Caute@lautre.net

La réduction du temps de travail

Negri, Toni — 2004-05-24T14:39:40Z

Quand la réduction du temps de travail devient un mythe selon lequel on peut maintenir l'emploi industriel tout en réduisant le temps de travail des ouvriers qui travaillent, i1 n'y a rien à ajouter : c'est un mythe. Les rythmes de l'informatisation et de l'automation du travail productif fordiste évoluent si rapidement qu'il n'y a pas de réduction du temps de travail qui tienne. Aujourd'hui, pour reprendre ce que disent Gorz d'une part, Fitoussi, Caillé ou Rifkin de l'autre, il suffirait, pour garantir le niveau de développement et d'augmentation des rythmes d'automation et d'informatisation qui ont assuré le plein emploi, de travailler deux heures par jour. Ce qui représente deux jours, au maximum deux jours et demi par semaine. Si la ligne politique d'une certaine gauche pour la réduction du temps de travail est une ligne politique qui entend maintenir l'emploi de la force de travail garantie, il s'agit d'une mystification pure et simple. Plaçons-nous maintenant sur l'autre terrain, c'est-à-dire en considérant que la production ne passe pas tant par les ouvriers garantis que par la mobilité et par la flexibilité, par la formation et par la requalification continue de la force de travail social. Et que cette production passe aussi bien à travers les activités qui s'appliquent immédiatement au travail qu'à travers la production scientifique et ses langages, ou à travers la construction d'une communauté d'affects. Si l'on assume cette conception dynamique, flexible, mobile, fluide, arborescente de la productivité, il faut la garantir. Et la garantir, qu'est-ce que cela signifie ? Cela signifie donner le salaire garanti à tout le monde. Avec trois caractéristiques fondamentales non seulement le salaire pour tous, mais également selon une règle d'égalité à l'intérieur de la société. Le salaire garanti ne doit pas être seulement une règle qui permette à tous de subsister à l'intérieur de ce processus, il doit être aussi une règle qui permet, à ce haut niveau de besoins et de capacités productives, les capacités d'appropriation monétaire du plus grand nombre possible de citoyens. De ce point de vue, se poser le problème du salaire garanti - et c'est là le troisième élément -, ce n'est pas simplement un problème d'aménagement du travail et de la productivité. C'est un problème qui touche immédiatement à la fiscalité et à la comptabilité de l'État, qui concerne les éléments fondamentaux de l'organisation : c'est effectivement un processus révolutionnaire. Et ce que je ne comprends pas, c'est comment on peut résister à cela.

Le salaire garanti

Negri, Toni — 2004-05-24T14:24:43Z

Il y a des conceptions réductrices du salaire garanti comme celles que nous avons connues en France, par exemple avec le Rmi, qui est une des formes de salarisation de la misère. Ce sont des formes de salarisation de l'exclusion, des nouvelles lois sur les pauvres. À une masse de pauvres, à des gens qui travaillent mais qui ne réussissent pas à s'insérer de manière constante dans le circuit du salaire, on attribue un peu d'argent afin qu'ils puissent se reproduire et qu'ils ne provoquent pas de scandale social. Il existe donc des niveaux minimums de salaire garanti, de subsistance, qui correspondent à la nécessité qu'une société a d'éviter de créer le scandale de la mortalité, le scandale de la « pestilence » puisque l'exclusion peut se transformer en pestilence. Les lois sur les pauvres sont précisément nées face à ce danger, dans l'Angleterre des XVIle et XVIIIè siècles. Il y a donc des formes de salaire garanti de ce type. Mais le problème du salaire garanti est tout autre. Il s'agit de comprendre que la base de la productivité n'est pas l'investissement capitaliste mais l'investissement du cerveau humain socialisé. En d'autres termes : le maximum de liberté et de rupture du rapport disciplinaire à l'usine, le maximum de liberté du travail, devient le fondement absolu de la production de richesse. Le salaire garanti signifie la distribution d'une grande partie du revenu, tout en laissant aux sujets productifs la capacité de dépenser ce revenu pour leur propre reproduction productive. Il devient l'élément fondamental. Le salaire garanti est la condition de reproduction d'une société dans laquelle les hommes, à travers leur liberté, deviennent productifs. Bien évidemment, à ce moment-là, les problèmes de production et d'organisation politique deviennent identiques. Si l'on tient le raisonnement jusqu'au bout, on est amené à unifier l'économie politique et la science de la politique, la science du gouvernement. Seules les formes de la démocratie - une démocratie radicale et absolue, mais je ne sais si le terme de démocratie peut encore être utilisé ici - sont susceptibles d'être les formes qui déterminent la productivité : une démocratie substantielle, réelle, et dans laquelle l'égalité des revenus garantis deviendrait toujours plus grande, toujours plus fondamentale. On pourra toujours débattre par la suite, avec réalisme, des mesures incitatives, mais ce sont des problèmes qui ne nous intéressent pas vraiment. Aujourd'hui, le vrai problème, c'est de renverser le point de vue selon lequel la critique de l'économie politique se développerait elle-même, c'est-à-dire la nécessité de l'investissement capitaliste. Ce n'est pas nouveau, on a discuté pendant des années de la réinvention fondamentale de la coopération productive à travers la vie, qu'elle soit linguistique, affective ou qu'elle appartienne aux sujets. Le salaire garanti, en tant que condition de reproduction de ces sujets dans leur richesse, devient donc aujourd'hui essentiel. Il n'y a plus besoin d'aucun levier de pouvoir, il n'y a plus besoin d'aucun transcendantal, ni d'aucun investissement dont la fonction aujourd'hui n'est pas, comme on dit, « d'anticiper les emplois de demain », mais d'anticiper et commander les divisions à l'intérieur du prolétariat entre chômeurs et actifs, entre assistés et productifs, entre « affiliés » et « désaffliés ». Il s'agit d'une utopie, de ce type d'utopie qui devient une machine de transformation du réel à la seule condition qu'on la mette en action. Une des choses les plus belles aujourd'hui, c'est précisément le fait que cet espace public de liberté et de production commence à se définir, portant vraiment en lui la destruction de ce qui existe comme organisation du pouvoir productif, et donc comme organisation du pouvoir politique.

L'entrepreneur biopolitique

Negri, Toni — 2004-05-24T14:23:49Z

Ici encore, et comme toujours, on parle à l'intérieur d'une sphère dont tous les concepts doivent être renversés pour devenir des termes directs. Il faudrait vraiment réussir à inventer un langage différent, même lorsqu'on parle de démocratie ou d'administration. Qu'est-ce que c'est que la démocratie du biopolitique ? Bien évidemment, ce n'est plus la démocratie formelle mais la démocratie absolue, spinozienne, immanente à la multitude qui considère toute transcendance du pouvoir comme domination. Jusqu'à quel point un concept comme celui de biopolitique est-il définissable en termes de démocratie ? Il n'est, en tout cas, pas définissable en termes de démocratie constitutionnelle classique. Et c'est la même chose quand on parle d'entrepreneur. Et a fortiori quand on parle d'entrepreneur politique - mieux, d'entrepreneur « biopolitique » -, c'est-à-dire de quelqu'un qui réussit à articuler point par point les capacités productives d'un contexte social. Que dire de cette figure ? Cet entrepreneur collectif doit-il avoir une récompense ? Il ne serait pas scandaleux de penser que oui, à condition qu'on l'évalue à l'intérieur du processus biopolitique. Je crois qu'on se trouve là à l'opposé de toutes les théories capitalistes de l'entrepreneur parasite. Ici, il s'agit d'un entrepreneur ontologique, d'un entrepreneur du plein qui veille essentiellement à construire un tissu productif. On a toute une série d'exemples à disposition, qui ont tous été, chacun à leur manière, très positifs. On ne les trouve probablement que dans certaines expériences de communautés, de collectivités rouges - des coopératives, fondamentalement -, ou encore dans certaines expériences de communautés blanches, solidaristes : c'est dans ces cas-là qu'on a eu des exemples d'entrepreneuriat collectif. Comme d'habitude, il faudrait aujourd'hui commencer à parler non seulement de l'entrepreneur politique mais aussi de l'entrepreneur biopolitique, c'est-à-dire d'un sujet qui organise l'ensemble des conditions de reproduction de la vie et de la société, et pas seulement l'« économie ». Il faudrait distinguer entre l'entrepreneur biopolitique inflationniste et l'entrepreneur déflationniste ; entre un entrepreneur biopolitique qui détermine, dans la communauté qu'il organise, des désirs et des besoins toujours plus grands et toujours nouveaux, et l'entrepreneur qui réprime, qui « rediscipline » sur le terrain biopolitique les forces qui sont en jeu. Je suppose qu'un entrepreneur du Sentier, pour parler de recherches que nous avons menées en France, est l'exemple d'un entrepreneur biopolitique qui agit souvent à la déflation. C'est la même chose pour Benetton. Je crois vraiment que le concept d'entrepreneur, en tant que figure du militant à l'intérieur de la structure biopolitique - un militant porteur de richesse et d'égalité -, est un concept qu'il faut commencer à formuler. S'il existe une cinquième, une sixième ou une septième Internationale, son militant sera sur ce modèle. Il sera tout à la fois, d'un point de vue biopolitique, entrepreneur de subjectivité et entrepreneur d'égalité.

Biopolitique productive

Negri, Toni — 2004-05-24T14:22:08Z

Quand on parle de biopolitique, on parle avant tout de la politique de reproduction des sociétés modernes, c'est-à-dire de l'attention que l'État moderne porte à la reproduction des ensembles démographiques actifs. La biopolitique est donc cette perspective à l'intérieur de laquelle les aspects politico-administratifs s'ajoutent aux dimensions démographiques, afin que le gouvernement des villes et des nations puisse être saisi de manière unitaire en réunissant tout à la fois les développements « naturels » de la vie et de sa reproduction, et les structures administratives qui la disciplinent (l'éducation, l'assistance, la santé, les transports, etc.). À l'époque moderne, dans la première phase du développement capitaliste, et au moment où se définissait l'État-Nation, la biopolitique devient cette forme de gouvernement total. Il ne s'agit là que d'une première définition, mais elle est très importante, dans la mesure où elle se débarrasse de la pure figure de l'État juridique (selon la théorie politique moderne) conçu comme sujet exclusif de l'histoire. Au contraire, elle le montre d'entrée de jeu comme étant complètement inséré dans la société, occupé aux aléas de la reproduction. Une fois qu'on s'est donc donné cette définition, il faut cependant avancer encore et se demander ce que signifie biopolitique quand on entre dans le post-moderne, c'est-à-dire dans cette phase du développement capitaliste où triomphe la subordination réelle de la société tout entière sous le capital. À ce moment là, quand l'articulation de la société et celle de l'organisation productive du capital tendent à s'identifier, le biopolitique change de visage : il devient biopolitique productif. Ce qui signifie que le rapport entre les ensembles démographiques actifs (l'éducation, l'assistance, la santé, les transports, etc.) et les structures administratives qui les parcourent est l'expression directe d'une puissance productive. La production biopolitique naît de la connexion des éléments vitaux de la société, de l'environnement ou de l' Umwelt dans lesquels ils sont insérés, et considère non pas que l'État est le sujet de cette connexion, mais au contraire que l'ensemble des forces productives, des individus, des,groupes devient productif au fur et à mesure que les sujets sociaux se réapproprient l'ensemble. Dans ce cadre, la production sociale est complètement articulée à travers la production de subjectivité.

Dans Foucault, le concept de biopolitique est un concept fondamentalement statique et une catégorie fondamentalement historique. La production de subjectivité que le biopolitique moderne déterminait était une production de subjectivité encore, dans ce cas, presque toujours neutralisée. L'énorme effort foucaldien pour rapporter les filières du biopolitique à la détermination de la subjectivité ne s'est jamais conclu.

Voilà ! Le grand passage que nous sommes en train d'effectuer en entrant dans le post-moderne, et qui consiste à considérer le biopolitique productif comme quelque chose dans lequel la symbiose et la confusion entre les éléments vitaux et économiques, les éléments institutionnels et administratifs, la construction du public, peut être conçue seulement comme production de subjectivité. Nous sommes pratiquement en train de retourner les choses par rapport à la théorie post-moderne. Lorsque tu prends les producteurs du concept de post-moderne, les Lyotard, Baudrillard, etc., tu comprends qu'ils ont pris le cadre biopolitique et l'ont vidé de toutes ses dimensions productives, et quand je dis productive, je veux dire activité subjective de production. Ils l'ont vidé et ils ont obtenu cet horizon lisse sur lequel tout circule en termes complètement insensés, si ce n'est le fait qu'un ordre transcende l'insanité des mouvements sociaux et de la vie sociale. Nous avons fait la tentative pour retourner vraiment les choses : prendre ce processus du point de vue de la dynamique subjective qui le détermine et de la possibilité qu'a chacune de ces dynamiques subjectives données d'interrompre le cadre, d'interrompre la synthèse.

Nous avons transformé ce qui était un horizon lisse en un horizon fractal et de ce point de vue nous avons repris complètement le discours deleuzo-guattarien de Mille plateaux, parce que c'est précisément là que la possibilité de la révolution de nouveau s'installe.

Le devenir-mineur dans "Mille Plateaux" de Gilles Deleuze et Félix Guattari

Negri, Toni — 2004-05-24T14:21:07Z

Lorsque Deleuze et Guattari écrivent ce livre, on est au début des années 80. Ils vivent à l'époque 1a crise de l'ouvrier-masse des grandes usines de l'automobile, de la sidérurgie, de la production de masse, avec une très forte capacité d'anticipation. Ils lisent les phénomènes émergents des formes « marginales » du travail en révolte, ce que nous avons appelé dans la moitié des années 70 l'« ouvrier social », ceci pour souligner que la production de la richesse et l'exploitation débordaient l'usine et investissaient la société dans son ensemble, comme un « devenir-minoritaire ». Du point de vue de l'analyse phénoménologique, la caractérisation socio-politique de Mille Plateaux ne va pas beaucoup plus loin que cela. Je crois cependant que Deleuze et Guattari ont pensé à ces genèses, à cette généalogie de la multitude, dans des termes qu'il est difficile de retrouver aujourd'hui. Ils ont contribué, à travers cette fine analyse de la constitution des minorités, à construire un nouveau concept de majorité qui en change le sens, parce que c'est désormais un ensemble pluriel de capacités productives, de capacités de coopération, de désirs. Ce qu'ils montrent, c'est un moment de résistance, un moment de transition qui me semble d'une importance extrême. Et c'est précisément dans ces pages qu'ils citent les « opéraïstes italiens » et leurs travaux sur les nouvelles subjectivités productives qui débordent le travail salarié classique, comme la référence pratique de leur propre expérience. Je crois que le raisonnement de Gilles et Félix va dans ce sens. Si l'on prend le dernier travail de Deleuze, La Grandeur de Marx, on y trouve d'ailleurs une idée formidable : parce qu'il est question de traduire une prise de position épistémologique comme celle que représente la définition du « nom commun » (un ensemble de perceptions qui constituent un concept) en construction linguistique d'une communauté épistémologique. Il s'agit donc de la traduction de ce processus de production du « nom commun » en un processus ontologique. Le communisme, c'est la multitude qui devient commune. Ce qui ne signifie pourtant pas qu'il y ait un présupposé, une idée, quelque chose de métaphysiquement caché, ou qu'il y ait une unité : c'est le commun qui s'oppose à l'un, c'est un anti-platonisme poussé à l'extrême. C'est le retournement même de l'idée de communisme telle qu'elle avait été anticipée dans le développement de la pensée, et selon laquelle l'utopie constituait nécessairement l'unité, résolvait le problème de l'unité et de la souveraineté du pouvoir. Ici, c'est la multitude qui constitue le commun. C'est cela, si j'ai bien compris, le concept de communisme qui était construit dans le livre inachevé de Deleuze, La Grandeur de Marx.

La multitude

Negri, Toni — 2004-05-24T14:18:38Z

Il faudrait commencer par une petite précision historique. Le terme de multitude était un terme péjoratif, négatif, qui était utilisé par la science politique classique. La multitude, c'était l'ensemble des personnes qui vivaient dans un monde pré-social qu'il s'agissait de transformer en une société politique, une société, et qu'il s'agissait donc de dominer. La multitude, c'est un terme de Hobbes qui signifie exactement cela. Dans toute la science politique classique, moderne et post-moderne, le terme de multitude se transforme par la suite en plèbe, en peuple, etc. L'homme d'État, c'est celui qui se trouve face à une multitude qu'il doit dominer. Tout cela, c'est à l'époque moderne, et donc avant la formation du capitalisme. Il est évident que le capitalisme a modifié les choses, parce qu'il a transformé la multitude en classes sociales. Cette rupture de la multitude en classes sociales a fondé toute une série de critères qui étaient des critères de redistribution de la richesse, et auxquels ces classes étaient subordonnées à travers une division du travail très spécifique et tout à fait adéquate. Aujourd'hui, dans la transformation du moderne en post-moderne, le problème redevient celui de la multitude. Dans la mesure où les classes sociales en tant que telles se délitent, le phénomène de l'auto-concentration organisatrice des classes sociales disparaît. On se trouve donc à nouveau face à un ensemble d'individus, et pourtant cette multitude est devenue absolument différente. C'est une multitude qui est 1e résultat d'une massification intellectuelle, elle ne peut plus être appelée plèbe ou peuple, parce que c'est une multitude riche. J'ai repris le terme multitude à Spinoza, parce que Spinoza raisonnait dans le cadre de cette anomalie extraordinaire qu'était la grandissime République hollandaise. Braudel la considérait comme le centre du monde : c'était une société où, dès le XIIè siècle, l'éducation obligatoire existait déjà. La structuration de la communauté y était extrêmement forte, et une forme « d'État-providence », extrêmement large, y existait aussi. Les individus étaient déjà riches. Or Spinoza pense précisément que la démocratie est l'accentuation maximale de l'activité créatrice de cette multitude riche. J'ai donc employé ce terme de Spinoza, qui avait lui-même renversé un terme de multitude considéré comme négatif - ce négatif que Hegel nommera plus tard « la bête féroce », c'est-à-dire ce qu'il faut organiser et dominer. Et cette multitude riche que Spinoza concevait au contraire comme la véritable contre-pensée du moderne, dans une continuité qui va de Machiavel à Marx et dont Spinoza constitue un peu le centre, le sommet, le moment de passage ambigu, anormal et fort, cette idée de la multitude c'est exactement le concept auquel on faisait allusion plus haut. Il existe aujourd'hui une multitude de citoyens, mais parler de citoyens, ce n'est pas suffisant, parce que c'est simplement qualifier en termes théoriques et juridiques des individus qui sont formellement libres. Il faudrait plutôt dire qu'il existe aujourd'hui une multitude de travailleurs intellectuels. Mais cela ne suffit pas non plus. En fait, il faut dire qu'il existe une multitude d'instruments productifs qui ont été intériorisés, incarnés à l'intérieur des sujets qui constituent la société. Mais là encore, c'est insuffisant : parce qu'il faut ajouter la réalité affective, reproductive, les désirs de jouissance. Voilà, c'est cela, aujourd'hui, la multitude - une multitude qui ôte au pouvoir toute transcendance possible, et qui ne peut être dominée si ce n'est de façon parasitaire, donc féroce.

Le devenir-femme du travail

Negri, Toni — 2004-05-24T14:16:57Z

Autour de ce concept de « devenir-femme du travail » se joue l'un des aspects les plus centraux de la révolution que l'on est en train de vivre. En réalité, il n'est plus possible d'imaginer la production des richesses et des savoirs si ce n'est à travers la production de subjectivité, et donc la reproduction générale des processus vitaux. Les femmes sont au centre du problème. C'est précisément parce qu'elles se trouvaient au centre de la production de subjectivité, c'est-à-dire de la vitalité par excellence, qu'elles ont été exclues de la vieille conception de la production. Cela dit, dire « devenir-femme du travail », c'est à la fois dire trop et trop peu. C'est dire trop peu parce que cette transformation ne comprend pas formellement en elle tout ce que le féminisme nous a appris. Mais c'est dire trop, parce que ce qui nous intéresse aujourd'hui, c'est la transgressivité générale du travail : une transgressivité qui se joue entre l'homme, la femme et la communauté au sein d'une reproduction générale de la société à laquelle contribuent aussi bien les processus de production de savoir, de richesse, de langage et d'affects.

Si j'essaie d'être critique avec moi-même et que je pense à la distinction classique entre production des marchandises (fondamentalement attribués aux hommes, car même quand il y avait d'autres sujets on parlait toujours d'ouvriers-mâles-blancs-habitants des villes, etc.) et reproduction de la force de travail (exclusivement par les femmes) et à ses conséquences, c'est-à-dire l'exclusion des femmes de la capacité à produire de la valeur - de la valeur économique, s'entend -, et si je pense que nous avons été, nous aussi, à l'intérieur de l'opéraïsme classique, prisonniers de cette mystification, je crois qu'aujourd'hui le devenir-femme du travail est une idée absolument extraordinaire. On est confrontés à un devenir-femme du travail parce que la reproduction, les processus de production et de communication, les investissements affectifs, les investissements qui concernent l'éducation et la reproduction matérielle des cerveaux, sont en train de devenir toujours plus essentiels. Bien entendu, il est évident que les femmes ne seront pas les seules à s'occuper de tout cela : c'est une masculinisation des femmes et une féminisation des hommes qui est à l'oeuvre de manière inéluctable à l'intérieur de ce mécanisme. Cela me semble d'une importance capitale.

Le cerveau-machine

Negri, Toni — 2004-05-24T14:14:46Z

Il est clair que lorsqu'on commence à dire que la machine-outil a été arrachée au capital par l'ouvrier, pour qu'elle le suive toute sa vie, que l'ouvrier a incarné cette puissance de production à l'intérieur de son propre cerveau, ou quand on dit que le refus du travail a gagné par rapport au régime disciplinaire de l'usine, il s'agit de quelque chose de très fort et de très vital. Parce que si le travail, si l'outil de travail est incarné dans le cerveau, alors l'outil de travail/cerveau devient la plus grande potentialité productive mise en oeuvre aujourd'hui afin de construire de la richesse. Mais, en même temps, l'homme est « entier », le cerveau fait partie du corps, l'outil est incarné non seulement dans le cerveau mais aussi dans tout ce qui appartient au « sentir », dans l'ensemble des « esprits animaux » qui agitent la vie d'une personne. Le travail se construit donc à partir des outils qui ont été incarnés, mais cette incarnation comprend la vie. À travers l'appropriation de l'outil, c'est la vie elle-même qui est mise en production. Et mettre en production la vie, cela signifie essentiellement mettre en production les éléments de communication de la vie. Une vie individuelle ne saurait être productive. La vie individuelle devient productive - et intensément productive - dans la mesure où elle entre en communication avec d'autres corps, avec d'autres outils incarnés. Mais si tout cela est vrai, alors le langage, en tant que forme fondamentale de coopération et de production, devient central dans ce processus. Or le langage, comme le cerveau, est rattaché à un corps, et le corps ne s'exprime pas simplement en formes rationnelles ou pseudo-rationnelles, ou encore en images : il s'exprime aussi à travers des puissances, des puissances de vivre, ce que nous appelons des affects. La vie affective devient donc l'une des expressions de l'outil de travail incarné à l'intérieur du corps. Cela signifie que le travail, de la manière dont il s'exprime aujourd'hui, n'est pas simplement productif de richesses mais aussi, et surtout, de langages qui produisent cette richesse, l'interprètent et en jouissent. Ces langages sont aussi bien rationnels qu'affectifs. Et tout cela a d'importantes conséquences sur la définition des sujets. Parce qu'à partir du moment où on a enlevé à la classe ouvrière le privilège d'être l'unique représentant du travail productif, et que l'on a ramené ce travail productif à tous les sujets qui ont incarné l'outil de travail et l'expriment dans des formes linguistiques, alors on doit dire que tous ceux qui produisent des puissances vitales se trouvent à l'intérieur de ce processus, et qu'ils s'y trouvent même de manière essentielle. Qu'on pense par exemple à tout le circuit de reproduction de la force de travail, de la maternité à l'éducation, de la gestion de la communication à l'organisation du soi-disant temps libre, tout cela entre aujourd'hui à l'intérieur de la production. Il s'agit ici d'une formidable possibilité de remplir le concept de communisme par autre chose qu'une rationalisation, une accélération, une modernisation ou une super-modernisation du capitalisme. On a la possibilité d'expliquer la' production et donc d'organiser la vie humaine à l'intérieur même de cette richesse constituée par toutes les puissances de l'outil : les langages et les affects.

Le travail

Negri, Toni — 2004-05-24T14:13:28Z

Du travail il y en a trop, parce que tout le monde travaille, et que tout le monde contribue à la construction de la richesse sociale. Cette richesse naît de la communication, de la circulation, et de la capacité à coordonner les efforts de chacun. Comme le dit Christian Marazzi [1], la production de la richesse est assurée aujourd'hui par une communauté biopolitique (le travail de ceux qui ont un emploi, mais aussi le travail des étudiants, des femmes, de tous ceux qui contribuent à la production de l'affectivité, de la sensibilité, des modes de sémiotisation de la subjectivité), production de la richesse que les capitalistes commandent et organisent à travers la « désinflation », c'est-à-dire la compression de tous les coûts que la coopération productive et les conditions sociales de sa reproduction exigent. Le passage de « l'inflation » (de désirs et de besoins) des années suivant 68 à la désinflation des coûts, représente la transition capitaliste du moderne au post-moderne, du fordisme au post-fordisme. C'est une transition politique au sein de laquelle le travail salarié a été exalté comme matrice fondamentale de la production des richesses. Mais le travail a été séparé de sa puissance politique. Cette puissance politique venait de travailleurs regroupés au sein des usines, organisés à l'intérieur de structures syndicales et politiques fortes. La destruction de ces structures a laissé derrière elle une masse informe - pour un regard extérieur - de prolétaires qui s'agitent sur le territoire : un véritable fourmillement, qui produit des richesses à travers une collaboration et une coopération continues. En fait, si on regarde le monde d'en bas, le monde des fourmis... là où se déroule notre vie, on s'aperçoit de l'incroyable capacité productive que ces travailleurs ont désormais acquise. C'est cela l'incroyable paradoxe face auquel nous nous trouvons. C'est que le travail est encore considéré comme emploi, comme travail « employé » par le capital, dans des structures qui l'assujettissent directement à l'organisation capitaliste de la production.

La légitimité sociale et productive de l'activité est toujours soumise à l'« employabilité » - néologisme barbare, mais qui exprime bien la nouvelle nature de la subordination - par l'entreprise ou par l'État. On a glissé progressivement du « travail » à l'« emploi », mais ce qui valide l'activité n'est pas tellement la participation effective à la production de la richesse - combien d'emplois sont « improductifs » de ce point de vue ! - mais la subordination à des formes de contrôle de l'entreprise ou de l'État. Ce qui détermine un consensus de fond sur le « travail » entre gauche et droite, entre patrons et syndicats.

Pourtant aujourd'hui, ce lien entre production de la richesse et travail salarié - qui est un vieux lien marxien, mais qui, avant d'être marxien, a été un lien établi par l'économie politique classique - a été rompu. Le travailleur, aujourd'hui, n'a plus besoin d'instruments de travail (c'est-à-dire de capital fixe) qui soient mis à sa disposition par le capital. Le capital fixe le plus important, celui qui détermine les différentiels de productivité, désormais se trouve dans le cerveau des gens qui travaillent c'est la machine-outil que chacun d'entre nous porte en lui. C'est cela la nouveauté absolument essentielle de la vie productive, aujourd'hui. C'est un phénomène complètement essentiel, parce que précisément le capital, à travers son renouvellement, son changement interne, à travers la révolution néolibérale, à travers la redéfinition de l'État-providence, « dévore » cette force de travail. Mais comment la dévore-t-il ? Il le fait dans une situation qui est structurellement ambiguë, contradictoire et antagoniste. L'activité productrice de richesses n'est pas réductible à l'emploi. Les chômeurs travaillent, le travail au noir est plus producteur de richesses que celui des employés. Et inversement l'emploi est aussi assisté que le chômage. La flexibilité et la mobilité de la main d'œuvre n'ont été imposés ni par le capital, ni par l'échec des accords fordistes et welfairistes sur le salaire et sur la redistribution du revenu entre patrons, syndicats et État, accords qui ont pratiquement dominé la vie sociale et politique dans les cinquante dernières années. Aujourd'hui, on se trouve dans une situation où, précisément, le travail est « libre ». Bien entendu, le capital a gagné, il a anticipé les possibilités d'organiser politiquement les nouvelles formes de coopération productive et la « puissance » politique de celles-ci. Pourtant, si on prend un peu de recul, et sans pécher pour cela par optimisme, il faut aussi dire que la force de travail que l'on a connue, c'est-à-dire la classe ouvrière, a lutté pour refuser la discipline d'usine. Et l'on est à nouveau confronté au problème de l'évaluation d'une transition politique qui est, historiquement, aussi importante que celle qui fait passer de l'Ancien Régime à la Révolution. On peut à bon droit dire qu'on a vécu, dans la seconde moitié du xxe siècle, une transition au sein de laquelle le travail s'est émancipé. Il s'est émancipé par sa capacité à devenir intellectuel, immatériel ; il s'est émancipé de la discipline d'usine. Et c'est précisément cela qui détermine la possibilité d'une révolution globale, fondamentale et radicale de la société contemporaine capitaliste. Le capitaliste est désormais un parasite : non pas en tant que capitaliste financier, dans les termes marxistes classiques, mais parce qu'il n'a plus la capacité de maîtriser unilatéralement la structure du processus du travail, à travers la division entre travail manuel et travail intellectuel. Les nouvelles formes de subjectivité ont cassé et rendu réversible cette séparation, en produisant de nouveaux moyens d'expression de leur propre puissance et un terrain de lutte et de négociation.

[1] La Place des chaussettes, Éditions de l'Éclat, Paris, 1997