède un droit sur toute choses [5].
5/ Il en résulte que chaque chose naturelle tient de la puissance de Dieu autant de droit qu'elle a elle-même de puissance pour exister et pour agir, « car la puissance de chaque chose naturelle par laquelle elle existe et agit n'est rien d'autre que la puissance de Dieu » [6].

Dans le Traité théologico-politique, Spinoza avait formulé, dès le début du chapitre XVI, une définition du droit naturel identifié aux règles (lois naturelles) suivant lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé à exister et à agir d'une certaine manière [7]. Cette définition était développée et expliquée par l'identification du droit de Dieu à sa puissance étendue à toute chose [8] et par l'identification directe, cette fois-ci, de la puissance de la nature à la puissance même de Dieu [9], d'où il découle que la nature étend son droit souverain aussi loin que sa puissance [10]. Mais comme la nature universelle se réduit à l'ensemble des individus naturels, il en résulte que chaque individu naturel étend son droit à tout ce à quoi s'étend sa puissance [11]. Suivait alors la définition du contenu du terme « loi », pris dans son universalité. Il désigne la loi suprême de la nature qui est que chaque chose s'efforce de persévérer dans son état (Spinoza n'a pas encore construit le concept de conatus) autant qu'il est en elle, sans tenir compte des autres choses, mais seulement d'elle-même [12]. Or, le chapitre IV du TTP définit une loi de nature comme la règle de production des conséquences de la définition d'un objet ou des effets d'une nature [13] et cette loi est nécessaire (d'une « nécessité de nature ») [14], parce que les conséquences ou les effets suivent nécessairement de la définition ou de la nature posée. D'autre part, les lois de la nature sont universelles, puisque toutes choses sont déterminées en vertu de ces lois à exister et à agir d'une certaine manière bien déterminée [15]. Ainsi, selon la définition de la « loi suprême de la nature », chacun s'efforce nécessairement de persévérer dans son état, en ne tenant compte que de soi-même et il ne peut faire autrement, c'est-à-dire que sa puissance (ou son droit) n'est autre que sa puissance (ou son droit) d'exister et d'agir, en tant qu'il y est nécessairement déterminé par les lois de sa nature.

Dans le Traité politique, Spinoza ne part pas de la définition du droit naturel qui ouvre le chapitre XVI du TTP, mais il y aboutit car de ce qu'on vient juste d'établir, et de 4 / et 5 /, il découle en effet :

6/ Que le droit ou la puissance de la nature n'est autre que « la production réglée de toute chose » [16] ou les règles (« les lois mêmes de la nature ») [17] par quoi elles sont déterminées à exister et à agir.
7/ Et comme la nature est composée d'individus, le droit de chaque individu s'étend aussi loin que la puissance d'exister et d'agir en tant qu'il y est déterminé par les « lois de sa propre nature » [18].

Le § 5 du chapitre II du TP, comme les chapitres IV et XVI du TTP nous apprennent ce que l'on doit exactement entendre par « lois de la nature », lorsque l'on applique le contenu de la proposition 7/ à l'individu humain. On a vu que le chapitre IV du TTP définit une loi de nature comme la règle de production nécessaire des conséquences de la définition d'un objet ou des effets d'une nature, mais cette définition enveloppe deux cas :

1/ Lorsque, de la nature d'un être, il découle un effet ou une série d'effets, dès lors que celle-ci est affectée par une cause extérieure selon un rapport nécessaire et constant, on a affaire à une loi de la nature. C'est ainsi que la loi de contiguïté des images par laquelle, lorsqu'un homme est affecté simultanément par deux objets, le souvenir de l'un rappelle le souvenir de l'autre est une loi de la nature humaine [19]en tant qu'elle est affectée par des causes externes. Il en va de même des affections (affectus) humaines qui résultent de l'augmentation ou de la diminution de la puissance de l'âme selon ses lois propres sous l'effet de causes extérieures qui agissent selon un strict déterminisme [20].
2/ Lorsqu'un homme est déterminé à conserver son être par la production d'idées adéquates qui l'auto-affectent positivement et augmentent sa puissance de penser et d'agir, on peut dire qu'agissant selon la raison pour réaliser son utile propre, il agit par vertu ou par les lois de sa nature propre [21] (ex legibus suae naturae) puisque rien d'extérieur ne le contraint ou ne le détermine à produire de tels effets.

Or le contenu de la proposition 7/ ne porte-t-il pas à conclure, lorsqu'on l'applique aux hommes, que le droit de chacun s'étend aussi loin que sa puissance d'exister et d'agir selon les lois de la raison pour persévérer dans son être ? En conséquence, le droit naturel individuel dépendrait de l'aptitude des individus à vivre selon de telles lois dans la recherche de l'utile propre et seuls les sages disposeraient pleinement d'un tel droit. Et sans doute, ceux qui agissent selon les lois de la raison satisfont-ils pleinement à la définition de celui-ci, mais il n'en résulte pas, à l'inverse, que les ignorants en soient exclus. Toutes leurs actions, en effet, s'expliquent par leur conatus, mais en ce que celui-ci est principalement modifié par des causes extérieures qui déterminent son orientation et sa puissance. Or, comme celui du sage, le conatus de l'ignorant exprime la puissance de la nature. Et de l'essence de celle-ci, considérée comme un individu, découle nécessairement une infinité de lois qui règlent les rapports de toutes les choses naturelles. Donc la puissance de la nature s'exprime dans la production réglée de toute chose y compris la détermination du conatus de l'ignorant sous l'aspect de sa direction et de sa quantité de puissance en rapport avec tous les autres modes de la nature. Le droit de l'ignorant s'étend donc aussi loin que sa puissance d'exister et d'agir et par conséquent, le droit naturel de chaque individu ne se définit pas par la raison mais bien par « le désir et la puissance » [22]. Le concept de loi de nature enveloppe ainsi les deux acceptions qu'on vient d'établir et l'on doit, dans la proposition 7/, compléter « lois de sa propre nature » par « en tant qu'elles peuvent être modifiées par des causes extérieures nécessairement réglées », ce que fait Spinoza au § 5 du chapitre II du TP [23].

En introduisant le concept de loi de nature dans la définition du droit, Spinoza établit ainsi que le droit naturel de tout individu, loin de demeurer identique, subit des variations produites et déterminées par les lois naturelles à l'échelle de la nature entière. Chaque individu s'efforce à tout moment de faire tout ce qui est en son pouvoir pour persévérer dans son être,

mais selon que les causes extérieures qui agissent sur lui favorisent ou entravent cette puissance, celle-ci augmente ou diminue [24] et en conséquence le droit de l'individu varie selon que les rencontres qu'il fait lui sont ou non favorables. Or les causes extérieures défavorables peuvent modifier le conatus individuel au point que ce désir de persévérer dans l'être se transforme en son contraire [25] ; mais, même dans une situation de ce genre où la puissance individuelle est à son degré le plus bas, l'individu n'en continue pas moins à faire nécessairement tout ce qu'il peut et il en a le droit. Ainsi, rien de ce que nous pouvons faire ne peut être tenu pour illégitime parce que nous le faisons en fonction des lois naturelles. Quelles conséquences découlent d'une telle définition ?

a) L'identification spinoziste du droit à la puissance élimine toute possibilité de penser le droit au-delà ou indépendamment de la puissance qu'on possède effectivement comme le faisaient encore ses prédécesseurs immédiats, Grotius et Hobbes [26]. Ce dernier, au chapitre XIV du Léviathan, avait défini le droit naturel : « La liberté qu'a chacun d'user comme il le veut de son pouvoir propre pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie et en conséquence de faire tout ce qu'il considérera selon son jugement et sa raison propres comme le moyen le mieux adapté à cette fin » [27]. Quels que soient les obstacles qui peuvent empêcher chacun d'utiliser ses pouvoirs naturels ou instrumentaux, la liberté de vouloir utiliser ces pouvoirs demeure [28]. Distincte de la puissance factuelle de chacun, elle lui permet de disposer d'un droit sur toute chose, indépendamment de ses capacités réelles et échappe ainsi aux catégories de la physique du De Corpore, qui étudie justement les conditions effectives sous lesquelles un corps exerce sa puissance ou en est empêché [29]. Le droit naturel hobbésien n'a aucun fondement dans sa physique. En identifiant le droit à la puissance, Spinoza simplifie radicalement la position de Hobbes : nul, en effet, n'a plus de droit qu'il n'a de puissance factuelle, le droit se superpose exactement au fait ; tout ce que nous faisons, nous avons le droit de le faire, mais cette superposition, parce que notre puissance d'exister et d'agir est nécessairement déterminée, implique que tout ce que nous ne faisons pas, nous n'avons pas le droit de le faire : soit parce que nous ne le voulons pas et nous y sommes déterminés par les lois de la nature, soit parce que, bien que nous le voulions, nous ne le pouvons pas du fait que des causes extérieures dont la puissance surpasse la nôtre nous en empêchent, toujours selon les lois de la nature. Et elles ont autant le droit de le faire que nous en sommes dépourvus. Nul n'a donc de droit sur ce qu'il ne peut faire ou, en d'autres termes, n'est interdit que ce qu'on ne peut réaliser [30]. C'est ainsi, par exemple, qu'un souverain peut contraindre ses sujets à faire ou ne pas faire une action donnée. Comme il a plus de puissance que chacun d'eux pris séparément, ils n'auront pas le droit de faire cette action, mais ils peuvent, en retour, le haïr et ils en auront autant le droit qu'il est dépourvu de la puissance d'empêcher directement cette affection [31]. Et si, en conséquence de cette affection, les sujets décident collectivement de ne plus obéir au souverain, dès lors qu'ils ont plus de puissance que lui ils en auront le droit.

Si, cependant, on disposait antérieurement d'un droit sur une chose, il n'est pas exclu que, n'en disposant plus, on puisse continuer à penser qu'il existe encore. Puisque l'on désire toujours posséder la chose, ce désir s'étend au-delà de ce que l'on peut et risque d'engendrer l'illusion que ; le droit sur la chose ne dépend plus de cette puissance, mais du pouvoir en général qu'on aurait de la posséder si rien ne s'y opposait. Mais ce droit, évidemment, « est plus imaginaire que réel puisqu'on n'a aucune façon sûre de le faire prévaloir » [32]. Telle est, sans doute, pour Spinoza, l'illusion qui sous-tend la conception hobbésienne du droit.

b) La loi naturelle qui détermine les variations et les limites du droit est strictement immanente à la production des effets qui en découlent ; elle ne peut donc apparaître, à la manière de Hobbes, comme un « théorème » [33], une « règle générale découverte par la raison (...) qui interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie » [34]. La définition hobbésienne du droit naturel exclut en effet de la sphère du droit toute utilisation de moyens qui ne se ferait pas en vue de la conservation de soi, quand bien même on aurait la liberté physique d'y recourir. Mais le jugement étant lui-même un moyen, il est exclu que nous l'utilisions pour décider qu'une action manifestement contraire à notre conservation puisse être faite en vue de cette fin : cela est impossible, nous n'en avons donc pas la liberté et par conséquent pas le droit [35]. Cette limitation de notre liberté de choisir n'importe quel moyen pour notre conservation et qui découle de la définition même du droit, c'est très précisément l'obligation que nous fait la loi naturelle de faire ce qui préserve notre vie et de nous abstenir du contraire. Sans doute, cette loi est-elle conditionnelle, au moins pour ce qui relève de notre comportement envers les autres : elle ne peut nous obliger à recourir à tel moyen ou nous l'interdire que dans la mesure où cette action ou cette abstention d'action ne constituent pas un danger pour notre conservation. Or il existe au moins une situation dans laquelle, si aucune garantie ne nous est donnée concernant le comportement d'autrui, nous ne pouvons faire inconditionnellement ce que prescrit la loi naturelle à son égard : cette situation est l'état de nature. La guerre universelle qui y prévaut ne peut être considérée par nous comme le meilleur moyen de préserver notre vie. C'est pourquoi la première loi naturelle nous oblige à rechercher la paix en renonçant à notre droit sur toute chose [36]. Mais rien ne nous assure réellement qu'il en ira de même pour autrui sur ce dernier point, même s'il le déclare expressément. C'est pourquoi cette loi ne nous oblige que lorsque nous jugeons les garanties offertes par autrui comme suffisantes, ce dont personne d'extérieur à nous ne peut juger à notre place [37]. En ce sens, nul dans l'état de nature n'est obligé d'appliquer les lois naturelles au « for externe » [38]. Mais elles n'en obligent pas moins au for interne [39]. Chacun est tenu par elles de désirer qu'elles prennent effet lorsque les conditions de leur application sont réunies ou de s'efforcer seulement de faire en sorte qu'elles le soient [40]. Mais ces conditions, c'est nous qui jugerons de la possibilité de leur réalisation et tant qu'elles ne seront pas considérées comme possibles, nous pourrons continuer d'employer tous les moyens jugés nécessaires à notre conservation.

La définition spinoziste de la loi de nature qui admet, comme celle de Hobbes, qu'elle détermine l'extension du droit, identifie cependant son obligation à la nécessité qui régit les variations de la puissance à laquelle elle est immanente. Réglant aussi bien la puissance du sage que celle de l'ignorant, elle ne se confond plus avec un pouvoir normatif de la raison, bien qu'elle puisse être rationnellement comprise. Nous ne sommes donc pas obligés en permanence de calculer les moyens légitimes de notre conservation, mais seulement de faire ce que nous faisons, quoique nous fassions, au moment même où nous le faisons, parce que nous y sommes déterminés. Le concept d'obligation « au for interne » de Hobbes ne signifie plus rien pour Spinoza : si nous étions toujours obligés en conscience par la première loi naturelle de Hobbes, nous nous efforcerions toujours de faire ce qu'elle prescrit, mais nous ne pourrions désirer nous en abstenir au for externe à tel ou tel moment parce que nous l'aurions jugé opportun : c'est seulement la puissance de causes extérieures qui nous en empêcherait. Pour admettre à la fois et que cette loi continue à nous obliger et que nous désirons nous abstenir de l'appliquer dans telle ou telle circonstance, il faudrait admettre que nous sommes déterminés au même moment à faire deux choses incompatibles : mais en toute rigueur, nous ne serions obligés à rien puisque nous serions purement et simplement paralysés [41] !

Une fois obtenues les définitions du droit et de la loi naturels, il devient possible de définir ce qu'est un transfert de droit. Mais pour préciser la position de Spinoza recourons une dernière fois à celle de Hobbes, ce qui conduit à soulever plusieurs questions.

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La position de Hobbes relative au transfert de droit est en parfait accord avec sa définition du droit ou de la loi naturelle. Les chapitres X-XIII du Léviathan établissent le fondement anthropologique du désir de puissance : ils déduisent les raisons que nous pouvons avoir de désirer acquérir du pouvoir sur le plus grand nombre d'individus possible afin d'utiliser le leur pour nos propres fins. La définition du droit du chapitre XIV établit, dans un premier temps, que nous avons le droit à une telle domination. Mais en précisant que ce droit n'est tel que s'il a pour conséquence effective notre conservation, cette même définition nous impose, dans un second temps, de ne pas utiliser nos pouvoirs pour une fin contraire à celle-là. Or, comme leur utilisation dépend de notre volonté et de notre jugement, nous devons renoncer à la liberté de disposer du pouvoir d'être seuls juges des moyens de conserver notre vie, car nous pourrions choisir des moyens opposés en croyant qu'ils y conduisent (la loi naturelle, c'est justement le choix objectif des moyens). Et puisqu'une telle liberté d'utilisation définit le droit naturel, cette renonciation équivaut à un abandon de droit : non pas celui de nous conserver, car c'est physiquement et juridiquement impossible (par définition), mais celui de choisir à volonté les moyens d'une telle fin.

Cet abandon de droit, c'est très exactement, pour Hobbes, la définition du transfert de droit qui se révèle ainsi purement négative. En effet, disposer d'un droit sur une chose ou sur une action consiste à pouvoir s'opposer au pouvoir d'autrui de faire cette action ou de posséder cette chose selon sa volonté. Que fait-on exactement lorsque l'on renonce à un tel droit ? On se défait de la liberté d'empêcher autrui de profiter de son propre droit ou, ce qui revient au même, on s'oblige à ne plus s'opposer à l'utilisation par autrui de ce droit [42]. Cependant, comme dans l'état de nature, chacun dispose d'un droit sur toute chose, abandonner notre droit ne confère à autrui rien de plus que ce dont il disposait déjà [43]. Simplement, comme on vient de l'indiquer, nous éliminons un obstacle à la réalisation effective de son droit [44]. Ainsi, abandonner un droit revient nécessairement à l'aliéner à autrui.

Hobbes distingue deux sortes d'abandon de droit : une renonciation pure et simple qui consiste à abandonner ce (ou ces) droit d'opposition à l'égard du droit de tous, puisque nul bénéficiaire particulier de cet abandon n'est désigné. Il suffit simplement de le signifier « par un ou plusieurs signes suffisants et volontaires » [45], paroles ou actes. D'autre part, on peut abandonner un droit en le transmettant à une ou plusieurs personnes déterminées au moyen des mêmes signes non équivoques que précédemment. Et s'il se fait que deux (ou plusieurs) individus renoncent à leur droit les uns envers les autres, on aura affaire à une transmission mutuelle de droit ou contrat [46].

Deux questions ne peuvent manquer de se poser dans le cadre de ce transfert mutuel :

1/ Qu'est-il permis exactement (ou ce qui revient au même qu'est-il interdit) de transférer dans le cadre de ce contrat ? Et dans quelles conditions sommes-nous tenus de transférer un droit ? Telle est la question de l'obligation contractuelle.
2/ Une fois ce transfert réalisé, pourrions-nous vouloir utiliser à nouveau ce à quoi nous avons renoncé, autrement dit, si elle existe, sur quoi se fonde l'obligation du respect des pactes ?

Pour ce qui relève de la première question, nous connaissons déjà la réponse de Hobbes : renoncer à notre droit sur tout n'est pas renoncer à tout droit. Lorsque l'on renonce à un ou plusieurs droits que ce soit au bénéfice de tous ou d'un co-contractant, c'est toujours en vue d'obtenir un bien relatif à notre préservation [47].

Il est donc inconcevable, tant au plan juridique qu'anthropologique, que la conséquence de cet abandon de droit soit précisément la destruction de notre être. Aussi est-il impossible à quiconque d'aliéner à quiconque le droit de résister à toute action dont le but ou l'effet serait une menace pour sa propre vie : le contrat, dans ce cas, serait tenu pour juridiquement nul. Même si nous autorisons explicitement autrui à nous punir en cas de dérogation de notre part aux clauses du contrat, encore ne lui avons-nous pas aliéné le droit de nous défendre. Il est donc tout aussi fondé, dans un tel cas, à vouloir nous détruire que nous le sommes à lui résister [48].

Qu'en est-il maintenant de l'obligation contractuelle, lorsque le contrat prend la forme d'un pacte ou d'une convention définie par l'exécution différée d'au moins l'un des partenaires [49] ? Hobbes la fonde à partir de l'analyse de la notion de mérite. Lorsque deux co-contractants veulent effectuer un transfert de droit, aucun d'entre eux n'est obligé à transférer quoi que ce soit à l'autre : ils ont simplement l'intention de le faire et ne s'engagent à abandonner leur droit que si l'abandon est réciproque. Si l'un d'entre eux transfère son droit à l'autre et que ce transfert s'accompagne d'une exécution, celui qui s'exécute réalise pleinement les conditions auxquelles doit s'effectuer un transfert : en effet, celui qui reçoit ne peut refuser de transférer son droit à son tour, du fait qu'il a précisément lié son propre transfert à la réalisation de celui de l'autre. Compte tenu de cette condition de réciprocité qui précise initialement le mode de validation du transfert, quiconque s'est exécuté le premier obtient le droit d'exiger qu'autrui renonce à son propre droit, puisque, sans cela, il n'aurait pas transféré. Telle est la définition du mérite : le droit d'exiger le transfert du droit d'autrui, dès lors qu'on a rempli les conditions auxquelles ce transfert devait se réaliser [50]. Pour le dire autrement, celui qui transfère son droit et s'exécute le premier obtient qu'autrui s'empêche de l'empêcher d'utiliser le droit qui lui est dû et ce non-empêchement c'est l'exécution de ce à quoi le second contractant s'est engagé. Par là, chacun des deux contractants perd le droit qui était l'objet du transfert et son obligation de transférer se trouve établie, même à l'égard d'un brigand qui, en échange de la vie qu'il nous laisse, requiert que nous lui aliénions une partie de nos pouvoirs : en effet, dès lors qu'il exécute ce qu'il avait déclaré, il acquiert le droit d'exiger de nous que nous ne l'empêchions pas d'utiliser les pouvoirs que nous avons déclaré lui aliéner [51].

Une fois définie l'obligation contractuelle proprement dite, sommes-nous tenus du respect des conventions instituées ? La réponse se déduit des deux premières lois naturelles déjà établies par Hobbes : si, pour obtenir la paix (première loi naturelle), on doit se dessaisir de son droit sur toute chose et conclure des conventions avec autrui (seconde loi naturelle), on est donc tenu de s'acquitter de ses conventions une fois qu'elles sont passées, ce qui est la troisième loi naturelle [52] ; s'il n'en était pas ainsi, on s'opposerait aux deux premières lois après avoir fait ce que justement elles nous obligeaient de faire, ce qui reviendrait tout à la fois à reconnaître qu'elles nous obligent et qu'elles ne nous obligent pas !

Cependant, il n'en demeure pas moins vrai que, dans l'état de nature, hormis ces contrats à exécution mutuelle immédiate et ceux conclu sous l'effet de la crainte et qui constituent pour Hobbes le modèle des républiques d'acquisition [53], il est peu probable qu'aucun des partenaires d'un contrat à exécution différée accepte jamais de s'exécuter le premier. Il peut, selon son jugement propre, considérer qu'il n'existe aucune garantie qu'autrui exécutera l'action qui découle des termes mêmes de la déclaration du transfert de droit, une fois qu'il se sera lui-même exécuté [54]. C'est seulement dans le cadre de la configuration juridique du contrat constituant la puissance souveraine que celui-ci obtiendra non point sa valeur juridique (il en dispose déjà), mais son application réelle.

Pour Hobbes, la première loi naturelle qui définit le moyen de conserver notre vie - faire la paix - et nous oblige à y recourir, comme les autres lois naturelles qui en découlent sont produites par la raison.

Mais il affirme aussi, en parfait accord avec sa théorie des passions, que la crainte nous détermine à rechercher la paix [55]. Cette passion ne rend cependant nullement superflu le recours à la raison ; elle nous conduit simplement jusqu'au point où la réflexion découvre dans l'analyse des concepts de droit et de loi naturels que nous étions obligés de vouloir la paix et d'en mettre en oeuvre les moyens juridiques, indépendamment de la situation de fait que représente notre comportement dominé par la crainte. Orientée, quant à ses effets, dans la même direction que la raison, elle n'est que l'adjuvant de celle-ci qui tient le râle fondamental.

Dans la société civile, la crainte inspirée par les moyens de coercition dont dispose le détenteur du pouvoir souverain a pour objet l'application des lois civiles promulguées, que celles-ci spécifient ou non les lois naturelles. Bref, la crainte a bien pour objet l'obéissance des sujets, mais les pouvoirs du souverain, ce sont eux qui les lui ont conférés en s'obligeant par contrat à ne pas faire obstacle à l'exercice de ses pouvoirs [56]. Tout se passe comme si les sujets avaient eu suffisamment de raison pour s'apercevoir qu'ils n'auraient pas toujours suffisamment de raison pour obéir au souverain afin d'assurer leur conservation. Ils se sont donc obligés par avance à ne pas lui refuser les moyens de se faire punir si, à tel moment, ils refusent d'obéir : la contrainte factuelle de la crainte est donc la conséquence d'un pouvoir de droit du souverain et d'une soumission de droit préalable et rationnellement fondée de la part des sujets. La passion de crainte est, dans ce cas, certainement plus qu'un adjuvant de la raison, mais elle est sous la dépendance d'une situation juridique rationnellement construite.

En un sens, Spinoza est parfaitement d'accord avec Hobbes sur le premier point ; ce sont bien les lois de nature qui nous déterminent à ne plus agir selon notre seul appétit [57] et cela sous une double modalité d'une part, les lois naturelles règlent la production des affections et dans un état où aucune puissance collective n'oriente les désirs particuliers vers une conservation collective, chaque individu vit sous la domination permanente des affects de crainte [58]. Or, « il n'est personne qui ne tâche en conséquence d'y échapper autant qu'il est en lui » [59]. D'autre part, agir selon la raison pour réaliser notre utile propre, c'est aussi être déterminé par les lois de (notre seule) nature. Or la raison nous conduit précisément à vouloir échapper à une situation essentiellement définie par la négation de cet utile propre. Ainsi, selon le TTP, nous sommes déterminés à la fois par la raison et les passions [60] à désirer la paix pour nous conserver. Mais quant au second point la primauté cette fois-ci est du côté des passions que la raison ne fait que seconder. En effet :

1/ Toutes deux déterminent chaque individu à désirer la paix ;
2/ La raison déduit le moyen par lequel celle-ci peut être obtenue : conclusion d'un pacte selon lequel chacun accepte que son droit propre soit déterminé non par son désir et son jugement propre, mais par la volonté de la puissance collective justement constituée par cette décision de chacun. Cette puissance est déterminée à exister aussi longtemps que chacun dirige sa conduite selon la seule injonction de la raison et refrène ses affections dont la conséquence est conflictuelle [61], c'est-à-dire aussi longtemps qu'il maintient ce pacte ;
3/ D'où la question de la garantie de celui-ci une fois conclu.

Au regard du rôle de la raison dans les deux premiers moments, c'est à elle que devrait revenir comme chez Hobbes la tâche d'énoncer les raisons pour lesquelles il faut respecter le pacte conclu et qui détermineraient chacun à le faire. Encore faut-il ne pas désirer seulement s'engager à vivre selon les injonctions de la raison mais y vivre réellement pour produire les idées adéquates capables de déterminer notre comportement. Or, lorsqu'on a conclu un pacte, si des affections passives font croire à tort ou à raison qu'il en résultera un désavantage, on sera obligé non de le respecter, mais justement de ne pas le respecter et si on en a la puissance, on en aura le droit [62]. Là où Hobbes aurait soutenu que quel que soit notre comportement de fait nous demeurons quand même obligés par la raison, Spinoza soutient que nous ne sommes obligés à penser et agir de telle ou telle manière que par des causes internes ou externes qui nous déterminent nécessairement et aussi longtemps qu'elles nous déterminent à cela. Pour Hobbes, la raison nous enjoint de ne pas conclure de pacte si nous avons des raisons de penser qu'une exécution différée risque de nous nuire, mais nous devons les respecter une fois qu'autrui s'est exécuté, même dans l'état de nature. Pour Spinoza à l'inverse, la raison peut bien nous faire voir la nécessité de conclure des pactes, mais si les affections passives produites par des causes extérieures nous déterminent avec une puissance supérieure à agir contrairement à la raison, nous serons conduits à rompre les pactes conclus [63]. Or, dans l'état de nature, c'est bien cette situation qui prévaut. Les passions qui sont cause et conséquence du conflit interindividuel font obstacle à la production d'idées adéquates par la raison [64] qui n'en possède ainsi qu'un petit nombre, lequel ne pourra se développer que dans le cadre de la société [65]. Certes, les affections passives n'auront pas disparu une fois celle-ci constituée et si ses institutions sont bien agencées, elles utiliseront ces affections pour leur bon fonctionnement. Mais il en résulte cette fois que, réglées dans le sens de la coopération et de la sécurité collective, les passions apparaîtront comme les conditions de développement de la raison.

Cette domination des premières sur la seconde dans l'état de nature établit du même coup que l'intervention de la raison dans les deux premiers moments de la genèse de la société n'est pas celle d'une puissance déterminante qui conduirait les individus à la paix - elle aurait dû les conduire aussi au respect effectif des pactes. Simplement, les quelques idées adéquates de la raison pour sortir de l'état de nature, loin de s'opposer à la crainte de la mort et au désir de paix, vont exactement dans le même sens [66]. Cette convergence semble au minimum les placer sur le même plan, mais leur opposition révèle que la puissance des passions est dominante.

Si Spinoza éprouve le besoin de faire intervenir si peu que ce soit la raison dans ces deux premiers moments, c'est qu'à l'époque du TTP il ne dispose pas des moyens conceptuels qui lui permettraient d'expliquer la genèse de la société indépendamment du recours au pacte social [67] et que ce dernier ne peut être. conçu dans sa forme et son contenu que par la raison. Celle-ci n'apparaît donc que comme le moyen de concevoir le contrat et non comme la puissance qui nous oblige réellement à le désirer et à le respecter une fois conclu. C'est ce qui explique qu'à côté du pacte proprement dit, Spinoza admette un transfert de droit fondé sur la pure coercition [68].

Cette primauté des passions sur la raison dans la genèse de la société, déjà présente dans le TTP, sera pleinement affirmée dans le TP où toute référence au rôle de la raison quant à l'obligation qu'elle nous ferait de désirer la paix, de concevoir les moyens juridiques de la mettre en œuvre et d'en assurer la conservation a disparu [69].

On peut donc conclure que si Spinoza est en accord avec Hobbes lorsqu'il admet lui aussi que ce sont les lois naturelles qui nous obligent à vouloir dépasser la situation de l'état de nature et à désirer la paix, c'est au prix d'une modification du concept de loi naturelle. Celle-ci n'apparaît plus comme un produit de la raison qui, indépendamment de toute situation de fait, nous oblige en conscience à tel ou tel type d'actions. La loi naturelle est au contraire strictement immanente à la production des effets par leurs causes et nous dirige conformément à la nature de celles-ci.

Que la puissance des causes externes soit supérieure à celle de notre seule nature dans la détermination de notre conatus et nous serons obligés d'agir selon les lois de la nature en général aussi longtemps que ces causes seront les plus puissantes. D'où, dans l'état de nature, la supériorité des passions sur la raison et l'obligation qu'elles nous font de désirer la paix.

Mais puisque la puissance collective ne peut se constituer que si chaque individu lui transfère - et quelle qu'en soit la forme - son droit, qu'est-ce que Spinoza entend exactement par transfert de droit ? Quiconque dispose du pouvoir de repousser toute violence, de faire réparer un dommage qui lui a été causé et de vivre selon son propre jugement et ses propres inclinations, conserve pleinement sa puissance et ne relève donc que de son propre droit tant du point de vue de son corps que de celui de sa volonté. Il est sui juris aussi longtemps que cette situation se maintient [70]. A contrario, on relève du droit d'autrui - on est alterius juris - lorsqu'on est en son pouvoir et aussi longtemps qu'on s'y trouve [71]. Mais qu'est-ce que relever du droit d'autrui ? C'est lui transférer le droit ou la puissance dont on dispose. Or, notre puissance, c'est notre essence actuelle en tant qu'elle s'efforce de produire tout ce qu'elle peut. Comment pourrions-nous réellement la transférer à autrui [72] ? Et si nous la lui transférions, y aurait-il comme chez Hobbes une limite à ce transfert ? Qu'est-ce donc que transférer notre puissance ? Telle est la première question à laquelle il faut répondre.

D'autre part, si le transfert de droit se réalise volontairement et si ce transfert est à exécution différée, sommes-nous tenus comme chez Hobbes de transférer un droit quelconque à celui qui nous en a déjà transféré un ? Et si ce transfert mutuel se réalise, chacun des deux parties est-elle tenue de le maintenir ? A ces deux questions correspondant à celles de l'obligation contractuelle et du respect des pactes chez Hobbes, on a déjà répondu avant même de savoir en quoi consiste un transfert de droit. Il suffit simplement de restituer le fondement de cette réponse et d'en tirer les conséquences.

Le chapitre XVI du TTP nous apprend que c'est une loi universelle de la nature que nul ne renonce à ce qu'il juge être bon sinon par espoir d'un bien plus grand ou par crainte d'un dommage plus grand, ni n'accepte un mal, sinon pour éviter un mal pire ou par espoir d'un plus grand bien [73]. Chaque individu, selon son jugement, choisira donc de deux biens le plus grand et de deux maux le moindre. C'est pourquoi chacun, dans l'état de nature, jugera qu'il vaut mieux fuir un grand mal (vivre constamment dans la crainte) pour un moindre mal (renoncer à vivre selon ses inclinations individuelles) dont il naîtra un bien (la paix obtenue et l'utile propre réalisé). Cependant, si dans le cadre d'un transfert mutuel de droit à exécution différée (un voleur nous libère si nous acceptons de lui remettre tous nos biens) [74], autrui s'est exécuté le premier (le voleur nous libère), sommes-nous tenus de nous exécuter à notre tour conformément à ce que nous avons promis ? La loi de nature nous oblige à promettre dans le premier moment (nous obtenons la liberté) et nous oblige à ne pas nous exécuter dans le second moment (nous perdrions notre fortune). Et ce qui vaut pour l'obligation contractuelle vaut de la même manière pour l'obligation de respecter les pactes conclus [75]. En conséquence, nous ne sommes obligés de transférer notre droit sur une chose ou une action et de respecter ce transfert qu'aussi longtemps que la loi naturelle nous fait juger qu'il en résulte pour nous un avantage. Ni plus ni moins. D'où une seconde question à laquelle il faut répondre : en l'absence d'une norme juridique capable d'obliger les individus, qu'est-ce qui peut garantir la stabilité des transferts de droit ? Autrement dit, qu'est-ce qui peut garantir que chacun, trouvant toujours un avantage à la cession de son droit, consentira en permanence au maintien d'une telle situation ? Et comme le transfert de droit est constitutif de la puissance collective, qu'est-ce qui garantit la stabilité et la reproduction de celle-ci ?

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Pour répondre aux deux questions posées, il suffit de reprendre deux propositions déjà établies :

a) Le droit naturel de chaque individu ne se définit pas par la raison, mais par le « désir et la puissance » [76] ;
b) Dans l'état de nature, nous sommes déterminés à transférer notre soit non par la raison mais par les passions.

D'où il suit que le transfert de droit considéré en lui-même se réduit purement et simplement au désir que nous avons de mettre notre puissance à la disposition d'autrui qui la déterminera à produire les effets selon ses inclinations et son jugement propre. Le transfert de puissance se réduit à une forme de dépendance passionnelle et ne peut être compris qu'à travers la théorie des mécanismes passionnels qui produisent les rapports interhumains. Or, c'est exactement ce qu'affirme le début du TP. Le § 5 du chapitre I place toute la théorie politique - y compris par conséquent l'étude des transferts de droit - sous les principes d'une théorie des affects développée au livre III de l'Éthique à partir de la proposition 27 qui fonde la déduction des passions proprement humaines.

Cette proposition définit et explique le mécanisme d'imitation des affections entre les individus humains. Il se déduit d'elle, en premier lieu, que nous cherchons à écarter les passions tristes d'autrui parce que nous les éprouvons nous-mêmes par imitation. Nous aidons donc autrui à s'en délivrer [77]. Aussi, il nous aimera selon la définition spinoziste de l'amour [78] ; toujours par imitation des affections, nous nous aimerons à travers lui, ce qui engendre l'affect de Gloire [79] et nous nous efforcerons de continuer à persévérer dans cette situation.

Par ailleurs, si nous aimons quelque chose et qu'autrui l'aime en nous imitant, nous l'imiterons et cela. rendra notre amour pour la chose plus constant [80] et si cette chose ne peut être partagée, il en résultera une affection d'envie [81]. Quant à nous, si nous sommes bienfaiteurs, c'est que nous avons eu la puissance de délivrer autrui de ses affections tristes ; nous pouvons donc, par cette même puissance, redoubler nos bienfaits. Et plus grande sera la joie d'autrui, plus nous nous glorifierons. Nous chercherons alors à reproduire et augmenter cette gloire, ce qui donne lieu à la définition de l'Ambition comme « désir immodéré de Gloire » [82] : nous voulons plaire à tous pour être aimés et pour faire aimer ce que nous aimons. Et si nous aimons déjà beaucoup de choses, nous voudrons que notre (nos) obligé(s) aime(nt) tout ce que nous aimons, c'est-à-dire qu'il(s) vive(nt) purement et simplement selon « (notre) propre complexion » [83].

Ainsi, faisant exactement tout ce que nous aimons, chacun fera exactement ce que nous voulons sous notre propre direction. Mais comme nous haïssons certaines choses, nous nous efforcerons aussi de les faire haïr par tous, « il suit de là que chacun, autant qu'il peut, fait effort pour que tous aiment ce qu'il aime et haïssent ce qu'il a lui-même en haine » [84]. Le rapport de pouvoir ou de domination chez Spinoza se fonde donc sur l' « assimilation » ou l'incorporation d'autrui à nous-mêmes. Et comme autrui n'est pas prêt à abandonner ses propres désirs (aimer ce qu'il hait, et haïr ce qu'il aime), il cherchera bien plutôt à nous faire abandonner les nôtres : « Nous voyons ainsi que chacun a, de nature, l'appétit de voir vivre les autres selon sa propre complexion et comme tous ont pareil appétit, on se fait ensuite obstacle l'un à l'autre et parce que tous veulent être loués ou aimés par tous, on en vient à une haine mutuelle » [85] et par conséquent à un conflit. On est donc passé de la domination par bienfait à la domination par violence. Or la seconde, bien évidemment, conduira à la première, car les dominés éprouveront des affects de tristesse et, par imitation des affections, les dominants désireront écarter ces affections, d'où des bienfaits qui engendreront à nouveau la Gloire, l'Ambition de gloire, etc. [86].

Il résulte de ces alternances de bienfait et de violence des sentiments d'espoir (de recevoir des bienfaits) et de crainte (de la coercition) eux-mêmes alternés. De ce point de vue, la spécificité de l'état de nature consiste en ce que ces sentiments seront à peu près partagés par tous, car nul ne dispose de suffisamment de puissance pour pouvoir échapper à ces rapports de pouvoir [87].

Qu'est-ce que ces mécanismes de domination passionnelle nous apprennent sur la nature des transferts de droits, leurs limites et leur stabilité ? le § 10 du TP qui succède au paragraphe dans lequel Spinoza définit les notions de sui juris et d'alterius juris fournit la réponse. Ce paragraphe distingue quatre formes de transfert :

1/ « Un homme en tient un autre en son pouvoir lorsqu'il le garde enchaîné » [88]. C'est le rapport de pouvoir le plus immédiat qui réduit la. puissance à la pure coercition et se donne lui-même pour le résultat d'un rapport de force. Fondé sur la pure contrainte physique, ce pouvoir s'exerce sur le corps d'autrui, mais non sur son esprit [89] : il cesse donc avec la fin de cette contrainte. Le modèle du dominé, dans ce cas, c'est le prisonnier.

2/ En un second sens, le pouvoir d'un homme sur un autre s'exerce « lorsqu'il lui a ôté ses armes et ses moyens de se défendre ou de s'échapper » [90]. On voit mal au premier abord la différence avec le cas précédent puisque le modèle de domination précédemment décrit correspond en tout point à celui-ci. La situation n'est cependant pas identique. La domination précédente s'identifie à une pure contrainte physique qui implique a fortiori des caractéristiques de la seconde, mais celle-ci se définit comme un pouvoir qui n'interdit au dominé que l'agression, la défense ou la fuite. On a donc affaire, dans ces limites, à une indépendance corporelle relative. Le modèle du dominé est ici l'esclave ou le serf, libres de leurs mouvements mais ne pouvant faire autrement qu'obéir sans résistance, ne pouvant s'enfuir et contraints à exécuter les tâches commandées. Comme dans le cas précédent, le maître ne dispose que d'un pouvoir sur le corps mais non sur l'esprit du dominé. Or contraindre le corps ne conduit nullement le maître à dominer les affects du dominé et à lui faire désirer faire ce qu'il fait ou se soumettre à son pouvoir. C'est précisément parce qu'il ne désire pas se soumettre à son maître qu'on ne peut parler réellement de transfert dans ce cas : il y a bien dépendance à l'égard du pouvoir d'un autre mais le pouvoir du dominé n'a pas été transféré. D'autre part, l'efficace ou la stabilité de ce type de pouvoir est singulièrement limitée. Uniquement réduit à la contrainte physique, ce pouvoir prend fin avec elle ; dès qu'on peut désobéir impunément, on le peut légitimement. A la moindre occasion favorable, ce sera la fuite ou le soulèvement.

3 / En un troisième sens, un homme en tient un autre en son pouvoir lorsqu' « il lui a inspiré de la crainte » [91]. Le rapport de domination dans ce cas n'est plus fondé sur la simple maîtrise du corps du dominé, mais sur celle de son âme puisqu'il devient possible de produire en elle un affect de crainte selon la loi de production des affections. Cette affection de crainte est une tristesse née de l'idée d'une chose future ou passée qui diminuera ou a diminué notre puissance d'agir et de penser [92]. Mais comme il existe un doute à l'égard de l'existence passée ou future de cette chose, c'est-à-dire comme il existe concurremment à l'idée de cette chose, d'autres idées de choses qui excluent celle-là, il en résulte que l'affection née de cette idée n'est pas constante. Comme c'est une tristesse, l'idée de la chose qui l'exclut, conformément à la proposition 20, III, nous rend joyeux. La crainte est donc une tristesse inconstante toujours accompagnée d'une affection d'espoir [93]. La déduction de l'espoir étant symétrique, il est donc une joie inconstante toujours accompagnée d'une affection de crainte. Plusieurs conséquences découlent de cela. En premier lieu, lorsqu'un individu produit chez un autre individu l'idée d'une chose future haïe qui surviendra s'il n'obéit pas aux commandements qui lui sont faits, il provoque ainsi la soumission du second par l'affect de tristesse qui en découle. Ce dernier cherchera donc à écarter cet affect en s'efforçant constamment de faire ou de ne pas faire ce qui tend ou non à le produire ; dans le cas présent, c'est l'obéissance qui est l'effet de cet affect [94]. Il faudra donc s'efforcer constamment d'obéir pour éviter une diminution de la puissance d'agir et ce moyen d'éviter une tristesse future produira de l'espoir. Or, si l'individu dominé se trouve déterminé par des causes extérieures à ne plus obéir, il éprouvera immédiatement la crainte d'un châtiment, contrebalancée par l'espoir d'y échapper en obéissant. D'où une oscillation entre espoir et crainte aussi constante que les éventualités de désobéissance que le dominé peut rencontrer. L'oscillation entre ces deux passions s'explique ainsi par celle du comportement du dominé. Mais si la crainte et l'espoir sont inséparables concernant l'obéissance (comme pour toute autre chose), pourquoi Spinoza définit-il un pouvoir spécifiquement fondé sur la crainte ? C'est que dans le rapport de ces deux affects, la crainte constitue ici l'affect fondamental direct qui a déterminé la soumission et continue de la reproduire, alors que l'espoir n'est qu'une affection indirecte concernant la possibilité d'éviter cette tristesse, qu'il s'agisse de la domination sur un individu ou sur une multitude [95].

Mais cette crainte, en tout état de cause, peut être produite sous une double modalité dans laquelle ceux qui obéissent peuvent être serviteurs d'un maître ou (non exclusif) citoyens d'un État. La première aborde l'étude des rapports interindividuels dans l'état de nature en considérant abstraitement les individus sans que rien ne soit présupposé du développement de leurs mœurs, de leurs rapports avec la nature, de leur conception de celle-ci, de leurs différences d'aptitudes, bref, il s'agit là d'une multitude « abstraite » telle que l'envisage le TP. La seconde considère les individus selon toutes les caractéristiques précédentes telles que les décrit le TTP. Il n'y a aucune opposition entre ces deux modalités et la seconde n'est qu'un cas particulier de la première, comme le montrera plus loin le recours au §11 du chapitre II du TP. On les présente néanmoins distinctement car la restitution de leur lien logique requerrait un trop long détour.

a) Une affection de crainte peut dériver d'un rapport entre deux individus dès lors que l'un des deux dispose d'une puissance physique supérieure à l'autre par laquelle il peut exercer une coercition sur lui. Mais une telle supériorité physique n'a rien de vraiment avéré car, pour paraphraser ce que Spinoza dit d'un monarque qui voudrait gouverner absolument seul, celui qui domine « est accablé chaque jour par le sommeil, souvent par la maladie et par le chagrin... » [96], d'où la difficulté de rendre vraiment opérante la contrainte physique qui doit entraîner la soumission.

Cependant, il n'est pas impossible qu'un individu ayant extorqué séparément la soumission de plusieurs individus utilise leur puissance de façon distributive pour obtenir en permanence la soumission de chacun d'eux par crainte [97]. Celle-ci est donc tout à la fois opérante et constante à condition, bien entendu, qu'à tout moment la puissance de tous pèse sur celle de chacun, sans quoi l'obéissance n'a plus de cause.

b) D'autre part, Spinoza distingue au § 11 du chapitre II du TP une autre modalité par laquelle la domination sur autrui peut être obtenue : « La faculté de juger peut relever du droit d'autrui dans la mesure où notre esprit peut être trompé par quelqu'un d'autre » [98]. Sans doute le § 6 du chapitre III du TP explique-t-il que chacun dans l'État ne peut agir suivant son propre jugement et qu'il le subordonnera à celui des gouvernantspour déciderdece qui est permis ou défendu. Sans doute le § 8 du même chapitre montre-t-il qu'à l'inverse les gouvernants ne peuvent se subordonner totalement le jugement de leurs sujets au point de les inciter à croire, par exemple, que « le tout n'est pas plus grand que la partie » sous l'effet de menace ou de récompenses. Mais cela ne recouvre pas l'énoncé du § 11 du chapitre II qui fait explicitement de la tromperie la cause du transfert de la faculté de juger.

Si un individu A est capable de produire chez un individu B des idées fausses mais que ce dernier les croit vraies parce que sa volonté et son jugement sont trop faibles pour s'y opposer, il agira en conséquence selon les idées de son imagination mais sous la direction du premier. Voyons-en l'application à l'affect de crainte.

Si l'on est attaché à l'obtention de biens extérieurs, celle-ci dépend pour une large mesure de la fortune car la série des causes externes qui les produit est difficilement connaissable et ses enchaînements peu prévisibles. D'où, une fois ces biens obtenus, le problème de l'incertitude de leur reproduction future. De là découle, en l'absence même de ces biens, une oscillation entre la crainte et l'espoir, déterminée par la « plus légère impulsion » [99]. Et comme on désire mettre fin à cette oscillation constante entre ces deux affects, on désire disposer d'une idée qui permette de prévoir ce qui va advenir et de se protéger contre le pire. Aussi toute idée capable d'éliminer cette inconstance sera tenue pour bonne et c'est pourquoi chacun demande conseil à tous, s'apprête à suivre tous les avis, même les plus ineptes et absurdes [100]. Or, si l'on est sous l'empire d'un affect de crainte et si un incident quelconque survenu en connexion avec un bien ou un mal passé se reproduit, on pensera qu'il s'agit là d'un « présage » favorable ou funeste, capable d'indiquer en quel sens la situation évoluera. Par ailleurs, si l'on ne dispose d'aucune idée adéquate des lois nécessaires et universelles de la nature et que son ordre se confonde avec ce à quoi on est accoutumé, cet incident ou événement, s'il apparaît insolite, portera à conclure qu'il s'agit là d'une manifestation de la colère des dieux (ou de Dieu) [101]. L'Appendice du livre 1er de l'Éthique a précisément rendu compte de la manière dont se forme l'idée de leur nature et de leur existence. Par là s'explique la. naissance d'un véritable « système de décryptage » des signes que ces Dieux emploient pour manifester leurs intentions et l'apparition de cultes ritualisés destinés à satisfaire symboliquement aux exigences divines [102]. Si certains individus prétendent disposer de capacités spéciales, aptes à leur conférer le pouvoir d'interpréter ces manifestations divines et de prescrire les formes de culte correspondantes et, s'ils nous en convainquent - ce qui sera relativement facile tant que dure la crainte -, nous les tiendrons alors pour des « devins », des prophètes [103]. Et comme ils ne sont pas exempts d'ambition de domination, ils chercheront à nous convaincre que le meilleur moyen de satisfaire aux exigences divines consiste à se soumettre à leurs plus fidèles interprètes qui se trouvent ainsi investis par la divinité de la mission de diriger les hommes, pour les fins qu'elle leur prescrit. Ainsi, ils seront directement ou indirectement à l'origine des maux éprouvés par chacun s'il ne se soumet pas. Or, les conflits qui prévalent dans l'état de nature peuvent précisément apparaître comme des sanctions infligées par l'intermédiaire de celui qui requiert l'obéissance et entraîner par conséquent la soumission d'une multitude à ceux qu'elle instituera comme ses gouvernants [104]. C'est exactement ainsi que procéderont Moïse et tous les monarques dont les capacités que leur reconnaît la multitude sont en général le signe d'un investissement divin [105]. Et c'est parce que le jugement de cette multitude est trop peu développé qu'elle possède tout à la fois des idées inadéquates sur la nature de Dieu et sur celle de ses gouvernants.

Or c'est au moyen de cette puissance imaginaire que leur confère ce jugement que ces derniers obtiendront une puissance réelle. Il est vrai qu'au sens strict du terme, celui ou ceux qui sont dits avoir transféré leur puissance n'en continuent pas moins d'agir sous l'effet de celle-ci, qui demeure pleine et entière : c'est par sa propre puissance que chacun décide et agit [106], simplement il est convaincu par son jugement et par son désir propres qu'elle ne lui appartient pas et, qu'elle est à la disposition du maître ou du monarque parce que leur statut exceptionnel est le signe de l'exigence divine d'obéissance. Bien évidemment, comme dans le cas a), ces derniers ne manqueront pas d'utiliser la puissance collective de façon distributive afin de contraindre chacun à aliéner sa puissance à tout moment. On devrait donc conclure que le transfert constant de puissance de la multitude à ses gouvernants perpétue leur pouvoir et qu'on dispose ainsi d'une garantie de la stabilité de ce transfert équivalente à celle recherchée dans le cadre d'une obligation normative. Et pourtant, rien n'est moins sûr.

Le seul moyen d'échapper aux sanctions redoutées consiste, dans les cas a) et b), à obéir à ceux qui détiennent la puissance d'être cause et objet de l'affection de crainte. Mais par là même, ils deviennent cause et objet de haine - tristesse à laquelle est jointe l'idée d'une cause extérieure que l'on cherche à écarter [107]. Tant que leur puissance demeure supérieure à la nôtre, nous l'avons vu, nous nous abstiendrons de leur infliger des maux car nous craindrons que des maux futurs plus grands n'en résultent pour nous [108]. Mais cela peut ne pas durer et si, à tel ou tel moment, leur puissance n'est pas si grande que la peur doive nous paralyser, nous n'aurons plus de crainte d'un mal plus grand. Nous nous efforcerons alors d'éliminer les gouvernants par la violence et si nous le pouvons, nous en aurons le droit [109]. Mais cela, les gouvernants le savent et c'est pourquoi ils éprouvent, à leur tour, de la crainte et de la haine pour ceux qu'ils gouvernent. Il en résulte qu'ils ne gouvernent plus que pour écarter la crainte de ne plus gouverner : ils accentuent la répression, « tendent des pièges à la multitude » [110] qui les craint et les hait en retour, avec l'intensité supérieure de l'indignation [111]. Dès lors, le problème de l'occasion ne se pose plus et ce cycle de violence débouche nécessairement sur une alternative : ou les gouvernants l'emportent et ce pouvoir tyrannique parvient à son dernier degré d'oppression qui est le despotisme, gouvernement par la terreur et esclavage où chacun ne pense plus qu'à survivre [112]. Mais ce pouvoir n'a rien de plus solide que le précédent : qu'une agression extérieure se produise et nul ne défendra un pouvoir de ce type [113]. Ou les sujets l'emportent et éliminent leurs gouvernants, mais comme la domination subie antérieurement n'a en rien contribué à développer leurs mœurs et leurs jugements, ils se retrouveront dans la situation de départ et aliéneront de nouveau leur puissance dans les mêmes conditions. Et ce qui vaut pour les rapports d'une multitude à ses gouvernants vaudra, à peu de choses près, pour les rapports de domination interindividuels.

Ce transfert de droit s'avère donc particulièrement instable et aucun pouvoir ne peut réellement s'édifier et durer à partir de mécanismes de dépendance passionnelle, principalement fondés sur la crainte parce que les gouvernés cesseront tôt ou tard d'aliéner leur puissance et la retourneront contre leurs oppresseurs.

4/ Enfin, un homme en tient un autre en son pouvoir « lorsqu'il se l'est attaché par un bienfait pour que l'obligé préfère se soumettre aux désirs du bienfaiteur plutôt que de suivre les siens propres et régler sa vie sur le jugement du bienfaiteur plutôt que d'en décider par lui-même » [114]. Ce type de pouvoir est symétrique inverse et complémentaire du troisième. Symétrique inverse puisqu'il se fonde sur un affect de joie engendré chez l'obligé par le bienfaiteur et qui le détermine à produire ce qui est nécessaire pour reproduire cet affect. En conséquence, si l'obligé aime ce qu'aime le bienfaiteur et le reproduit sous sa direction, il obtiendra en retour des bienfaits et pourra espérer obtenir ces bienfaits dans le futur à la condition de continuer à se soumettre. Pouvoir complémentaire d'autre part, car l'espoir est une joie inconstante toujours accompagnée de crainte. L'obtention future des bienfaits par le dominé n'est jamais certaine puisqu'elle dépend de ce qu'il fera lui-même, c'est-à-dire de son obéissance. Or celle-ci n'est pas toujours constante du fait qu'on peut en être détourné par des biens immédiats et que les sollicitations ne font jamais défaut. Mais si tel est le cas, on ne manquera pas d'éprouver de la crainte, dérivée de la possibilité de perdre les bienfaits dont on disposait par obéissance, puisque la destruction de ce que nous aimons nous attriste [115]. Or, entre deux biens, nous choisissons toujours le plus grand parce que nous y sommes déterminés par une cause plus puissante [116] et si les avantages consécutifs à l'obéissance s'avèrent plus puissants que les autres, nous obéirons, la crainte n'intervenant que comme complément de l'espoir, produit par l'idée de ce que nous perdrions si nous n'obéissions pas [117]. Comme dans le cas précédent, on retrouve bien un affect fondamental direct (l'espoir) qui engendre l'obéissance et continue de la reproduire et un affect indirect (la crainte). Et cela vaut tout autant pour l'obéissance de l'individu que pour celle de la multitude. Comme la crainte dans le cas précédent, l'espoir nous détermine à transférer notre puissance sous une double modalité :

a) Il est établi que nous faisons toujours effort pour affirmer la puissance de notre corps et celle de notre âme. Il est donc impossible qu'il existe en nous une idée affirmant la diminution de puissance de ce corps et de cette âme [118]. Si cette idée existe, c'est qu'elle provient de causes extérieures [119]. Et lorsque dans certains cas nous nous haïssons nous-mêmes (honte), ce ne peut être que sous l'effet de causes extérieures et non sans résistance, puisque nous cherchons par nature à écarter tout ce qui diminue notre puissance [120]. L'affection de crainte, elle, relève pleinement de causes extérieures et nous haïssons celui qui provoque cette crainte et à qui nous nous soumettons. A l'inverse, les affections de joie qui dérivent de causes extérieures, lorsqu'elles sont passives, relèvent de causes internes lorsqu'elles sont actives. Mais, dans les deux cas, nous cherchons à les reproduire et nous pouvons même en venir à croire que nous sommes cause, par notre puissance, de nos affections de joie passives [121]. Dans le cadre des rapports interindividuels, lorsque nous faisons ce qui est utile à notre bienfaiteur pour obtenir des bienfaits, que nous provoquons en lui les affects de joie qu'il provoque en nous et que nous imitons chacun les affections de l'autre, notre perception de notre obéissance peut s'en trouver modifiée. Au sein de ce cycle d'imitation réciproque, nous pouvons penser non point que nous aimons ce qu'aime celui qui nous domine et que nous faisons ce qu'il nous demande pour obtenir des bienfaits, mais que les bienfaits et les louanges que nous recevons ne sont que les effets en retour de ceux que nous avons les premiers prodigués [122]. Nous sommes autant bienfaiteurs que le bienfaiteur et nous n'avons nullement conscience d'obéir à une puissance extérieure à la nôtre, car c'est nous-mêmes qui sommes cause de notre joie à travers autrui [123]. Nous avons donc l'illusion de ne pas être soumis à un pouvoir et de fait il est certain que nous n'obéissons plus au sens propre du terme, puisque nous nous portons au devant des désirs d'autrui, désormais confondus avec les nôtres. L'image de notre puissance ne nous apparaît nullement aliénée puisque nous croyons vouloir par un libre décret ce que nous faisons à autrui [124], c'est-à-dire être nous-mêmes la cause de notre action. Cependant, dans le cadre d'un rapport interindividuel, nous désirerons faire vivre autrui selon nos inclinations afin de nous réjouir de façon constante de ce qui nous réjouissait déjà. Et comme autrui désire la même chose que nous, il en résulte une situation conflictuelle et donc la réapparition des affects de crainte comme on l'a vu antérieurement. Dans l'état de nature, les situations de dépendance passionnelle oscillent constamment entre l'espoir et la crainte.

Lorsqu'on a affaire à une multitude gouvernée par l'espoir plutôt que par la crainte, la situation s'avère différente. Si les dirigeants n'oppriment pas leurs sujets, ne ruinent pas leurs intérêts, ne se font pas haïr d'eux en soulevant l'indignation générale [125] et ne recourent à la coercition que pour réprimer ceux qui voudraient conserver le droit d'agir selon leur jugement propre, il en découle une inversion entre les affects d'espoir et de crainte. En premier lieu, le recours à la crainte, dans ce cadre, a pour conséquence l'élimination de la phase conflictuelle, c'est-à-dire de la violence née de l'imitation des affections. Seuls demeurent les affects positifs d'entraide et de coopération, d'où la paix intérieure et la préservation des intérêts des gouvernés. Ces bienfaits, chacun en dispose et désire les obtenir à nouveau, ce qu'il ne pourra faire qu'en obéissant à nouveau aux gouvernants. Telle est l'obéissance fondée sur l'affect d'espoir. En second lieu, la crainte, comme affection complémentaire de l'espoir, n'a pas disparu mais ne constitue qu'un affect indirect, relatif aux bienfaits que chacun risque de perdre s'il n'obéit pas à ce que commandent les gouvernants. Elle ne produit d'ailleurs plus d'indignation commune contre eux, mais bien plutôt contre ceux qui, refusant l'obéissance, menacent la paix et la sécurité intérieure. Dans ces conditions, obéir à ceux qui gouvernent l'État ne peut apparaître comme une contrainte : « dans un État qui ne cherche qu'à gouverner les hommes par la crainte, c'est l'absence de vice qui règne plutôt que la vertu. Mais on doit conduire les hommes de façon qu'ils aient l'impression de vivre selon leurs dispositions et leurs libres décisions et non de se laisser conduire » [126]. Telle est la conséquence de la domination de l'espoir sur la crainte.

b) Quant à l'aliénation du jugement à autrui fondée sur les idées inadéquates, elle se réalise exactement dans les mêmes conditions que pour le cas précédent (cf. le cas b) de l'aliénation du jugement par crainte). Simplement, ceux à qui nos idées inadéquates de la nature ont conféré des capacités exceptionnelles et à qui, sous l'effet de la crainte de phénomènes insolites, nous avons aliéné notre puissance ne se contentent pas de requérir l'obéissance sous la menace du châtiment. Ils peuvent la requérir avant tout sous la promesse des bienfaits futurs qui en découleront [127]. Les effets d'obéissance de ces commandements ne résident pas dans le bien-fondé de la fin pour laquelle ils seraient produits (paix intérieure, stabilité de l'État...), mais bien dans la puissance de l'affect d'espoir dominant en intensité les causes des affects présents qui conduiraient les individus à ne pas se soumettre. On comprend que la fin du commandement soit pour les ignorants extérieure à son véritable effet. Ils ne lui obéissent pas pour se conserver mais pour des récompenses (ou des châtiments) qui représentent à leurs yeux la fin du commandement, alors qu'ils ne sont que les moyens de son efficace [128]. Comme dans le cas précédent b), c'est parce que les gouvernants sont dotés par le jugement aliéné des gouvernés d'une puissance imaginaire qu'ils obtiendront une puissance réelle. Et si Moïse, dans un premier temps, a obtenu, grâce à sa « vertu divine » et au moyen de la crainte [129], le pouvoir de gouverner les Hébreux, cette même vertu lui a fait comprendre qu'il devait être obéi de plein gré [130], c'est-à-dire en vertu d'affects d'espoir. Mais l'aliénation du jugement de la multitude demeure.

Chaque type de transfert de droit, qu'il soit fondé sur l'espoir ou la crainte, contient ces deux affects. Mais ils n'y détiennent pas la même importance et cela n'est pas sans conséquence sur la stabilité des transferts. Dans le cas où la crainte constitue l'affect fondamental, aucun transfert ne peut durablement se maintenir. Lorsqu'il s'agit de l'espoir, abstraction faite des relations entre individus isolés dans l'état de nature, la constitution des rapports de pouvoir est stable, puisque les biens présents que nous obtenons déterminent en nous le désir de les obtenir à nouveau en produisant leurs conditions d'existence, d'où à nouveau ces mêmes bien présents, etc.

Mais qu'il s'agisse de l'espoir ou de la crainte, puisque ces affects sont la cause du transfert de droit des gouvernés, sitôt qu'ils disparaissent, les gouvernants perdent leur droit de commander et leurs sujets leur devoir d'obéir [131].

Cependant, dans les limites mêmes de cette aliénation de droit, les gouvernants peuvent-ils tout exiger de leurs sujets ? Ces derniers leur ont-ils aliéné toute leur puissance ? Existe-t-il une limite à cette aliénation ? Telle est la dernière question à laquelle il faut répondre.

Dans le cadre de sa théorie juridique de la genèse du pouvoir souverain, Hobbes soutenait qu'une fois le transfert de droit effectué au moyen du pacte social, nul ne peut plus refuser d'obéir au détenteur du pouvoir souverain. Certes, si celui-ci ordonne notre mort, nous avons parfaitement le droit de lui désobéir puisque la conservation de notre vie est le seul droit auquel nous ne pouvons renoncer et pour la préservation duquel nous avons justement conclu un pacte [132]. Mais le Souverain demeure fondé, en droit, d'exiger ce que nous sommes tout aussi fondés en droit de lui refuser, car il est impliqué dans le pacte social que nous lui avons transféré tous les pouvoirs de coercition ainsi que le choix de leur utilisation [133]. Mais, en dehors de toute atteinte directe à la conservation biologique de notre individualité, nous sommes tenus de lui obéir en toute chose. Si l'on objecte à Hobbes que la condition des citoyens est misérable s'ils sont soumis aux passions de qui détient un pouvoir absolu, il répondra que mieux vaut la « condition incommode » de ces citoyens dans l'État que la condition misérable qu'ils enduraient dans l'état de nature, ce dont ils conviendront eux-mêmes [134]. Bref, la puissance juridique du Souverain de Hobbes est absolue et il se trouve d'ailleurs dans l'état de nature à l'égard de ses sujets. Il peut donc exiger d'eux tout ce qu'il leur est possible de faire, et il en a le droit, même s'il advenait que, de fait, les sujets n'obéissent pas.

Mais, pour Spinoza, si les sujets n'obéissent pas de fait, c'est que les gouvernants n'ont pas le droit d'exiger d'eux qu'ils fassent l'action enquestion. Existe-t-il des choses que les gouvernants n'ont jamais le droit d'exiger ?

Nous pouvons mettre notre puissance à la disposition d'autrui en désirant agir selon ses désirs et en le faisant. Mais quelle que soit l'étendue de notre soumission (simple réciprocité envers un bienfaiteur, esclavage, etc.), cette aliénation de notre puissance s'avère limitée.

D'une part, et quoique nous imaginions, il nous est impossible d'aliéner à quiconque la totalité de notre puissance et tout ce qu'elle peut produire, parce que nous ne disposons d'aucun pouvoir sur les lois naturelles qui règlent la production de ses effets, y compris celui de désirer agir selon les désirs d'autrui. Et ce pouvoir, ceux qui nous dominent n'en disposent pas non plus. C'est pourquoi ils ne peuvent exiger de nous ce qu'il nous est impossible de leur transférer : ils n'en ont pas la puissance et donc pas le droit [135]. Ainsi, nul ne peut obtenir de nous que nous nous soumettions par crainte et que nous n'éprouvions pas simultanément des affects de haine et un désir de révolte [136], nul ne peut obtenir par des récompenses ou des menaces que nous haïssions nos bienfaiteurs, que nous aimions ceux que nous haïssons, que nous ne désirions pas éviter la mort... [137]. Ainsi une grande partie des affections et des comportements des gouvernés échappe à la prise des gouvernants.

D'autre part, nous avons vu que, sous l'effet de la crainte, nous pouvons être conduits à produire des idées inadéquates sur l'ordre, la création de la nature, les désirs des Dieux, ainsi que sur ceux qui, parce qu'ils s'en proclament les interprètes, requièrent notre obéissance à leurs commandements. Il est vrai que nous jugeons selon leur jugement, mais cela ne veut pas dire que nous leur avons transféré notre puissance de juger dans sa totalité, c'est-à-dire concernant tous les aspects de la vie qui ne relèvent pas directement de notre rapport de soumission [138]. Même les Hébreux, qui dépendaient dans presque tous leurs actes de prescriptions rituelles dérivées de conceptions théologiques dont Moise était à l'origine, n'avaient pas abandonné entièrement leur pouvoir de juger « selon leur complexion », y compris leurs propres dirigeants [139].

Enfin, lorsque nous pensons uniquement selon les lois de notre seule nature, il est a fortiori certain qu'aucune menace ou récompense ne pourra nous faire penser que « le tout n'est pas plus grand que la partie, que Dieu n'existe pas, qu'un corps dont la finitude est visible est un être infini » [140]. Aucun pouvoir quel qu'il soit ne disposera donc jamais d'une puissance capable d'empêcher la raison de penser selon ses propres lois. Il est donc certain que ce que nous ne pouvons aliéner dans un transfert de droit ne se réduit pas à la seule conservation de notre vie comme chez Hobbes et que l'idée d'un pouvoir absolu n'est pour Spinoza qu'une idée inadéquate [141]. Telle est, quoiqu'on l'ignore trop souvent, la déduction spinoziste du droit de résistance.

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* *

Le transfert de puissance par aliénation passionnelle, quelles qu'en soient les formes concrètes, représente, pour Spinoza, le mécanisme de constitution et de reproduction du pouvoir du corps politique. On comprend que la raison n'y ait point de part, malgré l'« hésitation » du Traité théologico-politique sur ce point.

S'il en était autrement, les hommes n'agiraient que suivant ce qui se déduit des lois de leur seule nature, c'est-à-dire selon la raison et la vertu [142]. Leur conduite, conformément aux propositions 35-37 du livre IV de l'Éthique, serait celle d'individus dont les natures s'accordent au lieu d'être contraires les unes aux autres [143]. Mais, du même coup, des hommes agissant uniquement selon les lois de la raison n'auraient aucun besoin du pouvoir de l'État. Ce dernier n'existe donc que parce qu'ils vivent sous le régime des affections passives. Or, même l'État le mieux organisé dans son système institutionnel, et qui permet à la raison de se développer, ne peut avoir pour effet la disparition des passions à partir desquelles il s'est édifié. Tout au plus peut-il en modifier la prédominance, mais il les requiert nécessairement pour sa propre reproduction, perpétuant ainsi cet état de dépendance. Ainsi, dans le corps politique comme dans l'état de nature, nous sommes déterminés à transférer en permanence notre droit non par la raison, mais par les passions. La seule différence est que dans l'état de nature ces transferts étaient fluctuants, individuels et anarchiques alors que dans le corps politique ils sont collectifs, stables et centralisés.

Cependant, il est vrai de dire en un sens que ceux qui, au sein de l'État, vivent selon leur raison ne dépendent de personne. Ils agissent selon ce qui se déduit uniquement de leur propre nature et sont donc sui juris [144] même lorsqu'ils obéissent aux lois de l'État, bonnes ou mauvaises, car ils comprennent, indépendamment de toute passion d'espoir ou de crainte, que l'État est nécessaire pour éviter la situation qui prévaut dans l'état de nature.

Il est clair, enfin, que tous les mécanismes de dépendance passionnelle examinés n'ont aucune existence « réelle ». Nul n'obéit jamais par crainte ou espoir à des gouvernants in abstracto. Mais on obéit aux gouvernants d'un régime monarchique, démocratique, théocratique, etc. Ces principes de transfert de puissance sont donc toujours immanents à la constitution et à la conservation d'un régime déterminé. Et c'est selon que la structure interne de chaque type d'État est plus ou moins bien agencée que l'obéissance requise sera fondée sur la prédominance de l'espoir ou de la crainte, que l'on obtiendra l'organisation de la plus grande liberté possible ou de la servitude et que les gouvernants prendront des décisions qui leur vaudront l'hostilité ou la reconnaissance des gouvernés. Mais on entre ici dans un autre propos.

[1] § 2 (dorénavant cité TP). La trad. citée est celle de P.-F. Moreau, Ed. Réplique (1979).

[2] Ibid.

[3] Ibid., et Éthique, 1, prop. 25, et III, prop. 6.

[4] TP, II, §§ 3, 7, et Éthique, I, prop. 17, coroll.

[5] TP, II, § 3.

[6] Ibid.

[7] Traité théologico politique, éd. GF, p. 261 (dorénavant cité TTP).

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid., p. 262.

[13] Ibid., p. 85.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] TP, II, § 4.

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] TTP, IV, p. 85.

[20] Éth., III, préf., IV, 4, coroll. ; TP, II, § 5.

[21] Éth., IV, déf. 8, prop. 24 ; TTP, IV, p. 87-88 ; TP, II, §§ 4, 7-8

[22] TTP, XVI, p. 262.

[23] TP, II, § 5 : « L'homme, qu'il soit conduit par la raison ou le seul désir, ne fait rien qu'en vertu des lois et des nécessités réglées de la nature, c'est-à-dire (...) en vertu du droit de nature. »

[24] Éth., III, prop. 11.

[25] Éth., IV, prop. 20, scolie.

[26] V. A. Matheron, « Le droit du plus fort, Hobbes contre Spinoza », in Revue philosophique, n°2, 1985, où sont analysées de façon rigoureuse et parfaitement convaincantes tout à la fois les implications et les conditions formelles de la définition du droit chez Hobbes.

[27] Ed. Sirey, trad. Tricaud, p. 128.

[28] Hobbes complète en effet sa définition du droit en posant que les obstacles extérieurs « peuvent souvent enlever une part du pouvoir qu'il a de faire ce qu'il voudrait, mais ne peuvent l'empêcher d'user du pouvoir qui lui est laissé, conformément à ce que lui dicteront son jugement et sa raison », ibid.

[29] Pour le droit sur toute chose, Lév., XIV, p. 129 ; pour la théorie de la puissance du De Corpore, cf. chap. X, §§ 1-2, et IX, §§ 3-4.

[30] TTP, XVI, p. 263.

[31] Ibid., XVII, p. 277, XX, p. 327-330 ; TP, II, § 15.

[32] TP, II, § 15.

[33] Léviathan, XV, p. 160 ; De Cive, XVII, § 13.

[34] Ibid., XIV, p. 128.

[35] A. Matheron, op. cit., p. 162.

[36] Lév., XIV, p. 129.

[37] Ibid., XV, p. 158.

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] . Cf. Éth., III, prop. 17, scolie, qui établit que deux affects opposés dans l'âme engendrent une fluctuatio animi.

[42] Lév., XIV, p. 130 ; De Cive, Il, § 4.

[43] Ibid.

[44] Ibid.

[45] Lév., ibid., p. 131 ; De Cive, II, § 6.

[46] Lév., ibid., p. 133 ; De Cive, II, § 8.

[47] Lév., ibid., p. 131.

[48] Lév., ibid., p. 159, et De Cive, II, § 18.

[49] Lév., p. 133, et De Cive, II, § 9 ; aucun problème ne se pose dans le cas de l'exécution mutuelle immédiate. Aussi peut-on faire abstraction de ce cas.

[50] « De celui qui s'exécute le premier en cas de contrat, on dit qu'il mérite ce qu'il doit recevoir par l'exécution de l'autre partie ; il le reçoit comme un dû », Lév., ibid., p. 135.

[51] Ibid., p. 138.

[52] Ibid. ; XV, p. 143.

[53] Cf. Lév., chap. XX : « Des dominations paternelles ou despotiques » obtenues en engendrant » (droit paternel) ou en « subjuguant » (droit du vainqueur), p. 208. Cf. aussi « Révision et conclusion », p. 714-716, où Hobbes marque clairement la différence entre le vainqueur militaire lorsqu'il s'impose par la force et ce même vainqueur qui devient « subjuguant » lorsque cette domination est validée par une convention. A. Matheron fait remarquer à juste titre dans l'article cité (p. 151) que Hobbes échappe ainsi à l'objection de Rousseau (Contrat social, I, 3) sur le droit du plus fort.

[54] Lév., XIV, p. 137, et De Cive, II, § 11.

[55] Lév., XIII, p. 126-127 ; De Cive, I, §§ 1-2, 14.

[56] Lév., XVIII, p. 180-181.

[57] TTP, XVI, p. 263.

[58] Ibid., TP, 11, § 15.

[59] TTP, XVI, p. 263.

[60] Ibid., p. 263, 266.

[61] TTP, XVI, p. 264.

[62] Ibid., p. 265.

[63] Ibid.

[64] Ibid., mais je me réfère ici à la traduction de La Pléiade, p. 827 ; pour la domination de la raison, cf. Éthique, IV, prop. 58-78.

[65] Cf. Éth., IV, scolie 2, de la prop. 37.

[66] Cf. TTP, XVI, p. 263 ; III, p. 72.

[67] L'examen du rapport entre lois « juridiques » et lois naturelles au chapitre IV du TTP est très éclairant sur ce point. Spinoza commence par les distinguer, puis établit que la volonté d'où elles procèdent s'explique par les lois de la nature dont elle dépend nécessairement. Mais alors pourquoi avoir établi cette distinction ? C'est parce qu'une société comme celle des Hébreux de l'Ancien Testament ne peut se constituer que sous l'effet de causes extérieures (chap. III, p. 72), et c'est parce qu'on ne connaît pas toujours ces causes qu'il faut se référer aux causes prochaines, comme par exemple la décision volontaire (chap. IV, p. 86). Appliquée au problème du contrat, cette analyse nous ferait conclure que, parce qu'on ne connaît pas les causes du moment précis de formation de la puissance collective, on recourt, faute d'explication, à la cause prochaine qu'est le contrat et qui est bien lui aussi une décision volontaire.

[68] TTP, XVI, p. 266.

[69] Il est impossible d'étudier ici l'évolution qui conduit Spinoza de la position du TTP à celle du TP. J'essaierai de montrer ultérieurement qu'elle s'explique par l'évolution des concepts dans lesquels Spinoza pense son anthropologie. Pour la disparition du rôle de la raison au profit des seules passions dans le TP, cf. II, § 15-18.

[70] Ibid.

[71] Ibid.

[72] Cf. sur ce point A. Matheron, « Spinoza et la problématique juridique de Grotius », in Anthropologie et politique au XVIIe siècle, Vrin, 1986, p. 99.

[73] TTP, XVI, p. 264.

[74] Ibid., p. 264.

[75] Ibid., et TP, II, § 12..

[76] Ibid., p. 262.

[77] Éthique, III, prop, 27, scolie : définition de la commisération, et TP, II, § 5 : « Les hommes sont nécessairement soumis aux passions et sont ainsi faits qu'ils plaignent les malheureux... »

[78] Éth., III, prop. 13, scolie et définition 6 des affections.

[79] Éth., III, prop. 30, scolie.

[80] Ibid., prop. 31.

[81] Ibid., prop. 32, et TP, II, § 5 : les hommes plaignent les malheureux et « jalousent les heureux ».

[82] Éth., III, prop. 31, scolie.

[83] Ibid.

[84] Ibid., corollaire, et TP, II, § 5 : « Chacun désire que les autres vivent selon ses propres inclinations, qu'ils approuvent ce que lui-même approuve et rejettent ce que lui-même rejette. »

[85] Éth., III, prop. 31, scolie, et TP, II, § 5 : « Puisque tous désirent la même prééminence, ils entrent en conflit, s'efforcent autant qu'ils peuvent de s'opprimer les uns les autres... »

[86] Cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Ed. Minuit, 1969, p. 201 et sq., qui est parfaitement fondé, quoiqu'on en dise, à parler de véritables « cycles de réciprocité » positive ou négative.

[87] TP, II, 15.

[88] TP, II, § 10.

[89] Ibid.

[90] Ibid.

[91] TP, II, § 10.

[92] Éth., III, prop. 18, scolie 2, et définition des affections, 13.

[93] Définition des affections, 13, et Éth., III, prop. 49, scolie.

[94] TTP, II, p. 61, et V, p. 106.

[95] TTP, V, p. 106 ; TP, IV, §§ 4-6, et A. Matheron, ouvr. cit., p. 128 sq.

[96] TP, III, § 11.

[97] A. Matheron, op. cit., n. 71.

[98] TP, II, § 11 ; TTP, XX, p. 327.

[99] TTP, préf., p. 19.

[100] Ibid.

[101] Sur l'idée inadéquate des lois de la nature, cf. TTP, VI, p. 120-121 ; sur la colère des Dieux, préf., p. 20 ; de Dieu, ibid., XIV, p. 246.

[102] TTP, préf., p. 20.

[103] Ibid., p. 20-21 ; pour les prophètes, cf. les deux premiers chapitres du TTP.

[104] TTP, préface, p. 23.

[105] TTP, V, p. 107 ; XX, p. 327 ; cf. aussi les exemples d'Auguste et d'Alexandre, XVII, p. 280-281. Spinoza précise bien qu'une telle situation n'est possible que pour des peuples « barbares » (ibid.), des rudi ingenii ; les Macédoniens, par exemple, étaient beaucoup trop éclairés pour croire aux discours de Cléon.

[106] TTP, XVII, p. 278.

[107] Éth., III, prop. 13, scolie.

[108] Ibid., prop. 39.

[109] « Il leur (aux gouvernés) est impossible de ne pas prendre plaisir au mal et au dommage du maître qui a pouvoir sur eux fût-ce à leur grand détriment de ne pas lui souhaiter du mal et lui en faire quand ils peuvent », TTP, V, p. 106 (je souligne). Spinoza reprend l'adage de Sénèque : « Nul n'a longtemps exercé un pouvoir de violence, seul un pouvoir modéré dure », V, p. 106, et XVI, p. 267.

[110] TP, III, § 9, VI, § 7 ; TTP, XVII, p. 279.

[111] Ibid., IV, § 4.

[112] Ibid., V, §§ 4-5.

[113] Cf. Individu et communauté chez Spinoza, p. 419.

[114] TP, II, § 10, et Éth., IV, chap. XVII.

[115] Éth., III, prop. 19.

[116] Éth., IV, prop. 5 et 6.

[117] TTP, V, p. 106-108 ; XVII, p. 289-290, 292, 294 ; XVI, p. 267-268 ; TP, III, § 3, 6.

[118] Éth., III, prop. 10.

[119] Éth., III, prop. 10.

[120] Éth., III, prop. 29, scolie et définition des affections XXXI, explication.

[121] Éth., III, prop. 53.

[122] Éth., III, prop. 34.

[123] Voir note 7.

[124] Éth., III, prop. 2, scolie ; prop. 49 et 61, scolie ; cf. aussi Éth., I, Appendice

[125] Ce qui est proprement l'inverse de la situation décrite au § 8 du chapitre III du TP ; il est extrêmement rare, note Spinoza dans le TTP, « que les souverains commandent des choses très absurdes ; il leur importe au plus haut point de veiller au bien commun et de tout diriger selon l'injonction de la raison », XVI, p. 267, mais une telle proposition sera repensée sur une tout autre base en TP, I, § 6.

[126] TP, X, § 8 ; cf. aussi § 7 ; V, § 3, § 6 : « Une multitude libre est conduite par l'espoir plus que par la crainte ; une multitude soumise, par la crainte plus que par l'espoir ; l'une s'efforce de profiter de sa vie, l'autre seulement d'échapper à la mort. L'une, dis-je, s'efforce de vivre pour elle-même, l'autre est contrainte d'obéir au vainqueur » ; VI, § 3, et III, § 6 ; cf. aussi TTP, V, p. 107 : « Les lois devront être instituées en tout État de façon que les hommes soient contenus moins par la crainte que par l'espoir de quelque bien particulièrement désiré, de la sorte chacun fera son office avec ardeur » ; cf. aussi XVII, p. 278-279 : « Celui-là donc est le plus sous le pouvoir d'un autre qui se détermine d'obéir à ses commandements d'une âme entièrement consentante ; et il s'ensuit que celui-là a le pouvoir le plus grand, qui règne sur les âmes de ses sujets. »

[127] TTP, IV, p. 91.

[128] TTP, V, p. 103-104, 107.

[129] Ibid., XIV, p. 246 : « Dieu voulait briser leur âme insoumise et la contraindre à l'obéissance ; c'est pourquoi il ne se manifesta pas à eux par des raisons mais par des éclats de trompette, le tonnerre et les éclairs » ; et V, p. 107 ; XVII, p. 283.

[130] Ibid., V, p. 107 : « Il (Moise) établit donc des règles de droit par la vertu divine qui le distinguait. Mais il prit le plus grand soin de faire que le peuple remplît son office, moins par crainte que de son plein gré », et p. 108.

[131] A la fin du § 10 du chapitre II du TP, Spinoza précise bien que le pouvoir d'un homme sur un autre se maintient « aussi longtemps que dure la crainte ou l'espoir ; ces sentiments une fois disparus, celui qui était dominé relève désormais de son propre droit », et IV, § 4.

[132] Lév., XIV, p. 132, et De Cive, II, § 6.

[133] Lév., XVI, p. 167.

[134] Lév., XVII, p. 190-191.

[135] TTP, XVII, p. 277-278 ; XX, p. 327 ; TP, III, §§ 3, 8 ; IV, § 4.

[136] TTP, XVII, p. 277.

[137] TP, III, § 8, et TTP, ibid. : « Il n'y aura jamais de souverain qui puisse tout exécuter comme il voudra. En vain, il commanderait à un sujet d'avoir en haine son bienfaiteur, d'aimer qui lui a fait du mal ; de ne ressentir aucune offense des injures ; de ne pas désirer être affranchi de la crainte et un grand nombre de choses semblables qui suivent nécessairement des lois de la nature humaine », et cf. n. 133.

[138] TTP, XX, p. 327-328, 329, 335.

[139] Ibid., p. 328.

[140] TP, III, § 8.

[141] TTP, XVII, p. 278 : « Il faut donc accorder que l'individu se réserve une grande part de son droit, laquelle n'est plus suspendue au décret d'un autre. » Et TP, III, § 8 ; IV, § 4.

[142] V. note 21.

[143] Éth., IV, prop. 32.

[144] C'est exactement ce qu'explique la suite du § 11 du chapitre II du TP, cf. aussi III, § 6 ; Éth.- IV, prop. 78

Les Études philosophiques, oct.-nov. 1987 ; pp.409-438.

Merci à Christian Lazzeri d'avoir généreusement permis que ce texte soit publié ici.

Préface à l'Anomalie Sauvage de Negri, par Alexandre Matheron

Matheron, Alexandre — 2004-05-08T07:58:23Z

Je voudrais dire ici à la fois mon admiration pour le livre de Negri, mon accord avec ce qui me paraît être l'essentiel de son interprétation de Spinoza, et aussi, accessoirement, les quelques réserves qu'il peut inspirer à un historien de la philosophie professionnellement toujours tenté d'en rester à la littéralité des textes.

Admiration, au sens classique comme au sens courant du mot, pour l'extraordinaire analyse marxiste par laquelle Negri rend intelligible le rapport entre l'évolution de la pensée de Spinoza et les transformations historiques intervenues dans la situation hollandaise de son temps. Malheureusement, je suis beaucoup trop incompétent en la matière pour pouvoir me permettre de juger de la vérité ou de la fausseté de son hypothèse. Mais ce qui est certain, c'est qu'elle est très féconde : elle permet à la fois d'introduire une logique interne dans ce qu'on savait déjà, et de mettre en évidence le caractère significatif de certaines données de fait qui, jusqu'à présent, passaient beaucoup trop souvent pour marginales. Elle nous fait comprendre, tout d'abord, comment l' « anomalie hollandaise » peut rendre compte de la persistance tardive aux Pays-Bas de ce panthéisme utopiste de type « renaissant » qui, effectivement, avec beaucoup de confusions et d'incertitudes, a sans doute été celui de Spinoza dans les parties les plus archaïques du Court Traité. Elle nous fait comprendre, ensuite, comment l'apparition tardive en Hollande de la crise du capitalisme commençant peut rendre compte de la dislocation de ce panthéisme initial et de la nécessité qu'a éprouvée Spinoza, comme il l'a effectivement éprouvée, d'opérer un remaniement conceptuel très difficile. Elle nous fait comprendre, enfin, comment la révolte de Spinoza devant la solution absolutiste qui avait été donnée à la crise partout ailleurs en Europe, et qui menaçait de l'être en Hollande, peut rendre compte du résultat final de ce remaniement conceptuel. Or, en laissant de côté l'hypothèse elle-même, je crois que, pour l'essentiel, les faits sur lesquels elle attire notre attention sont très réels et très importants.

C'est vrai, en premier lieu, pour l'état final (ou relativement final) de la philosophie de Spinoza : pour ce que Negri appelle sa « seconde fondation ». Sur ce point, à une réserve près sur laquelle je reviendrai, je suis fondamentalement d'accord avec lui. Dans cette « seconde fondation », non seulement Spinoza a rompu avec toute survivance d'émanatisme néoplatonicien (ce que reconnaissent tous les commentateurs sérieux), mais il n'admet plus la moindre transcendance de la substance par rapport à ses modes, sous quelque forme qu'elle se présente : la substance n'est pas un fond dont les modes seraient la surface, nous ne sommes pas des vagues à la surface de l'océan divin, mais tout est résorbé dans la surface. La substance sans ses modes n'est qu'une abstraction, exactement comme le sont les modes sans la substance : la seule réalité concrète, ce sont les êtres naturels individuels, qui se composent les uns avec les autres pour former encore d'autres êtres naturels individuels, etc., à l'infini. Mais cela ne veut pas dire que le bénéfice des analyses antérieures ait été nul ; cela veut dire que tout ce qui était attribué à Dieu est maintenant investi dans les choses elles-mêmes : ce n'est plus Dieu qui produit les choses à la surface de soi-même, mais ce sont les choses elles-mêmes qui deviennent auto-productrices, au moins partiellement, et productrices d'effets dans le cadre des structures qui définissent les limites de leur auto-productivité. On peut encore parler de Dieu (comme le fait Spinoza, et comme, de son propre point de vue, il a raison de le faire) pour désigner cette activité productrice immanente aux choses, cette productivité infinie et inépuisable de toute la nature, mais à la condition de bien se rappeler ce que cela veut dire : la nature naturante, c'est la nature en tant que naturante, la nature considérée dans son aspect producteur isolé par abstraction ; et la nature naturée, ou les modes, ce sont les structures qu'elle se donne en se déployant, la nature en tant que naturée ; mais dans la réalité, il n'y a que des individus plus ou moins composés, dont chacun (naturant et naturé à la fois) s'efforce de produire tout ce qu'il peut, et de se produire et de se reproduire soi-même en produisant tout ce qu'il peut : l'ontologie concrète commence avec la théorie du conatus. C'est pourquoi Negri a tout à fait raison de caractériser cet état final du spinozisme comme une métaphysique de la force productive ; et cela par opposition à toutes les autres métaphysiques classiques, qui sont toujours plus ou moins des métaphysiques des rapports de production dans la mesure où elles subordonnent la productivité des choses à un ordre transcendant.

Que cette métaphysique de la force productive joue à tous les niveaux du spinozisme, c'est ce qu'explique admirablement Negri. Il nous montre, en suivant le fil des trois derniers livres de l'Éthique, comment, chez cet être naturel très composé qu'est l'homme, se constitue progressivement la subjectivité ; comment le conatus humain, devenu désir, déploie autour de lui, grâce au rôle constitutif (et non plus simplement négatif) de l'imagination, un monde humain qui est véritablement une « seconde nature » ; comment les désirs individuels, toujours grâce à l'imagination, se composent entre eux pour introduire dans cette « seconde nature » une dimension interhumaine ; et comment, grâce à l'enrichissement ainsi apporté à l'imagination par la production même de ce monde humain et interhumain, notre conatus peut devenir de plus en plus auto-producteur, c'est-à-dire de plus en plus libre, en se faisant raison et désir rationnel, puis connaissance du troisième genre et béatitude. Dans ces trois derniers livres de l'Éthique, l'ontologie devient donc, dit Negri, phénoménologie de la pratique. Et elle débouche sur la théorie de ce qu'elle présupposait elle-même, en réalité, dès le départ ; l' « amour intellectuel de Dieu », dont il est vrai de dire qu'il est, sous un certain aspect (bien que ce ne soit pas, à mon avis, son seul aspect), la pratique humaine s'autonomisant par la connaissance qu'elle prend d'elle-même.

Mais cette connaissance, il reste à en poursuivre la mise en oeuvre en élaborant la théorie des conditions de possibilité collectives de sa genèse, dont la place était indiquée dans l'Éthique, sans y être encore effectivement occupée. Tel est l'objet du Traité politique, dont Negri a bien raison de dire qu'il est l'apogée, au sens à la fois positif et négatif, de la philosophie de Spinoza : son point culminant, et en même temps son extrême limite.

Point culminant, car Spinoza y opère maintenant la constitution, à partir des conatus individuels, de ce conatus collectif qu'il appelle « puissance de la multitude ». Et cela toujours selon le même principe : primat de la force productive sur les rapports de production. La société politique n'est pas un ordre imposé de l'extérieur aux désirs individuels ; elle n'est pas non plus constituée par un contrat, par un transfert de droit dont résulterait une obligation transcendante. Elle est la résultante quasi mécanique (non dialectique) des interactions entre les puissances individuelles qui, en se composant, deviennent puissance collective. Comme partout dans la nature, les rapports politiques ne sont rien d'autre que les structures que la force productive collective se donne à elle-même et reproduit sans cesse par son propre déploiement. Aucune dissociation, par conséquent, entre société civile et société politique ; aucune idéalisation de l'État, même démocratique :j'admets entièrement avec Negri que nous sommes là aux antipodes de la trinité Hobbes-Rousseau-Hegel, bien qu'il m'ait reproché, par suite d'un malentendu dont je suis en grande partie responsable à cause d'un langage qu'il m'est arrivé d'employer sans en avoir mesuré toutes les connotations, d'avoir un peu trop hégélianisé Spinoza. Et j'admets avec lui l'immense portée révolutionnaire et l'extraordinaire actualité de cette doctrine : le droit, c'est la puissance, et rien d'autre ; le droit qu'ont les détenteurs du pouvoir politique, c'est donc la puissance de la multitude, et rien d'autre : c'est la puissance collective dont la multitude leur accorde et leur réaccorde l'usage à chaque instant, mais qu'elle pourrait tout aussi bien cesser de mettre à leur disposition. Si le peuple se révolte, il en a le droit par définition, et le droit du souverain, par définition, disparaît ipso facto. Le pouvoir politique, y compris au sens juridique du mot « pouvoir », est la confiscation, par les dirigeants, de la puissance collective de leurs sujets ; confiscation imaginaire, qui produit des effets réels dans la seule mesure où les sujets eux-mêmes croient à sa réalité. Le problème n'est donc pas de découvrir la meilleure forme de gouvernement : il est de découvrir, dans chaque type de société politique donnée, les meilleures formes de libération, c'est-à-dire les structures qui permettront à la multitude de se réapproprier sa propre puissance en la déployant au maximum - et qui, de celait, mais de ce fait seulement, connaîtront une autorégulation optimum.

Quant aux limites auxquelles Spinoza s'est heurté dans l'examen détaillé de ces structures (chapitres 6 à Il du Traité politique), ce sont évidemment les limites mêmes de la situation historique qui était la sienne. Negri m'a amicalement reproché d'avoir trop insisté sur cet examen détaillé, qui lui paraît moins intéressant par son contenu que par l'échec dont il témoigne. Il fallait pourtant, me semble-t-il, prendre au sérieux ce que Spinoza lui-même a pris au sérieux. Mais je reconnais avec Negri que, pour nous et aujourd'hui, du point de vue de l'avenir comme du point de vue de l'éternité (ce qui, finalement, revient au même), l'essentiel du Traité politique, ce sont ses fondements tels qu'ils sont exposés dans les cinq premiers chapitres. Et comme ces fondements seraient incompréhensibles pour qui n'aurait pas lu l'Éthique, Negri a tout à fait raison de dire que la vraie politique de Spinoza, c'est sa métaphysique, qui est elle-même politique de part en part.

Reste à savoir comment Spinoza en est arrivé, de son panthéisme initial selon lequel « la chose est Dieu », à cet état final de sa doctrine selon lequel « Dieu est la chose ». Et c'est sur ce point que je ne suis plus tout à fait d'accord avec Negri, en ce sens du moins qu'il me paraît avoir établi une vérité qui n'est pas exactement celle qu'il croyait. Car je pense, alors que lui ne le pense pas, que ce spinozisme final (moyennant une importante adjonction, il est vrai), c'est celui de toute « l'Éthique », y compris des livres I et II. Selon lui, ces livres I et II, sous la forme que nous leur connaissons, avec en particulier la doctrine des attributs divins qui y figure, correspondraient à la première rédaction de l'Éthique, celle qui a été interrompue en 1665 ; et ils témoigneraient, en dépit de quelques anticipations, d'un état intermédiaire de la pensée de Spinoza, caractérisé par une extrême tension entre les exigences de son premier panthéisme et la prise de conscience de l'impossibilité de maintenir jusqu'au bout ces exigences ; d'où résulterait, bon gré mal gré, une certaine dualité entre la substance et les modes : d'un côté Dieu, de l'autre le monde (le « paradoxe du monde », dit Negri). Ce serait seulement dans les livres III, IV et V, à côté de quelques survivances de l'ancienne doctrine réactivées à des fins de « catharsis » dans le livre V, que se manifesterait à plein la métaphysique de la force productive : la théorie des attributs en aurait presque disparu et n'y jouerait plus qu'un rôle résiduel. Or, sur ce point, une discussion me semble possible, qu'on pourrait amorcer en adressant à Negri les deux objections provisoires suivantes :

1) Il est très difficile de reconstituer la première rédaction de l'Éthique à partir des matériaux fournis par ce seul ouvrage. Il est vrai que les commentateurs qui s'y sont essayé (en particulier Bernard Rousset) ont obtenu des résultats très intéressants et très convaincants sur certains points : on a pu relever partiellement, dans l'Éthique, deux couches de vocabulaire distinctes, dont l'une semble nettement plus archaïque (parce que plus proche de la terminologie du Court Traité) ; et, de l'une à l'autre, la transformation va dans le sens d'un immanentisme plus radical, Spinoza passant du vocabulaire de la participation à celui de la puissance. Mais, d'une part, ce ne sont là que des résultats partiels. Et, d'autre part, ils concernent tous les livres de l'Éthique : les deux couches se rencontrent dans chaque livre, sans se répartir plus particulièrement entre les deux premiers pour la plus ancienne, et les trois derniers pour la plus récente. Il ne me semble donc pas possible d'affirmer que les deux premiers livres tels que nous les connaissons soient antérieurs à 1665, seuls les trois derniers étant postérieurs à 1670. D'autant plus que, de toute façon, il est très peu probable que Spinoza, en reprenant sa rédaction en 1670 après cinq ans d'interruption, n'ait pas revu la totalité de son texte. L'ancienne couche de vocabulaire, plus vraisemblablement, ce sont, dans chaque livre, les mots et expressions que Spinoza a maintenus parce qu'il lui semblait possible, fût-ce au prix de quelques apparences d'ambiguïté qu'il croyait aisément dissipables, de les réutiliser sans entrer en contradiction avec le nouvel état de sa doctrine. En effet,

2)Je ne vois pas, pour ma part, de contradiction entre les deux premiers livres et les suivants. Il peut paraître y en avoir si l'on considère certains énoncés isolément, mais, si on les replace dans la chaîne des raisons, ces contradictions apparentes s'évanouissent. Il est vrai que Spinoza parle à peine des attributs dans les livres III, IV et V ; ce qui est normal, puisque là n'est pas leur objet et que l'essentiel a déjà été dit sur ce point. Mais les propositions qui figurent dans ces trois livres sont elles-mêmes démontrées à partir d'autres propositions, qui sont démontrées à leur tour à partir de propositions encore antérieures, etc. ; et finalement, si l'on remonte la chaîne jusqu'au bout, on retombe presque toujours sur des propositions concernant les attributs. Peut-être est-ce là, en définitive, mon principal (et, en dernière analyse, mon seul) point de désaccord avec Negri : il ne prend pas au sérieux l'ordre des raisons, qui lui semble avoir été surajouté de l'extérieur et n'être rien d'autre que le « prix payé par Spinoza à son temps ». Je ne puis, évidemment, lui prouver qu'il faut le prendre au sérieux. Mais je crois que, si l'on décide de le faire, on découvre dans toute l'Éthique une très grande cohérence logique ; à la condition, je le précise, de l'interpréter tout entière en fonction de la doctrine finale : sinon, effectivement, il y aurait une faille. Je pense, avec Negri, que l'ontologie concrète commence avec la théorie du conatus ; mais la doctrine de la substance et des attributs est destinée à démontrer cette théorie : à démontrer que la nature tout entière, pensante et étendue à la fois, est infiniment et inépuisablement productrice et auto productrice ; et pour le démontrer, il fallait reconstituer génétiquement la structure concrète du réel en commençant par isoler par abstraction l'activité productrice sous ses différentes formes - qui sont précisément les attributs intégrés en une seule substance. On peut, certes, penser qu'il était inutile de le démontrer ; mais Spinoza, lui, ne l'a pas pensé. On peut aussi penser qu'il a eu tort de ne pas le penser ; sur ce point, encore une fois, je n'ai rien à objecter qui soit logiquement contraignant : c'est une question de choix méthodologique. Mais il est vrai que, si l'on choisit de tenir l'ordre des raisons pour essentiel, on est amené à attacher plus d'importance que ne le fait Negri à ce qu'on appelle improprement, faute d'avoir pu trouver un terme plus adéquat, le « parallélisme » de la pensée et de l'étendue ; ce qui, sans contredire en rien son interprétation de la doctrine finale, lui ajoute simplement quelque chose. Tel était le sens de la « réserve » à laquelle je faisais allusion plus haut : c'est la théorie des attributs, comprise comme Spinoza a voulu qu'elle fût comprise, qui fonde, me semble-t-il, la « seconde fondation » elle-même. Moyennant quoi la « vie éternelle » du livre V, tout en étant exactement ce qu'en dit Negri, peut apparaître en même temps, et sans « catharsis » aucune, comme éternelle au sens strict.

Mais enfin, je pense que la première de mes deux objections annule en partie la portée de la seconde. Il y a eu, de toute façon, une première rédaction de l'Éthique, même si elle n'a pas été reproduite telle quelle dans les livres I et II. Et l'argumentation de Negri concernant les autres textes de la période 1665-1670 me donne tout de même bien l'impression que cette première rédaction a certainement dû être à peu près conforme à ce qu'il nous en dit. Ce qui tend à le prouver, ce sont, d'abord, certains passages commentés par lui de la correspondance de Spinoza datant de cette époque. Et c'est surtout le rôle de catalyseur joué par le Traité théologico-politique, qu'il étudie admirablement. D'une part, en effet, Negri nous fait sentir de façon très convaincante à quel point les exigences de la lutte politique menée tout au long de cet ouvrage, en amenant Spinoza à prendre conscience du rôle constitutif de l'imagination (dont on a vu quelle sera ensuite l'importance dans les trois derniers livres de l'Éthique), ont dû lui inspirer le besoin urgent de refondre ses concepts. Et d'autre part, ce qui semble suggérer très fortement que ce besoin n'était pas encore satisfait en 1670, c'est le lien qu'établit Negri entre le contenu qu'il assigne à la première rédaction de l'Éthique et le fait que, dans le Théologico-politique, Spinoza parle encore d'un contrat social, alors que tout le contexte montre qu'il aurait déjà pu logiquement s'en passer : pour oser cesser complètement de parler de contrat (comme ce sera le cas dans le Traité politique), il fallait, effectivement, posséder la doctrine finale sous sa forme la plus mûre ; et il est très fécond de rendre compte de la disparition de cette notion en la rattachant, comme le fait Negri, à une maturation générale de la philosophie de Spinoza dans son ensemble.

Mes réserves sont donc secondaires par rapport à mon admiration et à mon accord. En définitive, et par-delà les questions de détail, ce qui me frappe surtout chez Negri, ce sont ses intuitions fulgurantes qui nous font apercevoir, comme un éclair sans cesse renouvelé de connaissance du troisième genre, l'essence même du spinozisme. Sans doute cela vient-il (et sur ce point, comme sur bien d'autres, je suis d'accord avec Deleuze) de ce que sa réflexion théorique et sa pratique sont, depuis longtemps, celles d'un véritable spinoziste.

Préface à A. Negri, l'Anomalie sauvage, trad. F. Matheron, P.U.F., 1982, pp.19-25.

SOURCE : site 101

"Retour à Spinoza" et le retour du communisme, par A. Negri

Negri, Toni — 2004-05-08T07:53:59Z

Inutile de le cacher, le "retour à Spinoza", qui investit une partie si considérable de la culture philosophique européenne, celle du moins qui refuse de se perdre, satisfaite de sa propre passivité, dans les sables mouvants de la pensée de la Krisis - ce "retour à Spinoza" se révèle lié à la crise du marxisme. Un aspect considéré souvent avec dérision, parfois agacement, en tout cas un aspect parmi tant d'autres : il me semble pourtant qu'il mérite d'être analysé avec beaucoup d'attention. Il s'agit en effet, d'un moment de réflexion critique sur le marxisme, sur son efficacité - sur le marxisme orthodoxe, sur celui historiquement hégémonique - qui refuse (et ici émerge l'aspect singulier, positif de cette reprise du thème spinoziste) de se laisser enfermer dans une conscience négative, mais retrouve une assise ontologique en proposant ainsi une philosophie de l'avenir, l'imagination du communisme. Avec de nouveau, la plus grande confiance dans la raison et dans la praxis collective.

Spinoza est l'ontologie. Il est l'être qui fonde la connaissance - non pas parce que dans sa philosophie la connaissance est fondée sur l'être, mais parce que l'être et le savoir sont formés par l'éthique collective, par l'ensemble des forces physiques et morales qui représentent l'horizon humain. Or, découvrir que l'action éthique peut s'instaurer sur l'être, constitue avant tout une bouée de sauvetage pour le révolutionnaire qui a vécu la crise du marxisme et qui en même temps a refusé de céder à la dimension d'une modernité abâtardie par l'essence de toute référence à l'être, au destin de la modernité, débordant vers l'aspect fortuit et vide de l'événement, vers l'ivresse du pouvoir et du devenir. Mais ce "retour à Spinoza" n'est pas seulement une ancre de salut - il est aussi une proposition, une production positive. Et il ne saurait en être autrement. En effet, dans cet horizon sur lequel le marxisme, semblable en cela aux autres idéologies de la modernité, ne sait plus discriminer et s'orienter - et dès lors est aplati sur une dimension d'indifférence (celle de l'efficacité aliénante de la production capitaliste et de l'étourdissement post moderne) - Spinoza ou plutôt l'ancrage ontologique et la dimension productive de l'éthique, propose la possibilité de remettre en forme et de définir de nouveau l'action humaine. Les perversions historiques et cyniques de la pensée marxiste orthodoxe sont, sur ce, passage, soumises au crible de la critique - et Spinoza n'est certes pas un "nouveau philosophe" (malgré les nombreux interprètes qui veulent le tirer vers le terrain de la prophétie, de l'ascétisme, de la religiosité) : par contre, sa revendication de l'être comme être matériel, révolutionnaire, constructif du point de vue éthique est immédiate et ineffaçable. En s'ancrant sur cette ontologie, la pensée et, ce qui compte le plus, la volonté révolutionnaire, survivent à la crise du marxisme - et se détachent, avec quelques raisons, d'elle.

Dans l'histoire de l'ontologie et de la conception de l'être en général, la position de Spinoza est unique. La vision théiste et la vision panthéiste de l'être se dissolvent devant sa déclaration de la matérialité de l'être. La pensée de Spinoza est caractérisée par une continuité entre physique et éthique, entre phénoménologie et généalogie, entre éthique et politique : cette continuité indissoluble des manifestations de l'être, cette circularité de surface, opposent vigoureusement, irréductiblement, le système spinozien à tout autre système précédent et (en grande partie) aux versions successives de l'ontologie. On pourrait dire que l'ontologie spinozienne est une violation absolue de la tradition ontologique. Certes Spinoza affirme l'être comme fondement - ce qui permet l'utilisation du mot "ontologie" pour définir l'appartenance de sa pensée - mais le fondement est conçu comme superficie : et cela situe la pensée spinozienne au-delà de toute autre conception connue de l'être. Ici la superficie apparaît comme être déterminé, mais la détermination est pratique, elle est consolidation des croisements et des déplacements des forces que nous expérimentons sur le terrain physique et historique. Cette ontologie est vraiment unique - avant, du moins, que la philosophie moderne de la praxis collective n'interviennent pour enrichir le cadre de notre considération éthique du monde. Mais quelles exagérations volontaristes, quels effets historiques pervers ont suivi cette dernière suggestion ! Car la subversion de l'être tendait de nouveau à se conformer au rythme du rationalisme, elle s'asservissait à la raison instrumentale - la transformation se présentait donc comme utopie et l'utopie était une hypostase de l'être. Cette voie s'est montrée impraticable. Elle nous a laissée de toute façon, ou plutôt elle n'a fait qu'accroître, un formidable désir pour l'être. C'est pourquoi nous devons revenir à Spinoza, car sa conception de l'être exclut toute utopie, ou plutôt elle constitue l'enseignement d'une disutopie profonde, continue, stable, où l'espoir de la transformation révolutionnaire se présente comme dimension du réel, comme superficie de la vie. Aucune hypostase. L'ontologie spinozienne pose la subversion comme processus de transformation dans la disutopie, - celle-ci est son unicité. Un sentiment analogue de l'être se retrouve peut-être dans l'histoire du matérialisme antique et plus particulièrement dans l'épicurisme - mais dans la modernité Spinoza réinvente ce matérialisme, il le confronte aux nouvelles conditions du développement capitaliste naissant, il l'élabore - seul - dans son temps et l'offre comme alternative à l'absurdité des développements idéologiques et politiques des temps futurs.

Nous voici donc dans la situation définie d'une ontologie rigoureusement matérialiste. Nous avons vu, dans le premier essai de ce petit volume, quelles sont les raisons de l'actualité spinozienne. Ici il s'agit pour nous d'insister seulement sur un point : l'être spinozien se présente comme idée de révolution, comme idée d'une transformation radicale - qui ne nie pas mais intègre l'objectivité, qui donne une liberté éthique au besoin de transformation que nous éprouvons toujours plus intensément. Nous avons dit ci-dessus que l'être spinozien se présente comme superficie nécessaire et en même temps comme horizon de contingence ; qu'il montre dans ce rapport son enracinement dans la liberté et que cette liberté est une hypothèse de la connaissance, une fondation du savoir, qui en conformité avec l'ontologie spinozienne unifie, dans les mécanismes de la production continue de l'être, la communication et la libération ; nous avons dit que l'être est collectif et enfin que l'idée spinozienne de l'être est une idée héroïque et sereine, une idée d'une extraordinaire surabondance et d'un extraordinaire débordement de l'être. Ces concepts, assemblés et ramenés à la subjectivité, définissent le concept de révolution. L'être spinozien est l'être de la révolution. je ne veux pas revenir ici sur l'analyse historique des vicissitudes qui déterminent cette situation spinozienne ni sur l'anomalie de sa position historique. Non, ce n'est plus le problème désormais. Il s'agit simplement de comprendre la richesse d'ouverture de cette conception de l'être et de souligner sa virtualité inépuisable.

C'est à partir de ces prémisses que les territoires désolés de l'être subsumé par le capital, dans la dernière et terrible phase de son développement destructif, s'ouvrent de nouveau aux espoirs éthiques et à l'aventure de l'intelligence. Concevoir l'être comme révolution nécessaire, comme intégration d'une liberté qui, répondant à la nécessité du sujet, invente une nouvelle histoire, telle est notre tâche. Avec la crise du marxisme, outre la conscience insurmontable de l'échec du socialisme réel, des utopies les plus généreuses, notre génération porte en elle la connaissance du destin inhumain que le capitalisme nous réserve et la certitude du caractère irrécupérable du système politique, éthique et social dans lequel nous vivons. Soixante huit de ce point de vue, fut l'étape cruciale d'une prise de conscience universelle. A ce moment-là, la conception fertile d'une puissance irrépressible de l'être, d'une puissance qui s'opposait au pouvoir, à tous les pouvoirs et aux systèmes établis, nous avait convaincu de l'imminence de la révolution. Faux : la révolution nous étions en train de la vivre, elle n'était pas imminente, ce n'était pas une attente de l'idéologie - elle était présente. Maintenant, la pensée spinozienne survient pour nous confirmer cette prise de conscience. Elle nous présente la surabondance de l'être comme un nouveau continent qui s'ouvre devant nous. L'univers physique nous le connaissons tous : mais Spinoza enseigne que nous avons la possibilité de vivre la découverte sauvage de territoires toujours nouveau de l'être - territoires construits par l'intelligence et par la volonté éthique. Le plaisir de l'innovation, l'extension du désir, la vie comme subversion - tel est le sens du spinozisme à l'époque actuelle. La révolution est un présupposé - non un projet abstrait mais une tâche pratique, non un choix mais une nécessité. Nous vivons l'époque de la révolution advenue : notre détermination est seulement de la réaliser. La révolution est le signe qui rend éthique l'agir.

C'est ainsi en effet, que n'importe quelle prise de contact avec l'être, avec le discours théorique sur l'être, nous plonge, immédiatement sur le terrain de l'éthique. L'éthique fonde le déploiement de la pensée, elle lui garantit la possibilité d'être libre et novatrice. En dehors de cette fondation éthique, la pensée est un effet d'aliénation, elle est le moteur d'une projection insensée, l'élément d'un univers indifférent et insensé. Par contre, la fondation éthique est la forme de la surabondance de l'être, de sa/notre liberté. Ici le discours sur l'être éthique devient discours politique. Quiconque a connu la crise et sa prétendue nécessité, célébrée par le pouvoir comme possibilité de sa nouvelle légitimation, entend à présent l'appel de la subversion spinozienne - le spinozisme est pensée politique, il est revendication de la liberté collective contre toute forme d'aliénation, il est intelligence aiguë et "prolixe" contre toute tentative - même la plus subtile, même la plus formelle - de fixer l'extranéation du commandement, la légitimation, sur l'organisation de la production sociale, c'est un couteau tranchant qui décharne toute survie désormais parasitaire, de l'exploitation de l'homme par l'homme. Le spinozisme est dans le même temps conscience et arme. Puissance contre-pouvoir. Puissance contre Contre-pouvoir. Il n'est pas inutile de remarquer ici que le spinozisme nous offre la possibilité d'élaborer une nouvelle conception du droit et de l'Etat, une conception adéquate au développement des libertés individuelles et collectives à une époque où, en politique, le problème de la guerre et de la paix est redevenu central (et engendre ainsi une situation de retour au droit naturel). Une conception révolutionnaire du droit et de la fondation de l'État dans la liberté de la "multitudo" (fondation, ou plutôt extinction ? Destruction ou dépassement ? Le point de vue d'une démocratie de masses, progressiste et libératrice, se débat nécessairement à l'intérieur de ces directions complémentaires) - une conception démocratique très radicale qui se concentre autour des valeurs de vie et de paix, avec force, avec joie ou désespoir, avec l'intensité que seul peut susciter le fait de se mouvoir parmi les alternatives extrêmes du droit naturel. Le spinozisme politique reste une éthique - une éthique de la puissance, une politique du contre-pouvoir, un projet de construction juridique et constitutionnelle qui vise la destruction de toute négativité et la construction positive de la liberté de tous. Démocratie, jusqu'au bout - démocratie subversive - démocratie progressiste et liberté des masses - comme je crois l'avoir montré dans le deuxième essai publié ici.

Or, le paradoxe de l'actuel "retour à Spinoza" consiste essentiellement en cela : que l'ontologie spinozienne se révèle une anthropologie - et quelle anthropologie ! Une théorie de la production, une théorie de la communication, mais surtout une anthropologie ouverte. Etienne Balibar (Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985), Emilia Giancotti (Spinoza, Rome,Editori Riuniti, 1985), Alexandre Matheron (« La fonction théorique de la démocratie chez Spinoza », Studia Spinozana, vola I, 1985) ont insisté sur cette dimension théorique et ont souligné avec beaucoup de force ce passage. Il ne me reste qu'à ajouter ma contribution à celle de ces chercheurs et amis. Je le fais dans le troisième essai de ce volume, là où j'affirme que chez Spinoza, la tension révolutionnaire des masses doit être dissoute et ponctuellement confrontée à la multiplicité des trajectoires individuelles, pour ensuite être reconstruite dans le concept de "multitudo", articulée enfin dans la figure du sujet politique de la constitution démocratique. Le croisement de l'individu et de la totalité, de la singularité et de l'absolu est séduisant. certaines déterminations spécifiques le représentent à partir de différents points de vue - la pietas comme comportement éthique prescrit à l'individualité dans la formation de la puissance collective, la tolérance comme dimension juridique et politique, comme cadre normatif du croisement des volonté, etc. etc. Mais, le moment privilégié de l'analyse me réside mi en ces termes mi dans les problématiques qu'ils provoquent. Par contre, tout à fait central est justement le paradoxe d'une ontologie qui se transforme en anthropologie, d'un être qui vit seulement sur la superficie de la multiplicité, d'un sujet pluriel. Ce paradoxe ne se résout pas. Il est ironie ontologique en acte. C'est une fondation paradoxale de l'être. Or, dans cette situation, l'ontologie est un horizon ouvert. Le paradoxe me se résout pas dans le temps - mi dans le présent mi dans le futur. Il est continuellement réouvert, structurellement ouvert, autant que le sont les nombreuses libertés des sujets qui construisent toujours de nouveau l'être. L'absolu est couverture absolue. La démocratie est ce risque perpétuel. Telle est sa richesse. L'hypocrisie de la démocratie capitaliste qui combine la production de l'inégalité avec la proclamation formelle de l'égalité des droits, qui soumet la liberté de tous à la violence du mode capitaliste de production et au chantage du commandement de quelques hommes (pouvant aller jusqu'à la menace de la destruction) - tout cela est dévoilé et dénoncé, - mais il en est de même pour toute autre forme d'organisation du pouvoir qui, entre rigidité bureaucratique et prisons idéologiques, dans l'hypostase d'une totalité, enchaîne l'irrépressible désir de liberté.

La démocratie spinozienne est donc une puissance fondatrice. Certes, tout ce qu'elle nous dit c'est : être puissance. A certains égards c'est peu - mais elle trace des limites, un territoire. Une vérité et une tâche : la vérité, ou bien la possibilité, d'êtres libres et égaux ; la tâche de construire éthiquement, réellement, cette vérité. Un formidable optimisme héroïque de la raison. Dans son mouvement l'être éthique se montre comme absolu - il est un présupposé, ce présupposé ontologique qui s'appelle révolution, parce qu'il s'est construit comme présupposé. La démocratie subversive est la source continue de soi-même, de son propre dépassement, de sa propre affirmation. Cette philosophie spinozienne est bien étrange pourrait-on ironiser - elle semble faite exprès, dans cette dernière version, pour permettre la proposition, dans une figure métaphysique, de ce cadre d'affirmations théoriques, de nécessités pratiques, de désirs politiques qui résistent au déclin des idéologies... Mais ce soupçon de fonctionnalité singulière est totalement impropre - car ici rien me mous conduit vers la sanctification et vers la nostalgie des anciens mythes, et en aucun cas le discours spinozien me propose des contenus, des idées, des déterminations spécifiques. Non, il m'est proposé ici qu'une méthode. Ni un modèle ni un instrument - peut-être même pas une méthode, ou mieux une méthode ancrée dans un état d'esprit. Le spinozisme est un état d'esprit : il permet de considérer l'existence comme possibilité d'une subversion - il est le transcendantal ontologique de la révolution. Sur ce terrain, dans cet esprit, les hommes, un à un et collectivement, continuent à s'éprouver. Les idéologies dont ils se servent, naissent et meurent, seul reste le spinozisme : comme métaphysique initiale, comme droit naturel, comme situation dans laquelle il est nécessaire de s'immerger, non seulement si l'on veut être philosophe, mais surtout si l'on veut être révolutionnaire.

Ce que j'ai avancé jusqu'ici se trouve confirmé dès lors qu'on confronte la pensée de Spinoza avec la critique de la modernité, qui du XIXème au XXème siècle, est devenue la tâche de la philosophie ( je tente cette confrontation dans le quatrième et cinquième des essais publiés ici). Car Spinoza montre comment l'imagination ontologique et la puissance constitutive peuvent se poser le problème de briser le destin dialectique de l'Occident et sa crise désespérée. Avec efficacité. Dans sa physique, Spinoza comprend la crise comme la principale caractéristique de l'être superficiel ; c'est justement pourquoi il ne désespère pas de la crise mais la considère comme un aspect essentiel de la phénoménologie de l'existence. Le problème philosophique sera donc et reste, celui d'aller au-delà de la crise, en l'assumant comme matérialité du fondement. Sans cet "aller au-delà", la philosophie et l'éthique ne pourraient même pas se définir. La métaphysique consiste en cet aller au-delà. La crise n'est pas la conclusion d'un destin mais le présupposé de l'existence. Seuls les ânes peuvent réfléchir la crise comme résultat. Seuls les visionnaires prétendent pouvoir l'éviter. La crise est condition, toujours. C'est justement pourquoi, l'imagination et l'éthique, en s'approfondissant dans l'être ne sont pas prises dans la crise, mais reconstruisent au-delà de la crise. Elles reconstruisent sur soi-même, dans le rapport collectif qui constitue le sujet, dans la puissance qui incarne le rapport collectif. Supprimer la crise c'est supprimer l'être, vivre la crise c'est aller au-delà de la crise.

Si dans le "retour à Spinoza" se manifeste donc une expérience liée à la crise du marxisme, il faut ajouter que cette expérience n'est pas superficielle, mieux, elle l'est en un sens spinozien. Elle ne renverse pas mais rend vraie l'imagination du communisme. L'innovation spinozienne en effet, est une philosophie du communisme, l'ontologie spinozienne n'est qu'une généalogie du communisme. C'est pourquoi Benedictus continuera à être maudit.

A. Negri, « "Retour à Spinoza" et le retour du communisme », Spinoza subversif- Variations (in)actuelles, Antonio Pellicani Editore, Roma, 1992 ; Kimé, Paris, 1994 pour la trad. fr. (F. Matheron et M. Raiola), pp.131-139.

Ce texte a été traduit par M. Raiola

SOURCE : site 101

"Spinoza, penseur politique", par Pierre-François Moreau

Moreau, Pierre-François — 2004-05-05T17:45:33Z

En 1670, les Pays-Bas sont probablement le pays le plus libre d'Europe, notamment sur le plan religieux. Pas d'inquisition, pas de persécution, on peut y publier des livres qui ne paraîtraient nulle part ailleurs, on y poursuit des recherches en physique ou en astronomie sans se soucier de contredire les dogmes ; certes, les pasteurs calvinistes peuvent toujours condamner les ouvrages hétérodoxes, mais leurs condamnations restent sans effet pratique puisque le magistrat civil ne suit pas. C'est donc à Amsterdam, à Leyde, à Rotterdam que viennent se réfugier ceux qui sont chassés des autres pays d'Europe pour leur audace de pensée ou pour leur foi. Pourtant il y a quelques ombres au tableau les synodes ne se satisfont pas de cette situation de relative liberté et ils souhaitent ardemment le retour au contrôle. Quand la conjoncture le permet, ils arrivent parfois à obtenir l'interdiction d'un livre, voire la condamnation de l'auteur. Quelques années auparavant, un ami de Spinoza, Adrian Koerbagh, l'a appris à ses dépens : dénoncé par son imprimeur, il a été arrêté, condamné et a fini ses jours au bagne. Exception ? Si les synodes parvenaient à faire régner leur ordre, elles pourraient devenir la règle. Or les pasteurs (et certains hommes politiques avec eux) ne cessent de répéter que cette liberté est nuisible à la religion et à l'État. En affaiblissant l'orthodoxie, disent-ils, elle ruine la piété , et par là-même la société qui repose sur elle. L'État ne doit donc pas y être indifférent : c'est sa propre ruine qu'il prépare s'il est trop tolérant. D'où l'apologie, sous leur plume, du modèle biblique de la théocratie (un terme ancien, qui retrouve de la vigueur au XVIIe siècle) : des lois données au nom de Dieu, des rois soumis aux grands-prêtres, la vie politique gouvernée par la vie religieuse. Face à de telles thèses, les républicains se défendent. C'est dans ces conditions que Spinoza publie (anonymement) son premier grand livre : le Traité théologico-politique. Le sous-titre est clair : il s'agit de défendre la « liberté de philosopher » en montrant qu'elle n'est nuisible ni à la vraie piété (qui est intérieure), ni à la solidité de l'État ; mieux qu'elle leur est nécessaire - parce que c'est la superstition et la haine théologique qui ruinent la vraie piété ; et que les menées et les intrigues des théologiens conduisent à la guerre civile et détruisent la paix et la prospérité de la république. Les arguments du parti théologique sont donc retournés contre lui : c'est lui qui est un nid d'impies et de factieux. Pour établir ces positions, Spinoza est amené à traverser tous les champs classiques de la politique : le pacte social, le droit de nature, le rapport des religions et de l'État ; mais aussi à étudier la base sur quoi les pasteurs fondent leurs exigences : la Bible, les prophéties, les miracles, le modèle de l'État des Hébreux et la théocratie. Il faut retenir, donc, que ces grands thèmes n'apparaissent qu'à l'occasion et au service d'une cause à défendre : le Traité est d'abord un livre militant. La pensée politique de Spinoza s'est forgée dans le combat.

Quelques années plus tard, les républicains ont perdu la partie : à la faveur de la guerre contre la France, le parti orangiste a repris le pouvoir, et les théologiens avec lui. Il n'est plus temps d'écrire des pamphlets, mais il reste nécessaire de s'interroger sur le moyen de faire vivre un État dans la paix quelle que soit sa forme de gouvernement. Spinoza entreprend donc la rédaction d'un nouvel ouvrage, le Traité politique, qu'il laissera inachevé et que ses amis publieront dans ses oeuvres posthumes : il y réfléchit sur les fondements de la vie sociale, les formes de pouvoir, de propriété, de justice, selon qu'on est en monarchie, aristocratie ou démocratie. Il rappelle ses positions sur la nécessaire subordination des Églises à l'État, mais cette fois il prend en vue toutes les institutions pour montrer comment forger un équilibre qui préservera la sécurité et la liberté de tous. Car celles-ci, réaffirme-t-il, constituent le fondement et le but de l'État. Parce que chaque individu est animé d'une puissance singulière qui exprime la force de la Nature - c'est-à-dire de la nécessité divine.

Par ces deux livres - et par la philosophie de la puissance qui les sous-tend- Spinoza apparaît comme l'un des grands penseurs politiques de l'âge classique. Comme Bayle et Voltaire il a défendu la tolérance, comme Hobbes et Rousseau il a construit une théorie du contrat social, comme Montesquieu il étudie les trois gouvernements... Mais on se tromperait à trop souligner les similitudes avec ses contemporains. Quand il défend la « liberté de philosopher », il ne prononce pas une seule fois le mot tolérance, et les arguments qu'il donne au Souverain (dont il dit bien qu'il doit être absolu) se fondent non pas sur un droit inné de l'homme, mais d'abord, tout simplement, sur le fait que les passions rendent impossible aux hommes de se taire. Quand il semble construire une théorie du pacte, c'est pour ajouter très vite que dans la pratique elle est irréalisable et pour y substituer une théorie des besoins et des passions fondatrices de la société. Enfin, quand il distingue les types d'État, c'est moins pour en chercher les principes et les vertus que pour y trouver les lois des intérêts et des affects qui secouent la vie des hommes. En somme, un réalisme parfois brutal, qui refuse tout ce qui pourrait engendrer la moindre illusion sur les conduites humaines ; le ton volontiers cynique (« il y aura des vices tant qu'il y aura des hommes ») pourrait faire croire à un pessimisme résigné ; il justifie paradoxalement le républicanisme (aux aristocrates qui refusent le débat public sur la politique parce que la foule est violente, instable, incompétente, Spinoza concède volontiers qu'elle est tout cela ; mais comme la nature humaine est une et la même, on retrouvera les mêmes vices chez les aristocrates, avec en plus le goût du secret qui produit là tyrannie ; il vaut donc mieux discuter les questions politiques avec la multitude).

D'autres réflexions, moins aperçues, apparaissent étrangement modernes au détour des textes. Il faut souligner sa réflexion sur l'identité symbolique du peuple. Qu'est-ce qui fait d'un peuple un peuple ? question qui a hanté toute une époque - et dans plusieurs directions : qu'est-ce qui unit les individus en un tout qui est un individu lui aussi ? qu'est-ce qui le distingue des autres nations (le contrat ne peut les fonder que semblables) ? et - surtout : qu'est-ce qui fait qu'il demeure un peuple et ce peuple (c'est-à-dire qu'il ne se décompose pas par la guerre civile et l'imitation de l'étranger) ? A la première question les théories du pacte ont une réponse - guère à la deuxième ; et à la troisième elles doivent chercher des solutions de fortune (la religion civile chez Rousseau). Spinoza répond d'abord par le jeu des intérêts (dans le Traité politique) ; par celui des passions (dans le Théologico-politique) mais aussi, dans d'autres passages, par tout autre chose : l'unité symbolique - la circoncision pour les Hébreux, la natte pour les Chinois. Et si elle est si forte qu'elle a permis aux Juifs de subsister quand ils n'ont plus d'État ;et aux Chinois de perdurer sous les conquérants qui leur ont imposé une série de maîtres étrangers. C'est pourquoi, lorsqu'il recompose des modèles d'États dans le Traité politique, il reprend en compte cette question de l'identité et des symboles qui lui donnent une existence immédiatement perceptible.

Une autre dimension frappe encore en contrepoint des thèmes politiques : le matériau historique sur lequel s'appuie la démonstration. Spinoza est un grand lecteur des pages historiques de la Bible, et aussi des historiens latins, espagnols et néerlandais. Deux images le hantent : la fondation d'un État, sa disparition. Il a consacré des dizaines de pages à Moïse. Mais il est remarquable que l'un des épisodes qui reviennent le plus souvent sous sa plume, c'est celui de la ruine de Jérusalem. Les lecteurs ne s'en rendent pas toujours compte parce qu'il ne le traite guère pour lui-même, et parce que les citations qu'il en donne sont empruntées à trois morceaux différents du récit biblique (le Livre des rois, les Chroniques et le Livre de Jérémie). Mais, très souvent, même pour de tout autres sujets, lorsqu'il doit donner un exemple de la différence de style entre les prophètes, ou de la nécessité pour un prophète de se faire reconnaître à un signe, les exemples qu'il donne sont empruntés à ce moment fatidique, comme s'il hantait son imagination - la vision de la ville en flammes et du peuple qui part pour l'exil ? plus encore, la discussion sur le statut nouveau des exilés et l'adaptation nécessaire à de nouvelles lois. Ainsi tout se passe comme si, tout au long de sa vie intellectuelle, Spinoza n'avait cessé de ruminer sur ces moments décisifs : celui où un peuple se donne des lois pour vivre politiquement, celui où il perd son indépendance - et sur le lien qui relie ces moments à travers les siècles : ce sont les erreurs dans la première mise en forme de la liberté qui en provoqueront la perte par-delà le cours de l'histoire.

Magazine littéraire, novembre 1998, n°370, pp.40-43.

Merci à Pierre-François Moreau d'avoir généreusement permis que ce texte soit publié ici.

"Le nom commun", par Saverio Ansaldi

Ansaldi, Saverio — 2004-05-02T11:03:32Z

Libre de la metafora y del mito
Labra un arduo cristal : et infinito
Mapa de Aquel que es Todas sus estrellas.
(J. L. Borges)

I

"Si deux personnes s'accordent entre elles et unissent leurs forces, elles auront plus de pouvoir ensemble et conséquemment un droit supérieur sur la nature que chacune des deux n'en avait à elle seule, et, plus nombreux seront les hommes qui auront mis leurs forces en commun, plus aussi ils auront de droit à eux tous " (Spinoza, Traité Politique, Chap. 2, § XIII).

Dans son moment le plus haut, l'ontologie devient, chez Spinoza, puissance, et la puissance, toute la puissance, devient politique. Mais quel est le sens de cette équivalence ? Faisons un pas en arrière, et précisément vers l'Éthique, IVème Partie, Proposition XXXV Corollaire II : " Quand chaque homme cherche le plus ce qui lui est utile à lui-même, alors les hommes sont les plus utiles les uns aux autres. Car, plus chacun cherche ce qui lui est utile et s'efforce de se conserver, plus il est doué de vertu (Prop. 20), ou, ce qui revient au même (Def. 8) plus grande est la puissance dont il est doué pour agir suivant les lois de sa nature, c'est-à-dire (Prop. 3, p. III) pour vivre sous la conduite de la Raison. Mais, quand les hommes vivent sous la conduite de la Raison (Prop. prée.), c'est alors qu'ils s'accordent le plus en nature, donc (Coroll. préc.) quand chacun cherche le plus ce qui est utile à lui-même, c'est alors que les hommes sont les plus utiles les uns aux autres".

Voici un passage décisif dans le parcours de l'Éthique et de la philosophie politique moderne :plus je cherche ce qui est utile à moi-même, plus je suis puissant, et plus je suis puissant, plus je suis doué de vertu. Et, encore, ma vertu - ce qui est utile à moi-même -, plus elle est plus puissante, plus elle est réciproque, commune. Utilité, puissance, communauté : telle est la triade, forte et inséparable, de l'ontopolitique de Spinoza. Mais ce n'est pas tout. Spinoza nous oblige à faire un autre pas en avant : plus grande est la puissance dont nous sommes doués, plus grande est notre vertu, c'est-à-dire (hoc est) plus puissante est notre raison. Ici le cercle se renferme, ou, peut-être, il s'ouvre sur un autre ordre, différent même de l'ordre géométrique qui l'a conçu d'une manière si claire et si parfaite. Spinoza fonde ici un espace autre, tout à fait radical et nouveau, dans lequel les options du politique deviennent les options mêmes de l'ontologie - en tant que faire joyeux, plein, libre et libéré. Il n'y a (plus) la transcendance despotique du théologico-politique, comme mécanisme sombre et infernal de coercition et de limitation de notre conatus, de notre puissance commune. Il y a seulement l'immanence lumineuse de notre activité : " Le bien suprême de ceux qui sont des suivants de la vertu est commun à tous, et tous peuvent en tirer pareillement de la joie " (Éthique, IV, Prop. XXXVI).

II.

"Le bien pour l'homme consiste dans une activité de l'âme en accord avec la vertu, et en cas de pluralités des vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d'entre elles ... En effet, la félicité est une activité en accord avec la vertu (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1098a, 16-18, 1098b, 31). Au sommet de la pensée grecque, Aristote pose l'être même de l'homme comme activité libre et joyeuse, comme vertu : " Il apparaît clairement que la vie et le plaisir sont intimement associés et n'admettent aucune .séparation. Sans activité en effet il ne naît pas de plaisir et toute activité reçoit son achèvement du plaisir (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1175a, 19-23). Le sens véritable et plus profond de la pratique réside dans la joie, dans l'activité conforme à la vertu ; et c'est bien à partir de ces présupposés qu' Aristote décide les fondements mêmes de la politique : " Pour l'instant prenons pour base qu'une vie excellente, aussi bien pour chaque individu pris à part que pour les cités prises collectivement, c'est celle qui s'accompagne d'une vertu pourvue d'assez de moyens pour qu'on puisse prendre part aux actes conformes à la vertu " (Politique, 1323b, 40-41, 1324a 1-2). Cette fondation reste inchangée dans toute l'histoire de l'ontologie politique occidentale, car elle capable de traverser toute sorte de crise et de contradiction. L'activité est la limite même qui permet de penser et de définir notre être-là, elle est le fait même de notre existence - singulière et/ou collective. C'est le même principe que, par exemple, nous retrouvons chez Dante " La tâche la plus propre au genre humain, considéré dans sa globalité, consiste toujours dans l'actuation de toute la puissance de l'intellect possible, premièrement dans le but de la spéculation, et deuxièmement, par extension, dans le but de l'activité pratique " (Dante, De Monarchia, I, V, 1). Limite et principe, donc, qui restent inchangés jusqu'au seuil de la modernité, c'est-à-dire jusqu'à la première moitié du XVIIème siècle. C'est à partir de ce moment que nous assistons à l'extension la plus complète et la plus totale de la limite, justement grâce à Spinoza. Dans un siècle qui, de Hobbes à Graciàn, de Descartes à Leibniz, fait du principe aristotélicien de l'activité le cœur même de toute anthropologie - qu'elle soit pensée en tant qu'appétit, conatus, ou désir, appropriation, du corps et de l'esprit - Spinoza nous fournit un verre grossissant encore plus puissant, capable de permettre la lecture et la pénétration dans le fond même de l'activité, une activité qui, quoiqu'elle soit la mienne, et non pas une autre, donc différente, est impensable, vide, faible et pauvre sans l'autre qui l'alimente et la rend plus puissante, de plus en plus riche et forte, donc de plus en plus libre.

III.

"Agir par vertu absolument n'est rien d'autre en nous qu'agir, vivre et conserver son être (ces trois choses n'en font qu'une) sous la conduite de la Raison, d'après le principe de la recherche de l'utile propre " (Spinoza, Éthique, IV, Prop. XXIV). Jusqu'à cette Proposition, Spinoza ne s'écarte pas du sujet de la tradition gréco-latine ; tout est parfaitement conséquent. Le changement a lieu dans les Propositions suivantes. Proposition XXIX de la Quatrième Partie : " Une chose singulière quelconque, dont la nature est entièrement différente de la nôtre, ne peut ni seconder ni réduire notre puissance d'agir, et, absolument parlant, aucune chose ne peut être bonne ou mauvaise pour nous, si elle n'a quelque chose de commun avec nous ". Et la Proposition XXXI : " Dans la mesure où une chose s'accorde avec notre nature, elle est nécessairement bonne ", dont le Corollaire affirme que "Plus une chose s'accorde avec notre nature, plus elle nous est utile ou meilleure est elle ; et inversement, une chose nous est plus utile dans la mesure où elle s'accorde mieux avec notre nature ". Qu'est-ce qu'il peut y avoir de commun avec nous (commune aliquid nobiscum) ? Et pourquoi une chose qui s'accorde (convenit) avec nous est nécessairement (necessario) bonne ? Spinoza pose, au plein milieu du XVIIème siècle, la question, indépassable et radicale, qui dès lors ne cesse pas de nous interroger quant au sens de notre agir : quel est le lieu de constitution de notre activité, qu'est-ce qui détermine notre être-là comme activité, notre vie en tant que faire, faire qui crée, modifie, détruit, résiste, aime, déteste, souffre et éprouve de lai oie ? Autrement dit, un faire qui, en agissant, est affect ? Car, cela est clair, il n' existe pas une activité neutre, transparente, sans oppositions ; l'activité se déroule dans le plein, dans l'être et pour l'être. Et Spinoza en est bien conscient. Quatrième Partie, Propositions XXXII à XXXIV : " Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu'ils s'accordent en nature... Les hommes peuvent différer en nature en tant qu'ils sont dominés par des affects qui sont des passions ; et dans la même mesure le même homme est changeant et inconstant... En tant que les hommes sont dominés par des affects qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns aux autres ". Le plan de l'immanence est constitué par des niveaux différents, composés l'un dans l'autre, chacun avec ses propriétés et ses particularités. Ce qui est commun est, avant tout, ce qui nous sépare. Mais Spinoza ne s'arrête pas ici. Il conduit la limite au-delà d'elle-même, il la renverse et la redéfinit, en lui donnant une nouvelle essence et une nouvelle vie. Proposition XXXV : Dans la mesure seulement où les hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils s'accordent toujours nécessairement en nature ". Nous sommes en présence ici d'une autre ontologie, fondée sur le désir même d'expression et de production - comme puissance. Spinoza boucle en effet le cercle, et, comme nous l'avons dit, il ouvre une autre géométrie, déjà non-euclidienne. Lisons le Corollaire I à la même Proposition : " Il n'est donné dans la nature aucune chose singulière qui soit plus utile à l'homme qu'un homme vivant sous la conduite de la Raison. Car ce qui est à l'homme le plus utile est ce qui s'accorde le plus avec sa nature, c'est-à-dire que c'est l'homme".

Le déploiement de la puissance atteint ici son maximum, toute l'ontologie devient immanente, productive, politique. Celui qui s'efforce de se conserver et cherche ce qui est utile à lui-même est doué de vertu, et qui est doué de vertu, vit sous la conduite de la Raison (ex ductu rationis vivit). Le système est biunivoque : plus de puissance, plus de vertu et donc plus de Raison, mais, en même temps, plus de Raison, plus de vertu et donc plus de puissance. Il n'y a plus aucune différence ontologique entre la puissance et son extension dans l'immanence : l'immanence est la puissance elle-même et vice-versa. Spinoza élimine toute référence à la transcendance, qu'elle théologique et/ou politique ; il y a seulement l'être (la nature) comme puissance immanente. Et mon être-là est une partie active de la puissance ; il est un mode productif qui participe à l'être de la puissance. Par conséquent, plus je suis puissant, plus je suis doué de vertu et de Raison ; et plus je vis sous la conduite de la Raison, plus je cherche ce qui est utile à moi-même : mon bien. Spinoza en tire les conclusions dans la Proposition XXXVII de la Quatrième Partie : " Le bien que désire pour lui-même quiconque est un suivant de la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes, et cela d'autant plus qu'il aura acquis une connaissance plus grande de Dieu ", c'est-à-dire d'autant plus qu'il participera à la puissance commune de la nature. Le résultat est la fondation même de l'ontopolitique : " Le bien que l'homme désire pour lui-même et aime, il l'aimera de façon plus constante s'il voit que d'autres l'aiment ; il fera donc effort pour que les autres l'aiment ; et, puisque ce bien est commun à tous et que tous peuvent s'en épanouir pareillement, il fera donc effort pour que tous en tirent de la joie et d'autant plus qu'il jouira davantage de ce bien ".

La puissance est ce qui nous rend, en même temps, singuliers et communs. Moi, je suis ma partie active de la puissance de la nature, et augmenter ma puissance signifie toujours chercher mon bien conforme à la vertu ; désirer mon bien est ma vertu. Mais ma vertu - ma puissance - sera d'autant plus puissante et appétente qu'elle sera commune, partagée et partageable. Dans l'activité que je suis, j'aimerai encore plus mon bien si je vois qu'il augmente la puissance commune, si ma puissance, et non pas une autre, participe à la composition commune de la puissance. Chez Spinoza, il n'est plus question ni de sujet, ni de transcendance, ni de légitimation : il y a seulement des singularités communes, des quanta de puissance ayant toute la possibilité d'élargir la sphère de leur propre activité et de la recherche de leur propre utile - toujours dans la composition commune des forces : " Il est impossible que l'homme ne soit pas une partie de la Nature et n'en suive pas l'ordre commun. Si, cependant, il vit parmi des individus tels que leur nature s'accorde avec la sienne, par cela même sa puissance d'agir sera secondée et alimentée "(Appendice à la Quatrième partie, Chap. VII).

IV.

La puissance est le lieu de notre singularité et de notre communauté. Ma puissance est exactement comme mon nom, et, comme lui, elle me singularise, me définit et me constitue ; mais, en même temps, mon nom est ce qui rend commun, ce qui me permet de participer à l'existence commune. Mon nom, c'est moi, mais mon nom, pour être ce qu'il est, est toujours appelé par les autres. Ainsi est la puissance : singulière et commune. " Car si deux individus entièrement de même nature se joignent l'un à l'autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s'accorder tous en toute chose de façon que les Âmes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Âme et un seul Corps, de s'efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l'utilité commune à tous ".

Futur Antérieur 25-26 : 1995/6.

SOURCE : site 101

"Temps et politique dans l'oeuvre de Spinoza", par Nicolas Israël

Israel, Nicolas — 2004-05-02T10:59:15Z

A la lecture de Spinoza il devient manifeste que certaines formes temporelles qui passent pour l'expression de la structure de l'existence ou pour les conditions de toute conscience, sont en réalité forgées par l'imagination. La distinction entre la durée et le temps confère alors un nouvel éclairage à l'opposition classique entre un temps physique et un temps psychologique, car le temps façonné par la conscience imaginative produit des effets dans le monde jusqu'à être confondu avec la durée réelle des choses. Nous retrouvons là un trait caractéristique de l'analyse du temps : cet être d'imagination n'existe pas en dehors de notre pensée alors qu'il semble pourtant être l'objet d'une perception sensible.

La durée est une affection de l'existence, sa « continuation indéfinie » [1], dont la nature est masquée par la puissance de temporalisation de l'imagination. Nous vivons sur le mode de la confusion entre la durée et le temps, ce qui explique l'emprise de formes temporelles sur notre vie affective ou politique. La tentative spinoziste pour prévenir cette confusion et cerner la véritable essence de la durée revient simultanément à mettre à nu la domination subreptice que l'imagination du temps exerce sur le champ éthique et politique. Mais lorsque, dans l'ignorance du temps d'existence des choses, nous l'appréhendons à partir de la succession des idées imaginatives, ce dernier n'est pas immédiatement livré au hasard des affections temporelles, il est d'abord estimé par rapport à la régularité d'un ordre de rencontres. Dès lors que le temps n'est pas décompté rationnellement à partir d'un mouvement invariable, il trouve la source de son imagination dans la mémoire. C'est à partir du souvenir d'une série d'expériences que se forge la représentation du passé, du présent comme du futur [2]. Les auxiliaires temporels engendrés par l'imagination ne sauraient donc manquer de modifier la configuration du champ politique.

Dans le Traité théologico-politique comme dans le Traité politique ainsi que dans la Lettre L, Spinoza ne cesse d'affirmer que le pouvoir du souverain est absolu, aussi longtemps qu'il conserve la puissance d'imposer le respect de ce qu'il édicte. Les dirigeants détiennent le pouvoir souverain tant qu'ils possèdent l'art de déterminer le désir de chacun à s'engager de nouveau l'instant suivant.

La société politique ne repose pas sur un pacte originel mais sur la continuation in-définie, la reproduction incessante du désir de s'engager. La source de la souveraineté coïncide donc avec la durée de la multitude. Le droit du souverain dépend de la reproduction incessante du désir de se soumettre qui affecte la multitude. A chacun de ses moments, le désir d'obéissance de la multitude est porteur de la souveraineté, chaque instant est indissociablement lié à une action, au pouvoir suprême. A tout moment, la durée de la multitude peut passer d'un régime à l'autre. Chaque régime se réduit alors à un simple status, à un état stabilisé du corps politique [3]. De même que « le droit divin part du moment (ab eo tempore) où les hommes ont promis par un pacte exprès d'obéir à Dieu en toute chose », « à partir du moment (ab eo tempore) » où les Hébreux transfèrent leur droit au roi de Babylone, le droit divin cesse d'exister, ils doivent obéissance en tout à ce nouveau souverain [4]. Comme la durée de la multitude est la source de la souveraineté chacun de ses moments apparaît comme une occasion d'exercer le pouvoir souverain, pour quiconque saura s'en saisir.

La durée de la multitude ne peut plus être représentée comme une succession de moments amputés des actions auxquelles ils donnent naissance, mais comme une série d'occasions de détenir la souveraineté. Avoir l'occasion de prendre le pouvoir, de subjuguer le désir de transfert des sujets, cela revient à détenir la force de saisir l'occasion qu'est le pouvoir souverain lui-même. La souveraineté se réduit à la succession des occasions de son exercice. L'occasion est la source de l'exercice du pouvoir souverain. Toute la question consiste donc à savoir de quelle manière les gouvernants vont forger un temps social qui établit la liaison entre des promesses qui n'engagent qu'un instant.

Dans l'espace social, la distinction entre la durée et le temps prend la forme d'un conflit entre la source de la souveraineté, la durée de la multitude et les formes temporelles engendrées par les législateurs. L'Etat tente d'endiguer les variations du désir d'obéissance qui affecte la puissance de la multitude, toujours aussi parfaites à chacun des instants que l'on délimite en elles. Selon Spinoza, la transition continue du désir à l'origine du transfert de droit est la vérité indépassable de la vie politique, la cause prochaine dont on en déduit toutes les propriétés. L'inconstance de la foule ne saurait être fustigée comme un vice foncier de la multitude, elle traduit simplement l'action de causes extérieures sur la durée qui l'affecte. Les hommes politiques s'efforcent ainsi d'entretenir la confusion entre cette durée de l'esprit de la multitude et les auxiliaires temporels qui structurent son imagination. Il s'agit de masquer le fait que la souveraineté est une occasion, qu'elle se réduit à la succession des moments propices à son exercice.

Le temps politique mesure la durée de la multitude, dans le double sens où il relie les différents états qui l'affectent, délimite des intervalles d'obéissance, et l'asservit à un mouvement régulier de l'âme commune, ou à un ordre répété d'expériences, élaboré par des experts de la multitude. De même que la durée se trouve nombrée par l'alternance du jour et de la nuit, elle peut être mesurée par l'alternance des récompenses et des châtiments (cf. le problème des fins de mois difficiles, où la délimitation sociale se superpose à la délimitation calendaire). En ce sens, le temps a une existence essentiellement intersubjective, « il... présuppose... les hommes pensants » [5]. Il n'est pas une affection des choses créées mais existe pourtant en dehors de l'entendement de chacun. De par la définition de son statut ontologique le temps possède immédiatement une signification politique.

Il suppose que chacun se conforme par la durée qui lui est propre, à une unité de mesure commune, à un ordre répété d'expériences, générateur d'affects communs. Chaque durée est comparée, rapportée de l'extérieur, à des affects uniformisés. La durée de la multitude qui est pourtant la source de la souveraineté semble donc dissimulée par les temps politiques qui la mesurent.Etant donné que la naissance de la société politique coïncide avec la formation d'un esprit commun, qui traduit l'interdépendance imaginative des citoyens, les sujets sont conduits à percevoir le temps tel qu'il est forgé par les affects qui les unissent.

Les affects de crainte et d'espoir qui forment le noyau passionnel assurant l'effectivité du transfert de droit au souverain, révèlent que la constitution de l'Etat suppose la soumission des sujets à un auxiliaire temporel. Le temps serait donc pour une part socialement construit. Les sujets manifestent le désir présent de suivre les injonctions du souverain à partir de la représentation de l'issue future, que la mémoire d'une série d'expériences passées, confère à cette obéissance. La conduite présente résulte donc de l'idée imaginative du futur forgée par la mémoire du passé.

Toute la difficulté pour les gouvernants est de construire un ordre répété d'expériences qui laisse prévoir une issue future capable de produire des affects qui s'opposent à la force du présent dans la vie passionnelle. Moïse a ainsi bénéficié du fait que les hébreux n'ont pas manqué de « reconnaître les bienfaits passés de Dieu (c'est-à-dire la liberté succédant à la servitude d'Egypte, etc.) » [6]. La prévision de la sécurité future à partir de ces expériences passées suffisait à renouveler l'obéissance.

La conservation de l'Etat dépend alors d'un simple rapport de force entre différents affects [7]. Le Traité théologico-politique annonce alors les analyses de la quatrième partie de l'Ethique, car Spinoza y fonde l'étude de la conservation de l'Etat sur l'expérience commune selon laquelle les passions de l'âme « n'ont aucun égard à l'avenir (temporis futuri) et ne tiennent compte que d'elles-mêmes » [8]. L'idée imaginative constitutive de l'affect passif affirme la présence de l'objet qu'elle représente avec d'autant plus de force qu'il existe en acte, qu'aucune image de choses n'occulte sa présence [9]. Le Traité politique s'appuie sur une analyse identique : « ...dans les moments de pire détresse de l'Etat, lorsque tous, comme il arrive, sont pris d'une terreur panique, alors tous approuvent ce que la crainte présente leur persuade, sans tenir compte ni de l'avenir ni des lois » [10]. L'Etat doit devenir une puissance de temporalisation pour s'opposer à la force du présent dans la vie passionnelle.

Les citoyens doivent être conduits à l'obéissance par les affects de crainte et d'espoir que L'Etat parvient à mobiliser. Or ces affects sont porteurs d'une forme temporelle, ils se définissent comme la joie ou la tristesse inconstantes « née de l'idée d'une chose future ou passée de l'issue (eventu) de laquelle nous doutons en quelque mesure. » [11]

La seule façon de libérer les citoyens de la force passionnelle du présent pour mieux les asservir, est d'associer à leurs actes des conséquences imaginaires dotées d'une force affective supérieure à celle de la situation présente, alors que les conséquences réelles de ces actes comportent une charge affective bien moindre, incapable de triompher d'un désir présent [12]. Si, toutes choses égales par ailleurs, l'imagination du présent produit des affects plus intenses que celle du futur, la seule manière de redonner une force passionnelle au futur est d'y rapporter des bienfaits qui par eux-mêmes occupent davantage l'esprit que les biens présents. Pour assurer le renoncement à un bien présent il faut donner à ce sacrifice des conséquences imaginaires qui, tout en dépendant d'une issue future, possèdent une force affective plus intense liée à la représentation d'un bienfait supérieur. La prévision de la simple conservation de l'Etat ne suffirait pas toujours à produire un affect suffisamment intense pour réduire l'appétit d'un bienfait immédiat et renouveler le désir de soumission. Le temps forgé par les hommes politiques, à partir de l'organisation d'un ordre répété d'expériences, résulte de l'association, au sein de l'imagination des sujets, de certaines actions avec les prévisions imaginaires de leur conséquences futures. Ce temps est asservissant car il se constitue comme un cadre extérieur qui sépare d'une manière imaginaire les actions de la multitude de leurs conséquences réelles. Selon Spinoza il est acquis que c'est « à des esclaves et non à des hommes libres que l'on donne des récompenses pour leur vertu. » [13]

Cet asservissement tient au fait que la fin de l'action n'est pas conçue à partir de ses conséquences naturelles mais par la représentation d'un bienfait futur, relié de l'extérieur, c'est-à-dire légalement, à cette action [14]. Ce n'est donc plus la fortune, mais l'Etat qui devient le principe de liaison des moments temporels.

A la différence des lois qui dépendent d'une nécessité de nature, la loi, conçue comme un commandement, se rapporte nécessairement à une fin : elle est « une règle de vie (ratio vivendi) que l'homme s'impose à lui-même ou impose à d'autres pour une fin quelconque. » [15]

Or, le meilleur moyen de contenir le vulgaire est d'instituer « une autre fin bien différente de celle qui suit nécessairement de la nature des lois » [16]. La « vraie fin des lois » politiques, entr'aperçue par un petit nombre, et qui découle nécessairement de la nature de celles-ci, consiste à assurer la paix et la sécurité parmi les citoyens [17]. Etant donné que cette fin véritable ne parvient pas à générer des affects suffisamment forts pour déjouer les passions qui enchaînent aux chimères du présent, les législateurs doivent savoir associer au respect des lois d'autres fins, capables d'engendrer des affects qui redonnent une force passionnelle au futur. Pour assurer le renouvellement de l'obéissance à l'Etat les législateurs « ...promettent aux défenseurs des lois ce que le vulgaire aime le plus, tandis qu'ils menacent leurs violateurs de ce qu'il redoute le plus. » [18]C'est donc par des promesses que les gouvernants donnent de nouvelles fins aux lois, qui n'en sont pas les conséquences naturelles, partant du principe que seule l'obéissance fait le sujet et non la raison pour laquelle il obéit [19]. Un citoyen qui obéit aux lois tout en étant trompé sur leurs véritables fins, n'en est pas moins sujet, transfert l'usage de sa puissance par le désir qu'il a de se soumettre. Ce leurre facilite même le transfert de puissance [20].

Les législateurs doivent, par l'étude de « la complexion propre à chaque nation » [21], trouver la nature des affects à même d'assurer la mystification conduisant à respecter les lois. Les affects associés pourront alors varier selon la catégorie professionnelle à soumettre. Mais l'Etat ne peut assurer durablement sa conservation en s'en tenant aux seuls affects de crainte et d'espoir qui, par la tristesse qu'ils ne manquent pas de générer, conduiraient les citoyens à vouloir détruire la source de leur impuissance. Tout Etat doit assurer la sécurité des citoyens. L'affect de sécurité, la « joie née de l'idée d'une chose future ou passée au sujet de laquelle il n'y a plus de cause de doute » (Eth III, déf. 14 des affects), apparaît au cœur du dispositif mis en œuvre pour maîtriser la durée de la multitude.
De quelle nature est la sécurité que l'Etat s'efforce d'imposer ?

Vivre en sécurité c'est conserver « aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir », pouvoir s'acquitter en sûreté de toutes les fonctions de l'âme et du corps [22]. Seule l'institution de règles de droit permet à chacun de conserver son droit naturel sans attenter à celui d'autrui. La sécurité coïncide donc avec l'absence de transgression des lois, avec la perpétuation de l'ordre légal [23]. En effet, dans la plupart des Etats, les séditions sont plus à craindre que les guerres, la sécurité de l'Etat est davantage menacée par les ennemis de l'intérieur que par ceux de l'extérieur [24]. Comme nous l'avons vu, les lois politiques instaurent un ordre en associant au respect de la légalité des récompenses incitatrices et à leur violation des châtiments dissuasifs. L'ordre légal objectif est le résultat de cet équilibre passionnel par lequel les citoyens obéissent aux lois par espoir d'en tirer parti et s'abstiennent de les violer par peur des représailles. En ce sens, la véritable fin des lois politiques - à la différence des fins qui y sont rattachées artificiellement - est la sécurité de l'Etat : « par loi humaine j'entends une règle de vie servant seulement à la sécurité de la vie et de l'Etat. » [25]

La sécurité est la situation objective qui découle du respect par les citoyens comme par les dirigeants de l'ordre public construit par des lois. La sécurité n'est donc pas le résultat d'une « vertu privée », elle ne prend pas en compte le motif pour lequel les hommes gouvernent ou obéissent [26], mais relève d'une « vertu de l'Etat », de la puissance d'imposer à tous les sujets le respect des lois [27]. Cependant la sécurité qui règne dans l'Etat ne doit pas réduire la paix dont elle n'est que la condition à une simple absence de guerre.

Le corps politique ne tend mécaniquement et naturellement à assurer sa propre conservation qu'en fonction de la fin à partir de laquelle il a été institué. La sécurité que les dirigeants instaurent dans un Etat dont ils ont reçu la souveraineté par droit de conquête, peut se réduire à une simple absence de guerre puisque la fin qui s'incorpore à un Etat vaincu n'est rien d'autre que la domination [28]. En revanche, l'Etat établi par une « multitude libre » doit instituer une forme de sécurité qui ne dépende pas de l'inertie des sujets, de la terreur qui les paralyse et les dissuade de recourir aux armes pour se révolter [29]. C'est en se référant aux fondements d'une république d'institution que l'on déduit que « sa fin dernière n'est pas la domination » [30], mais la sécurité dans la seule mesure où elle conduit à la paix, laquelle « implique l'union des coeurs (animorum unione), c'est-à-dire la concorde » [31]. Or, l'instauration de la concorde entre les citoyens dépend nécessairement d'un motif intérieur, d'une action interne de l'âme, par laquelle les sujets sont conduits à s'accorder les uns avec les autres. L'union des âmes devient ainsi la condition de la conduite de la multitude comme par un seul esprit, du maintien d'une âme commune. Quelle est la nature de l'action interne de l'âme qui pousse les sujets à s'accorder et à renouveler cette union ?

Dans le prolongement de l'Ethique, certains textes du Traité politique indiquent que les citoyens ne peuvent s'accorder que s'ils sont gouvernés par des décrets rationnels qui visent l'utilité commune [32]. Cela ne suppose pas, pour autant, que la condition de l'union des sujets par un seul esprit consiste en leur effort pour vivre conformément aux commandements de la raison. « Si la multitude s'accorde naturellement et accepte d'être conduite comme par un seul esprit, elle ne le fait pas sous la conduite de la raison, mais par la force de quelque passion commune. » [33]

De même que les citoyens peuvent être déterminés par des motifs rationnels à obéir à des décrets injustes [34], il est possible de les conduire par des motifs passionnels à se conformer à des lois élaborées en fonction des prescriptions de la raison. Mais si le principe de l'union des âmes réside dans des affects passifs, l'Etat possède le pouvoir d'établir la concorde sans avoir nécessairement en vue l'utilité commune. Une crainte commune détient donc la force d'assurer la concorde même si l'accord qu'elle établit se fait « sans bonne foi » [35], et si, à la moindre occasion favorable, la multitude tentera de détruire la cause de cet affect.

La sécurité n'est donc la fin de la société établie par une multitude libre que si elle ne se réduit pas à une situation objective [36], à l'absence de violation des lois, mais qu'elle se confond avec un affect par lequel les citoyens considèrent l'issue de bienfaits futurs comme si elle était présente. Spinoza indique, en effet, que le corps politique a précisément pour fin de libérer les individus de la crainte commune qui les asservit : « ...la société civile s'établit naturellement pour abolir la crainte commune et écarter les malheurs communs » [37]. La véritable fin de l'Etat est donc de transformer la crainte ou l'espoir éprouvés en commun par les sujets en sécurité.

Dans quelle mesure l'affect de sécurité assure-t-il l'union des âmes, la conduite de la multitude comme par un seul esprit ? Il ne doit y avoir, dans l'état civil, qu'une « seule et unique source de sécurité » pour tous les citoyens [38]. Cette source unique coïncide avec un ordre imaginaire forgé légalement par les dirigeants. L'ordre que chaque Etat doit savoir instaurer et qui assure la conservation de celui-ci, quels que soient les désirs singuliers qui affectent les citoyens ou les dirigeants par ailleurs, n'est pas seulement un ordre physique de protection des biens et des corps mais un ordre imaginaire, intérieur à l'esprit commun de la multitude, qui tire son objectivité du fait qu'il s'impose à tous les individus de l'extérieur. Le motif, la cause interne, de l'obéissance de chacun dérive d'un ordre affectif commun à tous.

Si le droit de l'Etat doit être protégé par les passions qui détiennent communément la plus grande force dans l'état civil [39], l'ordre public ne tire sa puissance que de l'ordre imaginaire qu'il produit. Les deux ordres s'engendrent et se renforcent, dans une certaine mesure, par action réciproque. L'ordre imaginaire, comme toute fin, est l'objet d'un désir, « les hommes préfèrent l'ordre à la confusion », car les choses ordonnées s'imaginent plus distinctement et sont ainsi l'objet d'une remémoration plus facile [40]. L'expérience de la répétition d'un ordre de succession d'événements permet de contempler l'issue future de cette série comme si elle était présente, de la considérer avec sécurité si l'événement qu'elle annonce est bénéfique [41]. Le corps politique détient donc le pouvoir de réduire progressivement l'illusion de la contingence des futurs, même s'il n'y substitue que l'imagination de la présence de leur issue et non sa connaissance rationnelle. L'Etat apparaît comme une puissance de présentification qui modifie la représentation du futur que possèdent les citoyens affectés par les seuls affects d'espoir et de crainte, même s'ils ont été préalablement uniformisés et stabilisés. L'Etat tente de substituer au doute portant sur l'issue des choses futures, l'imagination de sa présence qui naît de la mémoire d'un ordre constant. Si l'ordre imaginaire peut se fonder sur le fait objectif que la récompense et le châtiment ont toujours suivi, dans le passé, le respect ou la violation des lois, il ne se réduit pas à l'imagination de l'ordre légal, à la perception de la présence des effets de la loi. La règle de droit ne peut cesser d'être considérée comme un simple possible [42].

Quels sont les éléments dont la liaison imaginative va donner naissance à un ordre tel que son souvenir suffira à forger l'affect de sécurité ? La sécurité ne peut naître que de l'espoir et de la crainte, elle suppose donc une « tristesse antécédente » [43]. Si les règles de droit relient l'espoir des récompenses et la crainte des châtiments au désir d'obéissance, le résultat de l'ordre légal doit permettre l'association de la sécurité voire du désespoir - même si le souverain souhaite qu'il n'affecte que les criminels - aux affects uniformisés de crainte et d'espoir. Le meilleur moyen dont dispose l'Etat pour réduire la représentation de la contingence des futurs c'est encore de la produire artificiellement. Le corps politique ne maîtrisera cette incertitude qu'à condition d'en être le propagateur. L'affect de sécurité se produit d'autant plus facilement que les affects de crainte et d'espoir ont été préalablement stimulés. La puissance étatique de présentification se fonde toujours sur un pouvoir antérieur de possibilisation. L'introduction de l'illusion du possible dans l'espace social n'est pas toujours le résultat d'une volonté politique délibérée, cette représentation croît à proportion de la nature contradictoire des institutions du régime.

Il suffit donc de se souvenir des craintes ou des espoirs qui avaient pour objet les effets attendus des règles de droit, qui se sont réalisés depuis, pour provoquer un affect de sécurité ou de désespoir, imaginer la présence de la récompense ou du châtiment à venir. Le souvenir d'un danger, si l'on considère son image par elle seule, affirme son existence, c'est dire que cette remémoration nous projette dans une situation où les effets de ce péril sont de nouveau « comme encore à venir (veluti adhuc futurum). » [44]

Ce souvenir par lui-même ne fait pas apparaître un simple futur antérieur mais nous projette dans un véritable futur, tant que l'image qui le ravive ne renvoie pas au souvenir de choses qui contrarient la présence du danger, sans pour autant la supprimer [45]. La mobilisation du souvenir d'un danger dont nous avons réchappé permet ainsi de revivre l'expérience de la réduction d'une issue douteuse et de produire un nouvel affect de sécurité lié à une situation présente. L'ordre imaginaire dont la remémoration assure la formation de l'affect de sécurité est le résultat de l'association de l'image de l'issue d'un danger aux images des choses qui le contrarient. Il suffit alors de brandir, par exemple, la menace d'un retour à l'état de nature, de la dissolution de l'état civil, pour que la situation présente, quelle que soit la violence dont le souverain fait preuve par ailleurs, permette à chaque citoyen de se représenter l'avenir avec sécurité [46].

C'est parce que l'image des dangers imminents consécutifs à un retour à l'état de nature est contrariée par la perception de la perpétuation de l'état civil que l'on pourra produire un nouvel affect de sécurité à chaque fois que les périls de l'état de nature seront évoqués. Le fait que la société ne cesse de triompher de cet état assure, sur fond de la remémoration constante de cette résistance à la dissolution, le renouvellement de l'idée de la sauvegarde future du régime. C'est donc bien la mémoire d'un ordre d'événements passés qui permet la représentation de la présence de son issue future. L'Etat n'opère la présentification de l'avenir dans l'imagination des sujets qu'à partir d'un souvenir qui les projette dans un futur incertain. Si l'image de ce futur incertain a déjà été relié dans la mémoire des citoyens aux souvenirs d'événements qui nient son existence, ils ne douteront plus de la présence des causes qui s'opposeront à sa production dans l'avenir.

L'affect de sécurité engendré en stimulant la crainte de l'état de nature ou de la violation des lois, ne porte que sur ce qu'une association de souvenirs laisse prévoir. La concorde que le souverain est capable d'établir à partir de l'affect de sécurité dépend donc de l'ordre imaginaire qu'il aura pu imposer à ses sujets.

Dans quelle mesure cet affect de sécurité qui dirige la multitude comme par un seul esprit, assure-t-il la reproduction du désir d'obéir au souverain ? A conditionque le bienfait futur dont les citoyens considèrent la présence l'emporte sur les bénéfices escomptés de la violation des lois. Or, la réduction de la crainte de l'état de nature, de la violation des lois, consécutive à l'affect de sécurité, suffit à triompher du désir des bénéfices qui impliquent la dissolution de l'état civil. La multitude désire maintenir la cause de l'affect qui lui fait contempler l'avenir avec une joie constante [47]. Le corps politique engendre une forme temporelle qui relie le désir d'obéir dans le présent à la perception non troublée de l'issue favorable de cette obéissance dans le futur.

La puissance souveraine modifie la représentation du futur que se forgent les citoyens, il n'est plus un possible indéterminé que l'on craint ou espère mais apparaît comme la conséquence directe de l'action de la collectivité. Mais le souverain est victime de l'ordre imaginaire qu'il façonne, l'affect de sécurité ne pourra l'emporter contre les désirs qui ne portent pas en germe la destruction du corps politique. Le désir de la conservation du corps politique engendré par l'affect de sécurité perd de sa force dès lors qu'il doit assurer l'obéissance à des lois iniques dont l'abolition n'entraînerait pas la ruine de l'Etat. Le désir de sécurité devient donc compatible avec tous les désirs qui ne ravivent pas la crainte de l'état de nature, ou la peur de dangers savamment entretenue par le souverain. Sous l'impulsion des passions, le désir d'assurer la conservation de l'Etat ne paraît pas opposé à la violation ponctuelle de certaines lois, seule la raison indique que la généralisation de cette attitude provoquerait la chute de l'Etat [48].

Ne pas tenir ses engagements apparaît donc, pour la multitude, comme une manière de se libérer de formes temporelles asservissantes, qui relient la persistance de l'abandon de tel bien présent à la constante intensité de la crainte de tel mal futur, ou à l'assurance de jouir de bienfaits à venir.

Mais l'action politique de la multitude ne consiste pas seulement à saisir l'occasion d'une défaillance de l'asservissement temporel imposé par les dirigeants pour retrouver l'exercice de la souveraineté. Cette action suppose la conversion de la puissance souveraine en une succession d'occasions d'établir, d'abolir, ou de réformer les institutions du régime. Ce qui ne saurait lui dénier le pouvoir de stabiliser sa durée lorsqu'elle souhaite conserver les institutions qu'elle s'est donné. Ce n'est donc pas la seule instabilité de la durée de la multitude qui convertit la souveraineté en une successions d'occasions, mais au contraire la capacité de la masse à exercer sa vigilance [49].

[1] Eth II, def 5.

[2] Eth II, 44, sc.

[3] TP V, 1 et 2.

[4] Nous modifions la traduction Appuhn de la première citation pour l 'accorder avec celle de la seconde où l'expression ab eo tempore renvoie à un moment déterminé (TTP XVI p. 272, G. III p. 198 ; TTP XIX p. 316, G. III p. 231).

[5] PM II, 10 p. 378, G. I p. 269.

[6] TTP II p. 61, G. III p. 41.

[7] Eth IV, 37, sc 2 ; TP X, 10.

[8] TTP V p. 106, G. III p. 73 ; Eth IV, 9-13 et 16-17.

[9] Eth III, 18, sc 1.

[10] TP X, 10. Dans le Traité théologico-politique (TTP) comme dans le Traité politique (TP) il s'agit de « tenir compte » (habent rationem ; habita ratione) de l'avenir.

[11] Eth III, def 12 et 13 des affects.

[12] Eth IV, 16.

[13] TP X, 8. Spinoza critique ainsi celui qui « s'abstient des actes mauvais et observe les commandements divins en se faisant violence à lui-même et d'une âme hésitante, comme un esclave (servus), et... espère que Dieu paiera son servage d'un prix » (Lettre XLIII p. 273, G. IV p. 221 ; cf Eth II, 49, sc et IV, 63, sc). Il est donc possible de manipuler cette servitude volontaire (TP VII, 6).

[14] TTP IV p. 91, G. III p. 63.

[15] TTP IV p. 86, G. III p. 58.

[16] Ibid, G. III p. 59.

[17] TP V, 2.

[18] TTP IV p. 86, G. III p. 59.

[19] TTP XVII p. 278, G. III p. 202.

[20] TP II, 11 ; « Moïse qui, non par la fourberie, mais par sa vertu divine, s'était si bien emparé du jugement de son peuple, d'autant qu'on croyait ses paroles et tous ses actes inspirés par Dieu » (TTP XX p. 328, G. III p. 239).

[21] TTP V p. 103, G. III p. 70. Sur la notion d'ingenium national cf P-F Moreau op. cit. p. 427-440.

[22] TTP XX p. 329, G. III p. 241.

[23] TP V, 2.

[24] TTP XVII p. 280, G. III p. 203 ; TP VI, 6.

[25] « ...ad tutandam vitam et republicam » (TTP IV p. 87, G. III p. 59).

[26] TP I, 6 ; TTP XVII p. 278, G. III p. 202.

[27] TP V, 3 et X, 1.

[28] TP V, 6. Comme le précise Spinoza s'agissant de la monarchie (VII, 26), les institutions déduites dans le Traité politique sont adaptées aux différents régimes dès lors que l'on suppose qu'ils ont été établis par « une multitude libre », c'est-à-dire qui n'est pas soumise à un autre peuple.

[29] TP V, 4.

[30] TTP XX p. 329, G. III p. 240.

[31] TP VI, 4. La sécurité n'est donc qu'une fin de l'Etat parmi d'autres : » ce n'est pas seulement parce qu'elle protège contre les ennemis, que la Société est très utile... c'est aussi parce qu'elle permet de réunir un grand nombre de commodités » (TTP V p. 105, G. III p. 73).

[32] TP II, 21 et III, 7 ; Eth IV, 35 et 40.

[33] TP VI, 1 et III, 9.

[34] TTP XX p. 330, G. III p. 241 ; TP III, 5 et 6 ; VI, 39.

[35] Eth IV, app, chap. 16.

[36] La sécurité objective est souvent qualifiée par le terme tutus cf TP VII, 16.

[37] TP III, 6.

[38] TP III, 3.

[39] TP X, 9.

[40] Eth I, app p. 109.

[41] Eth III, def 14 des affects, expli.

[42] TTP IV p. 85-86.

[43] Eth IV, 47, sc.

[44] Eth III, 47, sc. Nous citons la traduction Pautrat.

[45] Ibid.

[46] Cf Hobbes Léviathan XVIII p. 191.

[47] Eth III, 12.

[48] Agir contre le décret du souverain est toujours un acte de rébellion « puisque, si tout le monde se le permettait, la ruine de l'Etat s'ensuivrait » (TTP XX p. 330, G. III p. 241) ; « ...si la Raison commande cela elle le commande donc à tous les hommes » (Eth IV, 72, sc).

[49] TP VIII, 4.

Multitudes n°2 : mai 2000.

SOURCE : site 101