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"La question de l'origine chez Spinoza", par Charles Ramond

Ramond, Charles — 2004-05-30T08:29:53Z

Au cours de l'année 1985-1986, le séminaire du Pr Bruaire fut consacré à la question de l'origine. Il s'agissait en réalité de la première partie d'une étude plus vaste, intitulée « origine et destin », dans laquelle devait être mise en évidence l'identité de la question première et de la préoccupation ultime, et dont la mort de Claude Bruaire nous a privés. Le présent travail lui doit beaucoup, et nous tenions, pour commencer, à saluer la mémoire de ce maître, et à lui rendre hommage.

Le mot « origine » désigne, pour Bruaire, le tout autre : il s'agit donc d'un concept qui pourra recevoir, selon le contexte, des noms différents « principe », « absolu », « Dieu ». Mais l'essentiel demeure la notion d'altérité absolue. L'origine est autre : l'immanence du principe sera donc refusée sous toutes ses formes. Ainsi, le monde ne s'explique pas par lui-même ; il n'est pas à lui-même sa propre origine. De même, l'homme ne peut être expliqué par soi, pas plus que par ses ascendants humains, ou animaux. Enfin, la pensée ne peut se fonder elle-même : elle non plus ne peut être à elle-même sa propre origine. Le naturalisme sera donc une ontologie impossible, l'humanisme une anthropologie contradictoire, le formalisme une rationalité vide. Rien n'est sans l'autre de ce qui est.

Une critique à ce point radicale de l'immanentisme reconnaît Spinoza pour adversaire principal : Bruaire lui-même recommandait toujours la lecture de l'Éthique, « la plume à la main », à qui désirait philosopher. Spinoza, c'est bien connu, bâtit un système de l'immanence : comme l'indique la célèbre formule « Deus sive Natura », Dieu n'est pas transcendant, n'est pas extérieur à la Nature. Nous voudrions montrer ici que si Dieu est cause chez Spinoza, il n'y est pas origine : peut-être même est-il cause pour ne pas être origine. Bien plus, le système tout entier, et dans ses traits les plus originaux, nous semble construit dans le but de supprimer la notion d'origine, à tous les niveaux : théologie, théorie de l'âme et de la connaissance, éthique et théorie des affections, politique enfin. Posant la question pour elle-même à partir de l'étude du système spinoziste, nous serons par conséquent amenés à nous demander s'il est possible, dans un système philosophique, de faire l'économie du concept d'origine.

Une objection s'élèvera probablement contre cette thèse : comment soutenir que Spinoza construit sa philosophie pour éliminer la notion d'origine, alors que deux des cinq parties de l'Éthique comportent ce mot dans leur titre : la deuxième : « De la nature et de l'origine de l'âme » (De natura et origine mentis) ; et la troisième : « De l'origine et de la nature des affections » (De origine et natura affectuum) ? Cette présence en effet insistante a peut-être confirmé un auteur contemporain, Mme Dufour-Kowalska, dans l'idée qu'elle se fait et nous propose de la philosophie de Spinoza, qui serait l'exemple achevé d'une philosophie de l'origine [1]. Mais l'examen des arguments de l'ouvrage de cet auteur n'est pas convaincant. La philosophie de Spinoza y est présentée comme une voie d'accès à l'être conçu comme origine. Rien là qui semble choquant ; en revanche, l'analyse du rôle joué par la raison peut surprendre. La raison ne serait qu'une préparation abstraite, prélude à une saisie concrète de l'être. Nous lisons page 160 : « La connaissance rationnelle ouvre ainsi la voie à son dépassement qui est aussi la voie de son achèvement. Elle appelle elle-même une connaissance intuitive capable de saisir ce qu'elle conçoit en vérité et qui doit l'accomplir au-delà d'elle. » Si nous comprenons bien les thèses de l'auteur, il y aurait donc une insuffisance de la raison chez Spinoza : la « conception de la vérité » ne serait pas le terme de la démarche philosophique, mais il y aurait encore, « au-delà », une « saisie » de l'être originaire. Ce point de vue amène l'auteur à supposer que Dieu n'est d'abord présenté, au début de l'Éthique, que de façon « abstraite », pour être ensuite pleinement et concrètement donné « La causalité divine (...) reçoit ainsi, dans la première partie de l'Éthique, son concept abstrait de cause en soi-même de soi et de toutes choses, avant d'être saisie et nommée dans son essence concrète », écrit Mme Dufour-Kowalska (p. 181), avant de se référer à la proposition 36 du livre V, qui indiquerait un changement de point de vue ou, plus exactement, de genre de connaissance. Nous comprenons maintenant que la relation n'est pas fortuite, entre un Dieu reconnu « origine », et une insuffisance de la raison ; l'auteur conclut en effet la première section de son analyse par la phrase suivante : « C'est en quoi le Dieu de Spinoza est éminemment originel (nous soulignons l'expression), étant objet d'une quête dont la raison seule ne saurait découvrir le terme » (p. 182). Il nous semble impossible de soutenir une telle interprétation du rationalisme de Spinoza, qui jamais ne suppose un quelconque « dépassement » de la raison, et dans lequel l'idée d'une « éminence » divine est sans cesse combattue ! Retenons cependant la liaison d'essence entre un Dieu origine et un Dieu éminent : le refus spinoziste d'une éminence divine ira en effet de pair avec le refus d'un Dieu conçu comme origine.

Cependant, le terme « origine » figure bien dans les titres des parties II et III de l'Éthique. Les deux cas sont différents. D'abord, le titre de la deuxième partie est très énigmatique : que peut bien signifier, même dans le cadre du système, l'expression « origine de l'âme » ? Pour Guéroult, il n'y a pas de difficulté sur ce point. Il écrit (II, 5 18) : « Le thème du livre II (...) c'est la nature et l'origine de l'âme. Mais, l'âme étant une idée, sa nature et son origine ne peuvent se concevoir que par la nature et l'origine de l'idée. » Pourquoi donc Spinoza a-t-il écrit « âme », s'il voulait dire « idée » ? Et, dans ce cas, le mot « idée » ne devrait-il pas être mis au pluriel ? Nous ne suivons pas Guéroult dans la simplification qu'il opère ici. L'âme, certes, est l'idée d'un corps, qui existe ou n'existe pas. Mais jamais, en aucun cas, cette âme n'est dite avoir une origine. La proposition 9 du deuxième livre est probablement la plus explicite sur ce point ; Spinoza écrit : « L'idée d'une chose singulière existant en acte a pour cause Dieu (Deum pro causa habet) non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière existant en acte, idée de laquelle Dieu est cause pareillement en tant qu'il est affecté d'une troisième, et ainsi à l'infini. » Nous trouvons en effet ici la notion de « cause » (et non pas d' « origine ») de l'idée d'une « chose singulière existant en acte ». Le but de Spinoza ici n'est cependant pas de nous donner à penser que l'âme a pu commencer à exister, mais seulement que, bien que l'âme soit l'idée d'un corps, son existence ne dépend pas de celle du corps, mais de l'existence d'une autre idée. Bref, malgré cette proposition 9 du deuxième livre, la notion d' « origine de l'âme » demeure obscure. Il est par conséquent d'autant plus intéressant de remarquer que Spinoza, lorsqu'il résume la deuxième partie de l'Éthique, dans le scolie de la proposition 49, omet de reprendre le terme « origine » » alors qu'il reprend celui de « nature ». Il écrit en effet : « J'ai achevé par là ce que j'avais résolu d'indiquer dans ce scolie, et je mets fin ici à cette deuxième partie, dans laquelle je crois avoir expliqué la nature de l'âme humaine et ses propriétés assez amplement (puto me natutam mentis humanae ejusque proprietates satis prolixe (...) explicuisse). » Peut-être par conséquent serait-il hasardeux de s'appuyer sur la présence du mot « origine », dans le titre de la seconde partie de l'Éthique, pour faire du spinozisme une philosophie de l'origine [2].

Le titre de la troisième partie de l'Éthique : « De l'origine et de la nature des affections » (De origine et natura affectuum) semble plus clair autant la notion d' « origine de l'âme » était surprenante, autant celle d' « origine des affections » nous paraît naturelle, puisque nous savons que Spinoza entreprend de montrer les lois selon lesquelles les passions sont engendrées, se composent et se diversifient. Le livre III nous propose par conséquent une définition précise du verbe « orior », et par là, de la notion d'origine. Le point principal est la présence de l'effort, dans le passage d'une passion à une autre. Par exemple, Spinoza définit la bienveillance comme « un désir né de la commisération » (« benevolentia (...) nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratio orta »). Mais cette définition vient immédiatement après un corollaire qui insiste sur la notion d'effort, aussi bien en lui-même (III, 27, Cor. 3) « Si un objet nous inspire de la commisération, nous nous efforcerons, autant que nous le pouvons, de le délivrer de sa misère » ; que dans la démonstration qui l'établit, fondée sur une référence aux propositions 9 et 13 du livre III. Naître de (orior) est donc très précisément défini dans l'Éthique : c'est résulter de l'effort que fait l'âme pour persévérer dans son être. Le « conatus » est donc le principe d'explication des passions de l'âme, plutôt que leur origine. Ici encore, comme dans le titre de la seconde partie de l'Éthique, la présence du mot « origine » ne témoigne pas nécessairement de la présence du concept. Nous retrouvons d'ailleurs, de façon frappante, l'omission du terme « origine » dans la présentation, proposée par Spinoza, du troisième livre de l'Éthique ; il écrit en effet « Je traiterai donc de la nature des affections et de leurs forces » (ici est l'omission), « du pouvoir de l'âme sur elles, suivant la même méthode que dans les parties précédentes de Dieu et de l'âme, et je considérerai, ajoute Spinoza, les appétits humains comme s'il était question de lignes, de surfaces et de solides » (« De affectuum itaque natura » - remarquons que ce sont les termes mêmes du titre -« et viribus » (...) « agam », (...)). Le terme « origo » a disparu du corps du texte, tandis que demeure celui de « natura », indice probable d'une recherche visant les causes plutôt que les sources, comme l'indique la référence finale à la géométrie.

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L'examen du premier livre de l'Éthique révèle en effet chez Spinoza la préoccupation de bâtir une métaphysique qui soit délivrée du concept d'origine. Il lui faut donc à la fois détruire cette notion, et en proposer d'autres. Certains concepts fondamentaux auront par conséquent un rôle principalement critique, voire polémique : par exemple, la réfutation de la thèse d'un entendement divin créateur est dirigée à la fois contre Descartes et contre la tradition judéo-chrétienne (cf. Guéroult, I, 3 5 3), tandis que la théorie du parallélisme visera implicitement les conceptions émanatistes de type néoplatonicien. De façon plus positive, la notion de « causa sui », et la théorie de l'expression, permettront de concevoir un Dieu cause et non origine, à la fois différencié et indivisible.

La notion de création ne peut pas trouver place dans la philosophie de Spinoza. Guéroult, commentant la proposition 16 du livre I (« De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une infinité de modes, une infinité de choses, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini »), montre de quelle façon Spinoza désintègre les entours traditionnels de la notion de création, en affirmant, contre saint Augustin et saint Thomas, que « Dieu produit nécessairement l'univers, qu'il y a égalité entre Dieu et l'univers, égalité de ce que Dieu fait et ce qu'il conçoit, identité enfin de sa puissance et de son essence » (Guéroult, I, 264). Alquié met en valeur plutôt l'anthropomorphisme, inacceptable pour Spinoza, que suppose l'idée d'un Dieu créateur, se proposant des fins, « irritable et jaloux » [3]. Mais surtout, la notion de création est, en elle-même, inintelligible : non seulement, comme le souligne Alquié, parce que « nul passage logique ou mathématique ne peut être établi entre le créant et le créé », mais parce que la création suppose un monde adossé au néant, quelque chose issu de rien, ce qui est, pour Spinoza, la, formule même de l'absurdité. La notion théologique de création est donc rejetée au nom de l'absurdité intrinsèque du concept philosophique d'origine.

La théorie dite du « parallélisme » fournit des arguments pour la réfutation polémique de la thèse d'un entendement divin créateur, et, de plus, met le système à l'abri d'une interprétation en termes d'émanation. D'une part, les attributs ont même rang ontologique : aucun n'est antérieur aux autres, supérieur, ou exemplaire. L'étendue est mise en Dieu. Par conséquent, si l'on accorde que Dieu crée par la liberté de sa volonté, il faudra également accorder que Dieu crée par la liberté du mouvement et du repos (cf. I, 32, Cor. 2). L'absurdité de la seconde assertion entraîne celle, moins visible, de la première : l'entendement divin n'est donc pas créateur. D'autre part, la divinisation de l'étendue (« divinisation de la matière », selon Alquié, p. 117) permet à Spinoza de réfuter indirectement toute explication des rapports entre principe et monde créé, en termes d'émanation, ou de dégradation. Il y a en effet une certaine affinité entre l'émanation néoplatonicienne et la création judéo-chrétienne : de même que l'être de la créature est moindre que celui du Créateur - ce qui amenait Descartes à reconnaître que le terme de « substance » n'est pas univoque quand il est appliqué à Dieu ou à ses créatures [4] ; de même les êtres engendrés par l'Un sont moins réels quand ils sont plus lointains. La théorie de l'immanence développée dans l'Éthique rejette également l'éminence du Principe et la transcendance divine. L'égalité ontologique des attributs fait disparaître en Dieu le statut originaire.

En contrepartie, la notion de « causa sui », « cause de soi », par laquelle s'ouvre l'Éthique, a pour fonction de rendre pensable un Dieu qui ne soit pas origine. Alquié (125 et s.) fait observer que « l'origine de cette notion est cartésienne » (127). Il est vrai que l'expression se trouve chez Descartes, dans les Réponses aux premières objections, à propos de la troisième méditation ; Descartes écrit en effet : « Mais certes j'avoue franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable, qu'elle n'ait jamais eu besoin d'aucun secours pour exister, et qui n'en ait pas encore besoin maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la cause de soi-même » (nous soulignons l'expression « cause de soi-même », et faisons remarquer la restriction : « en quelque façon ») [5]. Quelques lignes plus loin, nous lisons : « Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parce que c'est lui-même qui en effet se conserve, il semble qu'assez proprement, il peut être dit et appelé la cause de soi-même ». Descartes souligne ici lui-même l'expression « cause de soi-même », avant de retirer dans une parenthèse l'idée même qu'il vient d'avancer : « Toutefois il faut remarquer que je n'entends pas ici parler d'une conservation qui se passe par aucune influence réelle et positive de la cause efficiente » (nous soulignons), « mais que j'entends seulement que l'essence de Dieu est telle, qu'il est impossible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours » [6]. Descartes adoptera la même attitude devant les objections d'Arnaud : il avance l'expression de « cause de soi », mais la vide immédiatement de son contenu. Cette ambiguïté motive peut-être la légère irritation d'Alquié, en général plus indulgent pour Descartes, qui remarque en note 6 : « Quoiqu'en dise Descartes, il ne revient pas au même de dire que Dieu est sans cause ou de dire qu'il est cause de soi. Et c'est en vain qu'on essaie ici de donner ces expressions pour équivalentes ». Descartes est en réalité dans une position intenable : il refuse l'idée selon laquelle Dieu serait absolument sans cause, ce que soutenait saint Thomas, chez qui l'expression de « causa sui » apparaît déjà [7] ; mais d'autre part il se refuse à concéder la moindre antécédence de Dieu à soi : il emploie donc l'expression de « causa sui » en la vidant de son sens.

Spinoza au contraire lui donne un sens plein. Dire que Dieu est « causa sui », c'est dire que Dieu lui-même n'est pas sans cause. Il n'y a pas de cause sans cause, pas même Dieu : la notion de « causa sui » est directement opposée à l'idée d'un Dieu origine. Martial Guéroult écrit nettement : « Puisqu'il est cause de soi, Dieu ne peut être dit sans cause » [8]. La notion de cause de soi, en effet, n'a de sens que si l'on y maintient la différence entre la cause et le causé : de là probablement, nous le verrons plus loin, le caractère extrêmement tendu de ce concept. Mais confondre, dans la cause de soi, la cause et l'effet, c'est abandonner le concept lui-même, et lui substituer la notion d'un principe originel et un, indifférencié, auquel justement s'oppose la notion de « cause de soi ». Jean Trouillard insiste particulièrement sur ce point, dans un article consacré à « Proclos et Spinoza » [9] ; il écrit en effet (p. 9) : « L'Un est au-delà de la "causa sui" (ce qui reviendrait à le dédoubler) ». Comprenons : si l'Un était « causa sui », il serait implicitement dédoublé, car la « causa sui » est un concept différencié ; c'est pourquoi l'Un n'est pas cause de soi. La notion de « causa sui » permet donc de poser un Dieu différencié en son concept même. C'est pourquoi nous ne suivons plus Martial Guéroult lorsqu'il écrit [10] : « En elle (sc. la "causa sui") s'évanouit la distinction de la cause et de l'effet ». Nous pensons au contraire que le maintien de cette distinction en Dieu est le geste propre de Spinoza.

La théorie de l'expression vient enfin, selon la lettre du spinozisme, donner unité à ce Dieu différencié. Ici encore, Spinoza opère une profonde modification de la notion. Deleuze a mis ce point en lumière dans sa « thèse complémentaire » [11]. L'expression fait le lien entre Dieu, les attributs et les modes, comme le montrent la définition 6 de la Première Partie (« J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie »), et le corollaire de la proposition 27 (« Les choses particulières ne sont rien si ce n'est des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes, par lesquels les attributs de Dieu sont exprimés ,d'une manière certaine et déterminée » -nous soulignons dans les deux cas). L'originalité de la théorie spinoziste de l'expression, comme le montre Deleuze, est de refuser tout rapport d'analogie ou d'éminence : il y aura au contraire univocité et immanence dans l'expression elle-même. Nous lisons page 164 : « La signification du spinozisme nous semble la suivante : dégager l'expression de toute subordination à l'égard d'une cause émanative exemplaire. L'expression elle-même cesse d'émaner, comme de ressembler ». Dans cette analyse, Deleuze rend parfaitement compte du projet de Spinoza. Nous verrons dans quelle mesure ce projet est réalisable, et si la notion d'expression ne révèle pas, comme celle de « causa sui », certaines tensions, liées justement à l'exclusion systématique de la notion d'origine, du champ conceptuel de l'Éthique. Mais il nous suffit pour l'instant d'avoir montré que les traits principaux de la métaphysique spinoziste : répudiation de la notion de création, parallélisme, divinisation de l'étendue, « causa sui », et théorie généralisée de l'expression univoque, convergent au point d'exclusion de la notion d'origine.

Si nous passons au plan de la connaissance, nous retrouvons une même systématicité dans le rejet de la notion d'origine. Une théorie de la connaissance aborde nécessairement trois problèmes : la définition de la vérité, l'explication de la présence ou du mécanisme de l'erreur, enfin la possibilité du passage de l'erreur à la vérité, c'est-à-dire de la méthode. Or, la théorie spinoziste des notions communes, fondement de la connaissance du deuxième genre, et, au-delà, de celle du troisième genre, est tout entière construite pour évacuer non seulement la notion, mais la problématique même de l'origine ; c'est pourquoi l'erreur sous toutes ses formes sera expliquée par la persistance, dans la théorie de la connaissance, de l'illusion originaire ; enfin, le système exclut tout commencement réel de la pensée vraie et, par là, tout véritable progrès du faux au vrai, toute méthode. L'origine est exclue de l'adéquat, qui ne commence pas, et laissée à l'inadéquat : la construction de la théorie spinoziste de la connaissance est immédiatement réfutation du cartésianisme comme philosophie de l'origine.

Ferdinand Alquié appuie de son autorité l'idée généralement acceptée selon laquelle, « ni dans le Court traité, ni dans le Traité de la Réforme de l'Entendement, Spinoza n'est parvenu à donner à son rationalisme de véritables fondements » [12]. Ils ne seront posés que dans l'Éthique, par la théorie des « notions communes ». Les notions communes sont définies par la proposition 37 de la deuxième Partie : « Ce qui est commun à toutes choses [Spinoza renvoie alors au lemme II après la proposition 13, qui énonce : « Tous les corps conviennent en certaines choses » [13]] et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout ne constitue l'essence d'aucune chose singulière » [14]. La proposition 38 précise alors : « Ce qui est commun à toutes choses et se trouve pareillement dans la partie et dans le tout ne peut être conçu qu'adéquatement » [15]. Le sens de la théorie des notions communes n'est cependant pas immédiatement clair. La tentation est grande d'y voir le processus d'abstraction par lequel l'esprit dégage les propriétés communes aux objets étendus. Ce serait là un contresens. Le scolie 1 de la proposition 40 est en effet presque exclusivement consacré à établir la différence fondamentale entre les idées abstraites, ou « termes transcendantaux », et les notions communes. Les « termes transcendantaux », comme « être, chose, quelque chose », qui semblent bien « être communs à toutes choses et se trouver pareillement dans la partie et dans le tout », sont en réalité des produits de l'imagination, et même de l'incapacité de cette faculté à distinguer les unes des autres les images des choses quand elles sont en trop grand nombre. Les « termes transcendantaux » indiquent par conséquent une déficience dans le sujet connaissant. En revanche, les notions communes sont conçues adéquatement en raison de leur absolue objectivité, indépendante de toute opération d'abstraction. Le sens de la théorie des notions communes est donc que la production du vrai ne résulte pas du travail d'un sujet.

La réfutation d'une théorie de la connaissance qui dépendrait des initiatives d'un sujet (activités de doute, de suspension du jugement, d'affirmation ou de négation) s'achève avec la dernière proposition de la Partie II : « Il n'y a dans l'âme aucune volition, c'est-à-dire aucune affirmation et aucune négation, en dehors de celle qu'enveloppe l'idée en tant qu'elle est idée » [16]. Le sujet est ici définitivement dépossédé de la capacité que lui reconnaissait Descartes, de ne pénétrer dans le domaine du vrai ou du faux que par un jugement, et d'être ainsi l'origine libre de ses vérités comme de ses erreurs. Comme le dit Alquié : « L'essentiel est de montrer que l'acte d'affirmer ou de nier n'est pas extérieur aux idées, mais appartient à leur essence » [17] [je souligne]. C'est là la « différence essentielle entre les deux philosophes : pour Descartes, toute activité spirituelle est le propre d'un sujet [...]. Pour Spinoza, l'affirmation est intérieure à l'idée » [18]. Bref, il y a une immanence du vrai à soi, du rationnel à lui-même. Nulle extériorité au vrai n'en est l'origine.

Cependant, l'affirmation de soi de l'idée vraie (le fait que « le vrai est à lui-même sa propre norme »), doit chez Spinoza être conciliée avec une autre affirmation, qui lui semble contraire : l'axiome selon lequel une idée doit convenir avec son idéat. Le sixième axiome de la première Partie énonce en effet : « Une idée vraie doit s'accorder avec ce dont elle est l'idée » [19]. Il y a là, semble-t-il, une alternative irréductible : ou bien le vrai est autonome, ou bien il ne l'est pas. Si l'idée vraie doit « s'accorder avec son idéat », qui jugera d'un tel accord, sinon un sujet libre de le révoquer en doute, ou de le nier ? Par là reviendrait tout le cartésianisme. La théorie du « parallélisme » vient apporter le principe d'une solution qui évite la réintroduction du concept d'origine : c'est parce que « l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses » [20], que simultanément le vrai peut être norme de lui-même et l'idée vraie accordée à l'objet dont elle est l'idée. Nous avons montré plus haut comment le « parallélisme » permettait d'éliminer de Dieu même la notion d'une prééminence, et donc d'une origine ; nous voyons maintenant qu'il donne à Spinoza les moyens de supprimer l'alternative illusoire qui opposerait l'autonomie et l'hétéronomie du vrai.

Par là se trouve cependant introduite une nouvelle difficulté : si le vrai n'est pas l'œuvre d'un sujet capable de déterminer librement son jugement, si la théorie de la vérité demeure de part en part dans l'objectivité, ne transformera-t-on pas l'homme en « automate spirituel » ? Va-t-on quitter le « je pense » pour un « ça pense en moi », qui me ferait spectateur de mes propres pensées ? Si le vrai s'affirme de lui-même, la vie de la vérité ne sera-t-elle pas, paradoxalement, la mort de la pensée comme activité ? Claude Bruaire résumait ces questions en demandant si nous sommes auteurs, origine, ou simplement acteurs de nos pensées ?

Cette question est très délicate, car elle engage nécessairement une tentative d'explication et d'interprétation de la connaissance du troisième genre. Tout d'abord, remarquons qu'il est impossible de dissocier pensée pensée et pensée pensante. Les pensées ne sont pas des choses qui attendraient d'être pensées. Une pensée qui pourrait subsister sans être pensée serait une pensée non pensée : ce serait autre chose qu'une pensée. Par conséquent, nous sommes en ce sens acteurs de nos pensées, car une pensée ne peut subsister en dehors d'un acte de pensée : même si l'entendement divin est infini, Spinoza n'est pas idéaliste.

La pensée du vrai n'est donc pas une découverte, comme on découvre quelque chose qui serait déjà là, subsistant par soi, qu'on l'ait découvert ou non : par exemple, l'Amérique. Imaginer qu'on découvre les pensées vraies de cette façon serait faire, des idées vraies, des choses. Or, Spinoza ne cesse de le répéter, une idée n'est pas une chose, mais enveloppe un dynamisme, une force. Certes quand nous concevons en vérité, nous concevons par là, nécessairement, dans l'éternité : en effet, seul le nécessaire est conçu en vérité, et le nécessaire est éternel. Mais pour autant une idée vraie n'est pas la découverte de quelque chose (justement) d'éternel. Concevoir le vrai n'est donc ni l'inventer, ni le forger à notre guise, ce qui serait absurde ; mais ce n'est pas non plus découvrir passivement quelque chose qui s'imposerait à nous de l'extérieur. Penser le vrai n'est par conséquent ni l'inventer, ni le découvrir : nous ne pouvons être dit ni auteurs, ni cependant acteurs, de nos pensées vraies, ou plutôt, c'est en tant que nous sommes acteurs absolument de nos pensées que nous en sommes les auteurs. En effet, concevoir en vérité, c'est agir absolument : dans la conception adéquate, l'éternité se découvre plutôt qu'elle n'est découverte, encore bien moins inventée. Voilà pourquoi, quand nous pensons en vérité, « nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels » [21]. Le vrai n'est pas indépendant d'un acte de pensée : la pensée est produite, et non pas retrouvée, par le mode fini ; mais d'autre part, cette pensée, pour autant qu'elle est vraie, est nécessaire donc éternelle. C'est le sens, nous semble-t-il, de la connaissance du troisième genre, que de supprimer tout autant l'autonomie du mode pensant par rapport à la vérité, que l'autonomie de l'idée vraie par rapport au mode pensant. Les commentateurs ont abondamment souligné les difficultés et les obscurités que recèle la théorie de la « science intuitive ». Mais ne désignerait-elle pas cette expérience fort simple et fort banale (de là l'emploi du verbe « experiri ») de la compréhension d'une vérité, quelle qu'elle soit ? Nous voulons dire, ce moment où je fais mienne une relation nécessaire, donc éternelle (par exemple dans une démonstration). Dans cet acte de compréhension, je ne suis pas l'origine du vrai, mais le vrai ne subsiste pas séparé de moi. La connaissance du troisième genre serait en ce sens la vie de la raison.

La notion de méthode, dans un tel cadre conceptuel, n'a plus de sens. Les commentateurs sont d'accord sur ce point : pas plus dans la vie de chacun, que dans la lecture de l'Éthique, il n'y a, au sens strict, de progrès. Alquié écrit : « Selon nous, si Spinoza a renoncé à écrire un traité de la méthode, c'est que son système exclut toute méthode au sens exact du mot, entendons toute voie conduisant, comme par degrés, l'homme à la vérité » [22]. Dans le même sens, Guéroult : « Car ce n'est pas commencer à être éclairé que de commencer à s'apercevoir qu'on l'était de toujours. D'où un renversement du pour au contre par quoi le dernier résultat est posé comme premier commencement » [23]. Enfin Jean Trouillard, dans l'article déjà cité : « On ne peut savoir qu'on a des idées inadéquates ou de simples opinions si on n'est établi sous la perspective de l'idée adéquate ou dans la clarté de l'esprit » [24]. L'idée vraie se découvre toujours comme éternelle : seule l'idée inadéquate s'entretient de l'illusion de l'originaire.

La proposition 35 de la seconde Partie définit en effet la fausseté comme « une privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire mutilées et confuses » [25]. Spinoza, dans le scolie qui fait suite à cette proposition, renvoie au scolie de la proposition 17, dans lequel il a déjà expliqué en quel sens l'erreur consiste dans une privation de connaissance : une idée est « mutilée », soit parce qu'il manque une idée qui exclut l'existence de la chose imaginée, soit parce que cette idée est séparée de la considération de ses véritables causes. Une erreur se définit par conséquent une idée sans lien : comme dit Alquié, pour expliquer une connaissance mutilée et confuse : « Sensations et images y sont données sans leur raison d'être, comme des conclusions détachées de leurs prémisses » [26]. Démonter le mécanisme de l'erreur ne sera autre chose que de montrer comment certaines idées sont crues originaires. L'erreur, sous toutes ses formes, c'est l'illusion de l'originaire. Ce qu'il y a de faux en une idée, c'est ce en quoi cette idée est estimée à part, sans relation de nécessité avec une autre idée. C'est pourquoi Spinoza, dans le scolie de la proposition 35 partie II, anticipe les analyses des parties suivantes, en donnant pour exemple matriciel de l'idée inadéquate la croyance des hommes en leur libre arbitre. Seule l'ignorance permet de rendre compte d'une telle illusion : « Ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » [27]. L'originaire est donc le paradigme de l'inadéquat.

En conclusion, nous trouvons la même cohérence, dans la théorie de la connaissance, que plus haut dans la théo-logie : l'impossibilité de la méthode, c'est-à-dire d'un commencement du vrai au cours d'un progrès ; la définition purement objective de l'idée vraie comme affirmation de soi (et la dévaluation corrélative du primat de la réflexivité dans la détermination du vrai) ; enfin la définition de l'erreur par l'illusion de l'originaire : sur tous les plans, la théorie spinoziste de la connaissance prend pour cible la notion d'origine.

Nous ne nous étonnerons donc pas de retrouver, au plan éthique comme au plan politique, l'exclusion systématique du concept d'origine. La liberté vraie, comme la connaissance vraie, exclut toute référence, tout retour à l'origine : comme la connaissance inadéquate, la servitude est illusion de l'originaire ; enfin, à l'impossibilité d'une méthode effective répond l'impossibilité d'une véritable conversion éthique. Une. telle symétrie n'est pas forcée : la présentation du système en plans successifs (concernant Dieu, l'âme, les affections, la servitude et la liberté, la politique) ne doit pas cacher le fait que, d'un plan à l'autre, se retrouvent ou disparaissent pour les mêmes raisons la puissance et la nécessité de la Nature.

La libération véritable dépend de la puissance de l'entendement. Lisons la proposition 3 partie V : « Une affection qui est une passion cesse d'être une passion, sitôt que nous en formons une idée claire et distincte » [28]. Cette puissance de l'entendement doit être comprise par référence à la théorie déjà évoquée selon laquelle une affirmation appartient à l'essence d'une idée, en tant qu'elle est idée (II 49 et dém.). C'est donc par la puissance affirmative de la pensée que nous nous libérons. Or, une pensée vraie est une pensée nécessaire. Nous ne nous délivrons donc pas par la liberté, mais par la nécessité. La liberté n'est pas principe, elle est résultat : si on entend par liberté le libre arbitre d'un sujet origine de ses actes et maître de ses jugements, le but final de l'éthique sera de nous délivrer de la liberté.

L'illusion du libre arbitre est en effet le signe même de la servitude. La dénonciation permanente du libre arbitre comme illusoire est bien connue chez Spinoza. Elle trouve ses compléments dans la théorie de l'imitation des affections, développée à partir de la proposition 27 partie III : « Si nous imaginons qu'une chose semblable à nous et à l'égard de laquelle nous n'éprouvons d'affection d'aucune sorte éprouve quelque affection, nous éprouvons par cela même une affection semblable » [29]. Le sens de cette théorie est de déposséder l'homme soumis aux affections de l'origine même de ces affections. Même le passionnel n'est pas intime. Bien loin d'être origine de ses actions, celui qui se croit doté du libre arbitre indique par là qu'il n'est même pas l'origine de ses passions. La servitude et l'illusion de la liberté sont alors complètes, et se soutiennent l'une l'autre. Dans l'économie générale du système, cette dépossession du sujet quant à ses propres passions nous semble devoir être rapprochée de la proposition 36 partie II, par laquelle le sujet se voit dépossédé de l'origine même de ses erreurs [30].

Le refus du libre arbitre entendu comme principe de l'action humaine permet d'expliquer l'interprétation apparemment surprenante que propose Spinoza du péché originel. On s'accorde en général sur une interprétation du péché originel en termes de liberté : Adam aurait, en désobéissant, établi le premier, et symboliquement, le lien d'essence entre le mal, la liberté humaine, et le désir humain d'être Dieu. Mais l'interprétation de Spinoza vise à établir tout juste le contraire : Adam, en péchant, aurait montré sa servitude plutôt que sa liberté. Le péché d'Adam, qui lui permet, selon la Genèse, d'acquérir la connaissance du bien et du mal, pour cette raison même, selon Spinoza, montre que Adam n'était pas libre : la proposition 68 partie IV énonce en effet : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept de chose bonne ou mauvaise aussi longtemps qu'ils seraient libres » [31]. Le péché d'Adam prouve sa servitude. Il se crut libre, et par là montra qu'il ne l'était pas. Pour Spinoza, Adam représente l'enfance en chacun de nous ; or l'enfance est serve et se croit libre. Enfance de l'homme, premier homme, péché originel, sont autant de formes et de lieux de la servitude, en raison même de l'illusion de liberté qui les habite.

L'accomplissement de l'âge adulte sera donc la liberté véritable, c'est-à-dire, nous l'avons vu, l'auto-affirmation de l'idée vraie dans sa nécessité. Mais, de même qu'il ne peut à strictement parler exister un commencement de la vérité de l'idée, de même (et les deux choses sont presque équivalentes) il ne peut y avoir de véritable commencement de la vie éthique. Certes, Martial Guéroult envisageait d'intituler le troisième tome de son commentaire : « Servitude et libération », voulant ainsi marquer, conformément à l'intention explicite de Spinoza, la possibilité d'un progrès, d'un passage de l'une à l'autre ; mais Spinoza, dans la cinquième partie de l'Éthique, parle seulement de liberté. Certes le Traité de la Réforme de l'Entendement nous propose un parcours, un progrès : mais il est inachevé ; en revanche, l'Éthique évoque dans sa conclusion un « chemin », « très difficile » » à trouver (« via perardua »), et, si le sage est conscient de lui-même, de Dieu et des choses », c'est, ne l'oublions pas, « en vertu d'une certaine nécessité éternelle » [32]. Comment dire plus clairement que la sagesse ne commence jamais ?

Il est vrai que Spinoza entretient le doute, ou l'espoir, puisqu'il s'exprime souvent en termes de progrès, ou de méthode. De même, le Traité Théologico-Politique présente une théorie du pacte social, c'est-à-dire de l'origine de la société politique. Cependant, Alexandre Matheron a clairement démontré dans sa thèse, que la philosophie politique de Spinoza, d'ouvrage en ouvrage, se révèle une tentative de penser la politique sans l'origine.

L'analyse du chapitre XVI du TTP conduit Matheron à évoquer le risque d'un « cercle » [33] à propos du pacte social. Il y a en effet deux motifs pour s'associer : la nécessité d'échapper à l'état de nature caractérisé par une violence généralisée, mais aussi la raison, qui nous pousse à nous joindre aux autres hommes : « Et necessitate cogente, et ipsa ratione suadente ». La difficulté vient du fait que, autant ces deux motifs se renforcent l'un l'autre, quand la société est formée, autant ils se contrarient, tant que la société n'est pas formée. Ils ne permettent donc pas d'expliquer ce qui est en question, c'est-à-dire cette décision originaire de constituer un corps politique. Comme l'écrit Matheron [34] : « A supposer que l'état de nature ait existé, pourquoi les hommes, un beau jour, ont-ils éprouvé le besoin de se réunir afin d'examiner les moyens d'y mettre un terme ? Parce que la Raison le leur a suggéré ? Mais les exigences de la Raison, précisément, ne peuvent triompher que là où un grand nombre d'individus se trouvent réunis au préalable. » La décision originaire se révèle impensable. A partir du TTP, la pensée politique de Spinoza va donc manifester de plus en plus clairement son éloignement par rapport au mythe de l'origine. Le sens de la pensée politique de Spinoza sera de soumettre les États aux lois universelles de la Nature : un État, pas plus qu'un homme ou que tout autre individu, ne doit être considéré comme un « empire dans un empire ». Il n'y a aucune raison pour admettre, à l'origine de tel individu, une décision consciente ce serait instaurer un régime d'exception. Voilà pourquoi Spinoza, dans le grand texte politique de l'Éthique (IV, 37, sc. 2), « ne fait plus aucune allusion à une quelconque décision historique » : « L'élimination du motif rationnel (évoqué plus haut), qui entraînait l'idée d'une finalité consciente, le dispense de recourir, même à titre d'hypothèse, au mythe du serment collectif originel » [35]. L'État ne résulte donc pas d'une décision originaire, mais d'un « rapport de forces sanctionné par la sélection naturelle » [36]. Le Traité politique radicalise cette position. Le passage de l'état de nature à la société civile n'est plus conçu comme un changement décisif, par lequel les hommes passeraient de la dépendance à l'indépendance, mais comme « la réorientation d'une force collective qui, dès le début » [je souligne], « existait à l'état diffus » [37], et qui nous fait passer « d'une forme de dépendance à une autre » [38]. Matheron se réfère ici au § 3 du chapitre III du TP, dans lequel est réduite autant que faire se peut, selon la démarche constante de Spinoza, la différence entre l'état de nature et la société civile : « L'homme en effet », écrit Spinoza, « dans l'état naturel comme dans la société civile [...] est conduit par l'espoir ou par la crainte à faire ou à ne pas faire ceci ou cela » [39]. Tout le travail de Matheron consiste à développer le processus d'une sorte de « génération spontanée » de la société civile, tant est net le refus spinoziste de tout élément allogène. Une décision originaire, venant rompre brutalement le cours de la nature, n'a pas sa place dans le système.

La position par rapport à l'origine est enfin le critère de classement des régimes politiques. S'il est permis de créer pareils syntagmes, il y a des régimes inadéquats, et d'autres adéquats. La monarchie est en elle-même suspecte, parce qu'elle concentre le pouvoir de décision en un individu, origine des décisions. Cette méfiance s'exprime dans le Traité politique, au chapitre V, § 7 : « Une libre multitude doit se garder de confier totalement son salut à un seul homme. Car cet homme, à moins d'être empli de vanité et de se croire capable de plaire à tous, est forcé de redouter chaque jour quelque trahison. Par suite il lui faut se consacrer à sa sécurité et tendre lui-même des pièges à la multitude, au lieu de veiller sur elle » [40]. Le but de Spinoza dans le Traité politique sera d'atténuer les inconvénients de la monarchie. Il en vient alors à substituer à l'autorité originaire du roi la puissance de la multitude : « Nous concluons donc que la multitude peut garder sous un roi une liberté assez étendue, pourvu qu'elle fasse en sorte que la puissance du roi ne se laisse déterminer que par la puissance de la multitude, et qu'il tire sa protection », ajoute Spinoza, « de la multitude elle-même » [41]. Une telle monarchie est en fait une démocratie déguisée. Comme dit Balibar : « A la limite, la distinction entre monarchie et démocratie deviendra une simple question de nom » [42].

La démocratie n'est pas seulement le régime politique le meilleur c'est, aux yeux de Spinoza, le seul. La démocratie en effet est le régime politique par excellence, le régime « absolu », selon l'expression du chapitre XI du Traité politique [43], celui qui convient le mieux à la raison et à la liberté selon le chapitre XVI du Traité théologico-politique. Le régime politique par excellence est par conséquent le plus proche, et non pas le plus éloigné de la nature : « J'ai parlé de l'État démocratique de préférence à tous les autres », écrit Spinoza dans le chapitre XVI du TTP, « parce qu'il semblait le plus naturel » [je souligne] « et celui qui est le moins éloigné de la liberté que la Nature reconnaît à chacun » [44]. Ce que nous savons de la Nature et de la Raison nous permet aisément de comprendre en quoi la démocratie est le régime politique par excellence : c'est celui dans lequel l'origine des décisions est diluée à tel point qu'elle tend à disparaître. Cela ne signifie cependant pas l'impuissance de la démocratie : comme toute chose, un régime démocratique produit des effets. Mais, comme toute chose, il est nécessairement déterminé à les produire, de façon immanente : jamais la puissance n'est signe d'une origine.

* * *

Quel est le sens de cette exclusion généralisée de l'origine ? Le conflit historique ponctuel (la réfutation des thèses cartésiennes) en désigne un autre, plus général, entre monisme et dualisme. Nous entendons ici par « dualisme » le corrélat de la transcendance, c'est-à-dire la nécessaire extériorité du principe par rapport à ce qui est. Le refus du concept d'origine, c'est-à-dire du tout autre, de l'autre absolument, est donc nécessairement moniste. Quand Spinoza s'en prend à Descartes, aux stoïciens, à Platon, à Aristote, il vise toujours la transcendance originaire du principe, ou la prétention humaine à se faire origine de ses actes, empire dans un empire : bref, à s'excepter de la loi universelle unique de la nature. La philosophie de Spinoza est toujours à la fois réfutation du dualisme, et construction du monisme : nul n'est allé aussi loin dans ce double projet, dont les succès ou les échecs pourront être considérés comme autant d'acquis pour la pensée.

Toute la difficulté est d'éliminer la distance du même à l'autre, en préservant la différence. Spinoza éprouve l'impossibilité dialectique du dualisme : si le principe est à distance jamais on ne pourra rendre compte rationnellement de la relation qui le lie à son autre : émanation, participation, autant de leurres, autant d'illusions de la pensée. Spinoza sait que jamais personne n'a pu fonder en raison un système incluant la notion de transcendance. Reste alors l'échappatoire hors du rationnel, dans la notion, obscure par essence, de création, et son cheval de Troie philosophique, l'origine.

Éviter de penser en termes d'origine, c'est donc conjurer le dualisme. Spinoza procède autant qu'il le peut, autant qu'il est possible, à la réduction des couples de notions par lesquels on prétend avant lui structurer le champ conceptuel. Il supprime la distinction entre puissance et acte, en refusant toute réalité à la notion de possible ; il identifie liberté et nécessité, vertu et béatitude (c'est-à-dire l'action et la sanction), droit et fait, entendement et volonté. Partout la bipolarité est niée : tel est par exemple le sens de la théorie du « conatus », apte à rendre compte de la servitude comme de la liberté ; ou encore de la théorie du droit naturel, établissant, comme nous l'avons vu, un lien d'essence entre l'état de nature et la société civile, traditionnellement opposés. Cette volonté jamais démentie de réduire les principes dualistes d'explication est particulièrement manifeste dans la correspondance échangée avec Blyenbergh au sujet du péché originel. Blyenbergh oppose à Dieu l'existence du mal. Spinoza le résume en quelques lignes : « Il semble résulter clairement de la providence de Dieu, laquelle ne diffère en rien de sa volonté, et aussi bien du concours qu'il prête au monde et de la création continue par lui de toutes choses, que le mal ou le péché ne peuvent exister, ou que Dieu en est l'auteur » [45]. Mais Blyenbergh commet l'erreur dualiste : il sépare essence et perfection : pour lui, il arrive qu'on soit moins parfait qu'on aurait pu l'être. C'était le cas d'Adam quand il a péché : en cela il a fait le mal, qui pourrait se définir le défaut de perfection par rapport à l'essence. Ainsi de l'aveugle. Mais Spinoza répond sans ambiguïté que l'évidence est ici trompeuse : nous ne devons pas distinguer l'essence de la perfection : « Essence et perfection, c'est tout un » [46].

Le danger de ces écrasements systématiques, c'est la possibilité de l'indistinction. Peut-être est-il impossible de concevoir rationnellement les rapports du même et de l'autre ; mais si on demeure dans le même, pourra-t-on rendre compte de la diversité de ce qui est ? Spinoza ne peut faire intervenir un principe extérieur de différenciation, c'est pourquoi il la place immédiatement en Dieu. Un Dieu différencié n'est pas un Dieu distant. Au dualisme, on ne peut donc pas opposer un monisme du simple, mais seulement, comme le fait Spinoza, un monisme différencié.

Cependant, de façon très remarquable, le dualisme fait surface de tous côtés dans le système, comme si là position moniste était intenable. Les grands commentateurs de Spinoza s'accordent sur ce point, même si les dualismes qu'ils soulignent ne sont pas les mêmes. Martial Guéroult, respectueux à l'extrême de l'architecture du système, divise son commentaire du livre I de l'Éthique en deux parties : « Le Dieu Cause » et « Le Dieu Effet », avant d'éprouver certaines difficultés pour expliquer comment ces « deux » Dieux sont à la fois absolument identiques et absolument différents. Gilles Deleuze, très soucieux également de la cohérence des thèses spinozistes, réintroduit de façon surprenante une dualité fondamentale dans le système : ce n'est plus la dualité entre Dieu Cause et Dieu Effet (qui lui semble pensable grâce à la théorie de l'expression) ; mais la dualité entre « puissance d'agir » et « puissance de penser », en référence au corollaire de la proposition 7 du deuxième livre : « La puissance de penser de Dieu est égale à sa puissance d'agir » [47]. Deleuze estime qu'il faut distinguer l'égalité des puissances de celle des attributs [48] ; à notre avis, il introduit par là beaucoup plus de difficultés qu'il n'en résout ; reste un Dieu qui se présente, pour employer les mots de Deleuze, sous un « double aspect » [49]. Ferdinand Alquié consacre un ouvrage entier, Le rationalisme de Spinoza, à mettre en évidence les dualités que cherche à masquer le système, et qui, secrètement présentes et agissantes, le distendent de l'intérieur et le rendent incompréhensible. Badiou parle peu de Spinozadanssa Théorie du sujet [50], mais lorsqu'il y vient, c'est pour énoncer : « Chez Spinoza, qui est grand, passe le spectre du deux (nous soulignons) : les attributs, la pensée et l'attribut » [51]. Le monisme intégral de Spinoza semble si difficile à soutenir qu'on voit les commentateurs les plus patients et les plus indulgents, comme Deleuze ou Guéroult, peiner pour le défendre, tandis que les philosophes d'inspiration dualiste, comme Alquié ou Badiou, triomphent dans la critique. Il nous faut maintenant comprendre ce paradoxe, et tâcher d'en découvrir le sens.

L'Éthique pose d'abord la définition de la cause de soi. Nous avons montré plus haut que ce concept ne pouvait produire ses effets qu'à la condition de maintenir, dans la cause de soi, la différence entre la cause et le causé, faute de quoi on retombait dans une indistinction originaire, contraire au spinozisme. Mais autant la notion de « cause de soi » suscite des commentaires, des analyses, des interrogations, autant la simple notion de « cause » laisserait indifférent, tant elle semble une notion première, évidente par elle-même. Or, nous soutiendrions volontiers que la relation de cause à effet défie l'analyse : plus exactement, elle ne permet en aucun cas de penser ce qui est en jeu, c'est-à-dire la production d'un effet dépendant d'une cause, mais cependant différent d'elle. Soient une cause et un effet : s'il y a dans l'effet quelque chose qui ne s'explique pas par la cause, quelque chose de vraiment nouveau, il est donc accordé que cette nouveauté n'est pas effet, puisqu'elle ne dépend pas de la cause. Tout ce qu'il y a de plus dans l'effet, par rapport à la cause, n'est donc pas effet. D'autre part, s'il y a dans la cause quelque chose qui ne produit pas d'effet, il est donc accordé que cette chose n'est pas cause (puisqu'elle n'est cause de rien). Tout ce qu'il y a de plus dans la cause, par rapport à l'effet, n'est donc pas cause. Reste donc la troisième possibilité : le couple cause-effet n'a de valeur opératoire que dans le cas d'une cause produisant tous ses effets dans l'effet, et d'un effet tirant tout son être de la cause ; bref, quand la cause est la raison d'être intégrale de l'effet. Mais, dans ce cas, il n'y a plus de différence réelle, mais seulement de raison, entre la cause et l'effet. En réalité, il s'agit de la même chose. Utile sujet de méditation pour l'historien !

Spinoza voit certainement la stérilité intrinsèque du couple cause-effet. C'est pourquoi il nous propose une redéfinition à proprement parler stupéfiante, de leurs rapports, dans le scolie de la proposition 17 partie I de l'Éthique ; c'est le passage célèbre : « Le causé, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient de sa cause » [52]. On ne peut expliquer un tel renversement de la notion usuellement reçue de cause (qui voudrait que le causé ressemble à la cause précisément en ce qu'il tient d'elle), que par une volonté d'échapper à l'écrasement de Dieu sur lui-même. Si la cause ne différait pas de l'effet en ce précisément qu'elle lui communique, Dieu ne pourrait différer de lui-même, et la production des modes serait inconcevable.

Mais, selon un mouvement de balancier inexorable, nous n'échappons à l'indistinction que pour être soumis à un éclatement. Appliquons en effet strictement à la « causa sui » la règle opératoire de la causalité, telle que la fournit Spinoza ; on obtient immédiatement le résultat suivant : puisque Dieu est cause de soi, c'est-à-dire tant de son essence que de son existence, Dieu diffère donc de lui-même tant par l'essence que par l'existence. Nous sommes aux bornes de l'impensable. Guéroult et Deleuze ont tenté d'expliquer cela. Mais, semble-t-il, en vain : Guéroult ne peut pas nous offrir mieux qu'une métaphore, pour rendre compte des apports du Dieu Cause et du Dieu Effet. Il écrit [53] : « Il y a stricte égalité entre Dieu et l'univers, de par l'identité d'être de la Nature Naturante et de la Nature Naturée, celle-ci étant, tout autant que celle-là, infiniment infinie et parfaite. Pas plus que les modes ne sont quelque chose de plus qui "s'ajouterait à Dieu", ils ne sont, pris dans leur infinité infiniment infinie, quelque chose de moins, en quoi Dieu "déchoirait". Ce sont véritablement les deux faces de la même médaille » [je souligne]. Guéroult indique ici, en usant d'une image assez décevante par rapport à l'objet dont elle est censée rendre compte (comparer la substance infinie à une médaille !), les limites de l'explication de la relation de causalité interne. Deleuze a pensé résoudre la difficulté par l'utilisation du concept d'expression ; mais dès le début de son ouvrage, il installe la plus grande ambiguïté au cœur de la notion. Selon lui en effet, il y a deux niveaux dans l'expression : un niveau « constitutif », celui par lequel les attributs expriment Dieu ; et un niveau « productif », celui par lequel les modes expriment les attributs. Ceci lui permet, en jouant sur les deux sens du mot, de parler d'une expression de l'expression ». Nous lisons, page 10 : « Dieu s'exprime en constituant » [je souligne] « par soi la Nature Naturante, avant de s'exprimer en produisant » [je souligne encore] « en soi la Nature Naturée ». Ou encore : « L'expression n'est pas en elle-même une production, mais le devient » [je souligne avec perplexité] à son second niveau, quand c'est l'attribut qui s'exprime à son tour » [54]. La notion d'expression permettra alors sans peine de résoudre toutes les difficultés : elle a été définie de manière à les dissimuler.

Les difficultés incontestables que rencontre un système moniste ne doivent cependant pas faire oublier d'autres difficultés, non moins inextricables, entraînées par les systèmes dualistes, et plus généralement, par l'explication de ce qui est au moyen de couples de notions opposées, difficultés dont nous avons essayé de donner une idée par l'analyse des relations de cause à effet. La pente de l'esprit humain est probablement au dualisme : innombrables sont les couples au moyen desquels nous essayons de structurer notre pensée. Immanence et transcendance, cause et effet, nécessité et liberté, droit et fait, puissance et acte, matière et esprit, etc., sont autant de figures du même et de l'autre, autant de pôles entre lesquels la pensée veut jaillir : mais plus souvent elle s'y affole, comme l'a bien vu Derrida à propos des couples nature-culture, ou parole-écriture. Que montre-t-il, dans son Introduction à L'origine de la géométrie, de Husserl [55], sinon que, faute d'être donnée immédiatement, la différence ne peut advenir ? « Transcendantale, dit-il, serait la différence » [56]. Comprenons : il est impossible de poser à l'écart l'un de l'autre le même et l'autre. Si l'autre n'est pas déjà dans le même comme la différence de soi-même, jamais on ne pourra penser leurs rapports. Si on commence par opposer des pôles dans la pensée, jamais une véritable dialectique ne les conjuguera. La différence ne peut être située que dans les pôles eux-mêmes, et pas entre eux : le dualisme strict n'est probablement pas plus pensable que le monisme strict. Spinoza voit bien l'impossibilité du dualisme, mais bute sur celle du monisme.

* * *

S'il est impossible de penser en demeurant dans le même, et impossible de dialectiser le même et l'autre conçus comme un couple d'opposés, il ne reste plus qu'à conclure, semble-t-il, à l'impossibilité de penser. Cependant, et nous hasarderons cette remarque avec la plus grande prudence, il existe dans l'Antiquité l'exemple d'un système qui a su échapper à la fois au monisme et au dualisme : c'est l'épicurisme. On sait quels sarcasmes, de la part de Cicéron notamment, la théorie de la déclinaison a valu à Épicure. Or qu'est-ce que la déclinaison ? Un rien. L'épicurisme est un monisme auquel on ajoute un rien. C'est là peut-être le profond génie métaphysique des atomistes. Le monisme, en effet, n'est pas directement pensable. Il ne le devient que si on lui ajoute, non pas un second principe, qui en ferait un dualisme, mais justement quelque chose qui en soi n'est rien de positif (la déclinaison), dont cependant le tout de l'univers institue éternellement la trace.

Au fond on a surtout reproché à l'atomisme, Aristote le premier [57], son refus de la notion d'origine. « Dans le mécanisme atomiste, écrit Jacques Chevalier [58], il n'y a pas de principe premier ; et, parce qu'on se refuse à admettre l'existence d'un premier moteur qui ait donné aux êtres leur mouvement naturel, il faut aller à l'infini dans la série des causes. » Cette régression à l'infini, ce refus d'une origine, entraîne, selon Aristote, la ruine de toute explication rationnelle. Voilà pourquoi l'atomisme est souvent considéré comme une doctrine peu soucieuse de rationalité. Mais comment expliquer alors l'hommage très passionné que rend Spinoza aux atomistes, dans la lettre 5 6 à Hugo Boxel ? « L'autorité de Platon, d'Aristote, etc. », écrit Spinoza, qui veut probablement désigner par cet « etc » les philosophes qui admettent un principe transcendant, « n'a pas grand poids pour moi : j'aurais été surpris si vous aviez allégué Épicure, Démocrite, Lucrèce, ou quelqu'un des atomistes et des partisans des atomes. Rien d'étonnant à ce que des hommes qui ont cru aux qualités occultes, aux espèces intentionnelles, aux formes substantielles, et mille autres fadaises aient imaginé des spectres et des esprits, et accordé créance aux vieilles femmes pour affaiblir l'autorité de Démocrite. Ils enviaient tant son bon renom qu'ils ont brûlé tous les livres si glorieusement publiés par lui », conclut Spinoza, en se fondant probablement sur le récit de Diogène Laërce [59].

On a souvent rapproché Spinoza des stoïciens, comme une chose allant de soi, alors qu'il les traite durement dans la Préface de la Cinquième Partie de l'Éthique ; mais on ne songe pas à le rapprocher des épicuriens, dont il fait l'éloge. Or, sur bien des points, l'épicurisme nous semble la tentation du spinozisme : tentation inavouable, puisqu'elle met l'impensable (la déclinaison) au centre du système. Mais n'est-il pas permis de demander qui, chez Spinoza, fait obligeamment tourner une droite autour d'une de ses extrémités afin d'engendrer un cercle, ou un demi-cercle autour d'un de ses diamètres, pour engendrer une sphère ? Autrement dit, le mouvement n'est-il pas nécessaire à la pensée elle-même ? Spinoza reconnaissait, à la fin de sa vie, n'avoir pu mettre au clair ses idées sur le mouvement. Mais peut-être son système appelle-t-il la notion d'un mouvement sans cause, notion inacceptable pour Spinoza, mais faute de laquelle la possibilité même de l'explication génétique est compromise.

Bref, ou bien l'impensable est placé délibérément au cœur du rationnel, ou bien le rationnel lui-même est irréalisable : c'est cela que nous enseigne la tentative faite par Spinoza pour exclure de la pensée la notion d'origine.

[1] Gabrielle Dufour-Kowalska, L'essence de l'origine -l'origine selon l'Éthique de Spinoza. Paris : Bibliothèque des Archives de Philosophie, Nouvelle série, n 14, 1973.

[2] On accordera peut-être l'obscurité de l'expression « origine de l'âme » ; mais, dira-t-on, Spinoza veut probablement faire entendre, par cette expression malheureuse, « origine de nos connaissances ». Remarquons pour commencer qu'une telle objection accepte une imprécision dans l'expression au sujet du mot « mens » : pourquoi ne l'accepterait-elle pas à propos du mot « origine » ? Mais, sur le fond, la notion d'origine n'est par utilisée par Spinoza pour décrire les genres de connaissance. Prenons par exemple le second scolie de la proposition 40, dans lequel Spinoza définit les trois genres de connaissance. Appuhn utilise dans sa traduction l'expression « tirer son origine de » pour rendre le latin formare ex. Il y a donc une légère surtraduction, qui, à notre avis, n'altère cependant pas le sens. En revanche, l'interprétation de cet « ex » est délicate. Spinoza semble distinguer les notions générales que nous formons, selon leur origine : les opinions, ou connaissance du premier genre, auraient pour « origine » soit des objets singuliers (nos formare notiones universales ex singularibus), soit des signes (signis) ; la raison, ou connaissance du second genre, aurait pour « origine » « le fait que nous avons des notions communes » (ex eo, quod notiones (...) habemus). On voit immédiatement que cette suite de définitions n'est pas homogène : il est impossible de concevoir que certaines notions générales, fussent-elles erronées comme c'est le cas dans la connaissance du premier genre, tirent leur « origine » d'objets extérieurs, tandis que la raison tirerait son « origine » de la présence en nous de notions communes. Une hétéronomie injustifiable serait introduite par là dans l'ordre de la pensée. Il est donc nécessaire de comprendre autrement le début de ce scolie : la connaissance du premier genre ne « tire » pas « son origine » en effet des objets ou des signes directement, mais indirectement ; dans le premier cas, il y a une médiation des sens, dans le second, de la mémoire informée par l'habitude. Notre connaissance du premier genre ne vient donc pas des objets ou des signes, mais de ce que nous avons une perception confuse ou une mémoire associative. Le « ex » de « nos [...] formare notiones universalis ex » doit donc être entendu comme signifiant : « du fait que ». On traduirait alors de la façon suivante le début de ce scolie : « par tout ce qui a été dit ci-dessus, il apparaît clairement que nous avons nombre de perceptions et formons des notions générales du fait que les objets singuliers nous sont représentés par les sens d'une manière tronquée, confuse, et sans ordre pour l'entendement (...) ; du fait que, entendant ou lisant certains mots, nous nous rappelons des choses et en formons des idées semblables à celles par lesquelles nous imaginons les choses (autrement dit, des signes) ; (...) enfin, du fait que nous avons des notions communes et des idées adéquates des propriétés des choses ». C'est là, nous semble-t-il, la véritable signification du résumé de Spinoza : il n'y a pas dérivation de la connaissance à partir d'une « origine » extérieure, mais simple conséquence, pour ne pas dire identité, entre des modes de perception et des genres de connaissance.

[3] Ferdinand Alquié, Le rationalisme de Spinoza, (Paris : PUF, 1981), p. 116. Toute référence, sans autre précision, à Ferdinand Alquié, renvoie à cet ouvrage.

[4] Descartes, Principes de la philosophie, 1, 51.

[5] Descartes, Ed. Alquié, II, 527-528.

[6] Descartes, Ed. Alquié, II, 678.

[7] Thomas d'Aquin, Somme théologique, § 1, quest. 2, art. 3 : « Nec est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius » (réf. donnée par Alquié, in Descartes, II, 527, n. 1).

[8] Gueroult, Spinoza, 1, 173, § 2, début.

[9] Bulletin de l'Association des Amis de Spinoza (09, rue Dupont-des-Loges, 75007), n° 6 (1981), p. 9.

[10] Gueroult, Spinoza, 1, 42, ll. 9-10.

[11] Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression Paris : Éditions de Minuit, 1968. Voir l'Avant-propos.

[12] Alquié, p.191.

[13] Spinoza, Éthique, II, prop. 38 : Omnia corpora in quibusdam conveniunt.

[14] Spinoza, Éthique, II, prop 37 : Id. quod omnibus commune quodque aeque in parte ac in toto est, nullius rei singularis essentiam constituit.

[15] Spinoza, Éthique, II, prop. 38 : Illa (...) non possunt concipi nisi adaequate.

[16] Spinoza, Éthique, II, prop. 49 : In mente nulla datur volitio, sive affirmatio et negatio, praeter illam, quam idea, quatenus idea, involvit.

[17] Alquié, p. 216.

[18] Alquié, p. 219.

[19] Spinoza, Éthique, I, axiome 6 : Idea vera debet cum suo ideato convenire.

[20] Spinoza, Éthique, II, prop. 7 : Ordo et connexio idearurn idem est, ac ordo et connexio rerum.

[21] Spinoza, Éthique, V, 23, sc : Sentimus experimurque nos aeternos esse.

[22] Alquié, p.52.

[23] Gueroult, Spinoza, II, p. 442.

[24] Trouillard, p.3.

[25] Spinoza, Éthique, II, prop. 35 : Falsitas consistit in cognitionis privatione, quam ideae inadaequatae, sive mutilatae et confusae, involvunt.

[26] Alquié, p. 188 [je souligne].

[27] Spinoza, Éthique II, prop. 35, sc : Haec ergo est eorum libertatis idea, quod suarum actionum nullam cognoscant causam.

[28] Spinoza, Éthique III, prop. 5 : Affectus, qui passio est, desinit esse passio, simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam.

[29] Spinoza, Éthique, III, prop. 27 : Ex eo, quod rem nobis similam, et quam nullo affectu prosecuti sumus, aliquo affecta affici imaginamur, eo ipso simili affectu afficimur.

[30] Spinoza, Éthique, II, prop. 36 : « Les idées inadéquates et confuses suivent les unes des autres avec la même nécessité que les idées inadéquates, c'est-à-dire claires et distinctes <Ideae inadaequatae et confusae eadem necessitate consequuntur, ac adaequatae, sive clarae ac distinctae ideae> ».

[31] Spinoza, Éthique, IV, prop. 68 : Si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent.

[32] Spinoza, Éthique, V, prop. 42, sc : Aeterna quadam necessitate.

[33] Alexandre Matheron, Individualité et relations interhumaines chez Spinoza. Paris : Éditions de Minuit, 1969. p. 308.

[34] Ibid., p. 312-313.

[35] Ibid., p. 316.

[36] Ibid., p. 317.

[37] Ibid., p. 327.

[38] Ibid., p. 319.

[39] Spinoza, Traité Politique, III, 3 : « Homo, namque tam in statu naturali, quam civili » (nous soulignons) « spe aut metu ducitur ». La traduction citée est celle de Pierre-François Moreau, Éditions Réplique, 1979, p. 35.

[40] Spinoza, Traité Politique, V, 7 : Libera multitudo cavere debet, ne salutem suam uni absolute credat [...] atque adeo sibi potius cavere, et multitudini contra insidiari magis, quam consulere cogitur », trad. Moreau, op. cit., p. 59.

[41] Spinoza, Traité Politique, VII, 31 (et dernier) ; trad. Moreau, p. 111.

[42] Etienne Balibar, Spinoza et la politique. Paris : PUF, 1985, p. 90.

[43] Spinoza, Traité Politique, XI, 1 : Transeo tandem ad tertium, & omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus », trad. Moreau : « Je passe enfin au troisième type d'État, celui qui est tout à fait absolu ; nous l'appelons démocratique. »

[44] Spinoza, Traité Théologico-Politique, chapitre XVI : Imperii democratici fundamenta satis clare ostendisse puto, de quo prae omnibus agere malui, quia maxime naturale videbatur, et maxime ad libertatem, quam natura unicuique concedit, accedere.

[45] Spinoza, Lettre XIX, trad. de Charles Appuhn.

[46] Ibid.

[47] Spinoza, Éthique, II, prop. 7, cor. : Dei cogitandi potentiae aequalis est ipsius actuali agendi potentiae.

[48] Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, p. 112.

[49] Ibid., p. 113.

[50] Alain Badiou, Théorie du sujet. Paris : Le Seuil, 1982.

[51] Ibid., p. 40.

[52] Spinoza, Éthique, I, prop. 17, sc. : Nam causatum differt a sua causa praecise in eo, quod a causa habet.

[53] Gueroult, Spinoza, I, p. 267.

[54] Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, p. 10.

[55] Edmund Husserl, L'origine de la géométrie, trad. et introd. par Jacques Derrida. Paris : PUF, 1974.

[56] p. 171.

[57] Aristote : De Caelo, III, 2, 301 a 9 ; et Phys., II, 4, 196 a 1-16.

[58] Jacques Chevalier, Histoire de la pensée, I (La pensée antique). Paris : Flammarion, 1955. p. 115.

[59] Diogène Laërce, Vie des philosophes, IX, 40.

Charles Ramond, "La question de l'origine chez Spinoza", Les études philosophiques,P.U.F., oct-déc 1987, pp.439-461.

Ce texte est publié ici avec l'autorisation de son auteur, qui ajoute la remarque suivant :
"Comme ce texte est très ancien, et que depuis j'ai considérablement évolué à tout point de vue, je vous serais reconnaissant de renvoyer, sur mon nom ou par tout autre moyen, à mon site actuel, dont vous
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"Une philosophie de l'affirmation", par Toni Negri

Negri, Toni — 2004-05-05T17:15:43Z

Quand, il y a une vingtaine d'années, je me remis à travailler sur l'Éthique, qui avait été « mon livre » pendant l'adolescence, le climat théorique dans lequel je me retrouvai plongé avait à tel point changé qu'il était difficile de comprendre si le Spinoza auquel j'avais affaire était le même que celui qui m'avait accompagné dans mes premières études. Wolfson, et surtout Gueroult, avaient repris et approfondi les lectures philologiques - en particulier allemandes - qui avaient été développées juste avant l'arrivée au pouvoir du nazisme. Et c'est sur la base de ce renouvellement philologique qu'est intervenue une nouvelle interprétation ontologique : Gilles Deleuze et Alexandre Matheron en ont été les premiers et les plus puissants représentants. L'un comme l'autre publient leur Spinoza autour de 1968 : et l'un comme l'autre donnent à respirer à Spinoza l'air du temps. Depuis, les oeuvres et les courants spinozistes se sont encore multipliés, non seulement en France mais également en Italie, en Espagne, en Amérique latine et aux Etats-Unis, dans le sillage de cette interprétation innovatrice. Aujourd'hui, la philosophie de l'Éthique, relue par Deleuze et Matheron, n'a jamais été aussi vivante : elle constitue l'un des rares refuges et points de repères face à la pensée post-moderne ; plus encore, elle l'affronte et la met en crise sur son propre terrain. Et c'est cette idée que j'aimerais développer dans cet article.

Demandons-nous pour commencer : en quoi consista la lecture de Spinoza à la fin des années 60 ? Ce fut une lecture axée sur cinq révisions de l'interprétation traditionnelle - une interprétation traditionnelle qui était essentiellement fondée sur la lecture qu'avait faite le romantisme allemand de Spinoza, et sur la métaphysique a-cosmique qu'y avait décelée de manière définitive Hegel.

La première de ces révisions concernait l'idée, ou plus précisément l'expérience de l'immanence. La nouvelle interprétation détruisait l'idée d'une immanence conçue comme profondeur ; elle en donnait au contraire une lecture de surface. C'était donc à un dieu « superficiel » que se confrontait le destin de l'homme, un dieu qui constituait l'horizon immanent de la possibilité. On pouvait alors comprendre que la nécessité et la liberté puissent coïncider, il suffisait pour cela de se mettre en situation, dans la mesure où la nécessité s'identifiait à la liberté de l'à-venir. La déduction du monde à laquelle se livrait Spinoza était identique à sa construction.

La seconde révision touchait alors logiquement la conception de la finalité : tout aussi bien la finalité que nous appelons rationnelle que le telos éthique. Dans le premier cas, il s'agissait de libérer le concept de tout présupposé métaphysique, d'en faire donc un nom ou une notion commune dont le contenu réel allait de pair avec la faculté qu'avait l'homme « superficiel » de mettre en oeuvre et/ou de construire de manière commune. On se débarrassait par conséquent de tous les ordres préconstitués par la rationalité idéale, et le concept était à penser en fonction du besoin humain de connaissance et d'organisation de l'univers. Dans cette perspective, le telos éthique était reconduit de la même manière au développement de la vie désirante. La passion agissait dans un contexte de causalité qui ne connaissait plus aucune extériorité : l'acte était dans la puissance, tout comme la puissance était dans l'acte, parce que l'un comme l'autre identifiaient la position absolue de l'existant sur fond d'immanence.

La troisième révision était politique. Les transcendantaux politiques, qu'ils soient exposés selon la théorie aristotélicienne de la transcendance des archétypes de gouvernement (l'un, les holigarches, le multiple) ou bien selon la prétention hobbesienne d'affirmer la nécessaire hypostase transcendantale de l'autorité (la souveraineté), étaient désormais dissous si on les regardait du point de vue de l'immanence absolue. Si l'on pouvait encore parler de pouvoir souverain, celui-ci n'était susceptible de se présenter que comme démocratie de la multitude, c'est-à-dire comme un autogouvernement absolu de l'ensemble des individus qui étaient conduits, dans le mouvement même de leur désir, à la constitution du commun.

La quatrième révision était métaphysique et théologique. Une sorte d'humanisme intégral ou, mieux, une sorte d'écosophie cosmique ramenaient le sens de l'éternel à l'horizon du monde. Dans l'infinie richesse des articulations constitutives du monde, il n'y avait plus de place pour un avant ni pour un après, pour une divinité transcendante ou pour un règne des fins susceptibles de se poser en dehors de l'expérience créative de l'existant. Cette voie intramondaine de l'expérience créative était au contraire éternelle. C'était une expérience de liberté. Dans cette perspective, la généalogie s'imposait contre toutes les théologies.

De là découlait la cinquième et dernière révision, qui touchait l'idée de matérialisme. La matière cessait d'être le concept d'un contexte, l'enveloppe du mouvement de l'univers. C'était au contraire le processus constitutif du désir lui-même, la consistance du mouvement qui affectait une totalité changeante et toujours ouverte. La matière était considérée « par le bas », à l'intérieur du mouvement créatif qui constituait le monde, et donc comme le tissu même des transformations du monde. Le mécanisme classique se transformait ainsi, pris qu'il était dans la généalogie matérialiste spinoziste, en une conception métamorphique de l'univers. Et c'est en cela que l'ontologie spinoziste de l'expérience atteignait son point d'achèvement.

Spinoza, à travers les lectures de Deleuze et de Matheron, nous proposait donc une nouvelle ontologie. Ces lectures reconstruisaient une ontologie qui attribuait à Spinoza, philosophe du moderne, le dépassement - au sein même des aléas métaphysiques de la modernité - de toutes les caractéristiques essentielles qui la distinguaient : une ontologie de l'immanence qui détruisait jusqu'à la plus infime apparence de transcendantalisme, une ontologie de l'expérience qui refusait le phénoménisme, une ontologie de la multitude qui sapait l'immémorable théorie des formes de gouvernement dans la mesure où celles-ci étaient enracinées dans la sacralité d'une arché (principe et commandement), une ontologie généalogique qui rapportait la responsabilité éthique et cognitive qu'avait le monde à un e faire » humain.

Quand je me retrouvai, dans la seconde moitié des années 70, à relire les ouvrages fondateurs de la réinterprétation de Spinoza (et à en développer les hypothèses, en particulier sur le terrain politique), je croyais sincèrement que je me comportais comme un historien de la philosophie. Et c'est pour cette raison que je pensais que l'anomalie spinoziste pouvait nous apprendre à creuser un fossé entre les philosophies du pouvoir et celles de la subversion à notre époque. Je voyais donc se cristalliser autour de Spinoza une << autre tradition » au sein de la pensée philosophique une tradition qui courait de Machiavel à Marx, et s'opposait à la ligne souveraine Hobbes-Rousseau-Hegel. Tout cela était - et demeure - valable : cette hypothèse de travail a été confirmée par d'autres recherches dans les années qui ont suivi. Mais ce à quoi je n'avais pas songé alors, c'était à quel point cette nouvelle lecture de Spinoza que nous menions allait être utile et importante afin de pouvoir opposer, aujourd'hui, une ontologie positive, une philosophie de l'affirmation (de l'expérience et de l'existence) aux nouvelles phénoménologies « molles » du post-moderne.

Je veux dire par là que si l'on chaussait les lunettes de ce nouveau Spinoza, il devenait immédiatement possible de construire une digue contre les documentations qui portaient sur l'existant et contre les inférences ontologiques qui caractérisent les philosophies du post-moderne.

Ces philosophies sont en effet superficielles et font du monde une scène où dansent, avec une évanescente légèreté, des formes imprécises. La déontologisation post-moderne de la surface tente de vider le champ de l'expérience de toute sa consistance et de toute son intensité. Ces philosophies nous introduisent donc à une réalité aussi spectrale qu'insensée, aussi spectaculaire que vide. C'est une perception de la surface qui singe la critique spinoziste de la transcendance, la rude affirmation du caractère absolu de l'horizon de l'expérience, et qui cherche à enlever à l'immanence sa « dureté ».

Il s'agit donc de philosophies qui, acceptant la critique radicale que fait Spinoza de la théologie et, déclarant par là-même la fin de toutes les idéologies, prennent cette critique pour un refus de la vérité ou du telos que la praxis humaine construit, et nient au commun la possibilité de s'édifier pragmatiquement comme tel. Ce que l'on appelle la « fin de l'histoire » s'installe alors comme une figure-maîtresse.

Il s'agit en outre de philosophies pragmatiques qui acceptent la critique spinoziste de l'autorité de l'absolutisme transcendantal, mais en réintroduisent pourtant, par derrière, l'image : une image aussi dévalorisée que féroce (dans son indistinction), dans la mesure où - c'est tout au moins ce que ces philosophies prétendent - il n'est pas possible d'accorder à la praxis de la multitude une efficacité constitutive, tout comme il n'est pas possible d'accorder au désir une effectivité commune de libération. De là une sorte de « libertinage » dans l'évaluation des formes politiques à travers lesquelles se donnent les mouvements de la multitude, et une conception ironique de la démocratie (<< qui est toujours mieux que la philosophie »).

Il s'agit enfin de philosophies qui poussent l'immanentisation spinoziste du vrai et le brutal caractère destinal de la constitution commune de l'être vers une détermination négative : un être ou une existence qui sont certes consistants, mais seulement au sens d'une négativité ontologique radicale. Ici, la passion ne se conjugue pas avec le désir mais implose - signe de la corruption du temps présent. Et la résistance de chacun devient si fine et si fragile qu'elle finit par jouer la fonction d'un mythe négatif, sur le bord extrême d'un témoignage réduit à n'être plus qu'une larve de subjectivité.

On a donc affaire à un matérialisme qui, loin de penser la métamorphose comme tissu de la transformation technologique du monde et fondement d'une nouvelle singularisation, ne pose la permanence consistante de l'existence que dans le chaos des nouvelles formes et dans les ombres de la marge. Les nouveaux réseaux du savoir et de la praxis semblent dès lors avoir abandonné tout caractère anthropologique.

On ne peut certes dire que la philosophie du post-moderne (de Lyotard à Baudrillard, de Rorty à Vattimo, de Virilio à Bruno Latour, pour ne citer qu'eux) ne perçoive pas les qualités essentielles de la phénoménologie de notre époque. Mais toutes ses versions nous présentent, en même temps que le récit sacrosaint de la fin du transcendantalisme, un spectacle insensé de ce qui reste après la mort de celui-ci. Il s'agit là d'une sorte d'apologie de la résignation, d'un désengagement mi-amusé mi-pitoyable, qui s'installe sur le bord d'une position cynique. Une ontologie cynique ? Peut-être. Et là où on lui oppose une certaine résistance, celle-ci s'impose pourtant sous le nouveau masque d'une conception triomphale du pouvoir et de son arrogance.

On se trouve pourtant face à une pensée mortifiante, à laquelle il est facile de résister si on lui oppose l'autre Spinoza, le nôtre. Alors, au contraire, l'être immanent exprime la créativité et les joies essentielles de l'existence. La conception affirmative de l'être ne déploie pas d'horizons illusoires mais fait preuve d'une confiance tranquille en l'avenir qui repose sur l'éternité. Les lunettes de Spinoza contemplent le monde avec la sérénité que le désir de l'éternel fait naître dans l'âme de chaque être vivant. La puissance du désir joue contre un pouvoir qui fixe la vie comme si elle était une apparence spectaculaire.

Je veux enfin dire que la redécouverte de Spinoza que nous devons à Deleuze et à Matheron nous permet de vivre « ce » monde, c'est-à-dire précisément celui de la « fin des idéologies » et de la « fin de l'histoire », comme un monde à reconstruire. Elle nous montre que la consistance ontologique des individus et de la multitude permet de regarder devant nous, vers l'avant, chaque fois que la vie singulière en tant qu'acte de résistance et de création émerge. Et si les philosophes n'aiment pas le mot « amour », et si les post-modernes le déclinent suivant l'idée d'un désir fané, nous qui avons relu l'Éthique, nous, le parti des spinozistes, nous osons sans fausse pudeur parler d'amour comme de la passion la plus forte, une passion qui crée l'existence commune et détruit le monde du pouvoir.

Traduit de l'italien par Judith Revel
Magazine littéraire, novembre 1998, n°370, pp.53-55

"Le devenir actif chez Spinoza", par Pascal Séverac

Séverac, Pascal — 2004-05-04T12:50:08Z

La question du devenir actif chez Spinoza se trouve confrontée à deux problèmes connexes. D'une part, comment, dans une ontologie déterministe, où chaque mode fini est déterminé à exister et à opérer par un autre mode fini, concevoir la possibilité de l'activité modale ? Si tout mode fini est chose contrainte, comment peut-il devenir la cause adéquate ou totale de ses effets ? D'autre part, pourquoi, dans une philosophie de l'immanence, où le bien ne vaut que par son utilité pour celui qui en jouit, s'efforcer de passer de la passivité à l'activité ? La passivité est-elle nécessairement triste ? Ne peut-elle, par elle-même, suffire à notre bonheur ?

Pour traiter ces problèmes, il faut s'interroger sur ce que signifie cette impuissance qui caractérise la passivité de tout mode fini, à commencer par l'esprit et le corps humains. D'abord, la question se pose de savoir comment comprendre cette négation de puissance au plan ontologique : dans la mesure où l'homme est une modification précise et déterminée de Dieu, et où Dieu est la puissance absolument infinie et agissante, l'être du mode, même fini, peut-il être appréhendé autrement que comme pure positivité ? Si notre essence est puissance d'agir, l'impuissance qui définit notre passivité est-elle pour nous autre chose qu'une dénomination extrinsèque ? Dès lors la question se pose - au niveau existentiel - de savoir si cette impuissance est ressentie comme telle lorsque nous sommes passifs, c'est-à-dire conduits par les causes extérieures : y a-t-il pour nous une foncière insatisfaction à être passifs ?

L'activité certes ne saurait relever que du désir et de la joie, puisqu'aucun effet s'expliquant à travers notre seule nature ne peut nous être contraire. Mais la passivité, quant à elle, ne saurait se réduire à la seule tristesse ; bien au contraire, elle est souvent joyeuse, et s'accompagne par conséquent de satisfaction (acquiescentia). Comment dès lors concevoir la nécessité éthique du passage de la passivité à l'activité ? La question de la passivité joyeuse permet de poser le problème dans sa dimension la plus paradoxale : en tant que joie, elle est augmentation de notre puissance d'agir ; en tant que passivité, elle est négation de cette même puissance. Comment le comprendre ?

On a pu dire, pour rendre compte de cette négation de puissance qui fait notre passivité (triste ou joyeuse), que l'homme passif est un homme séparé de ce qu'il peut (G. Deleuze), aliéné au sens non seulement de dépendant des causes extérieures, mais aussi d'étranger à lui-même (A. Matheron). L'homme vivant en régime de passivité serait un être dont l'existence n'est pas en accord avec l'essence : un être qui ne réaliserait pas pour lui-même toute la puissance qui le définit en lui-même. Ainsi, penser le passage de la passivité à l'activité signifierait penser le passage de l'en soi au pour soi de la puissance : ce serait penser que la puissance, telle qu'elle est en elle-même, n'accède progressivement à la pleine et entière activité que lorsqu'elle devient puissance pour elle-même. En somme, le passage de la passivité à l'activité devrait être lu comme le passage d'une puissance séparée de ce qu'elle peut à une puissance maîtresse d'elle-même : devenir actif, ce serait prendre possession de sa puissance, avoir la puissance de sa puissance.

Or, il faut se demander si nous devons véritablement concevoir, à l'intérieur de la puissance humaine, une béance ou une scission pour penser la passivité, et la nécessité éthique du devenir actif : une telle interprétation ne revient-elle pas fondamentalement à réintroduire, au cœur du mode, la transcendance, la finalité et la potentialité qui ont pourtant été congédiées par l'ontologie spinoziste et son corrélat, la morale du jugement ? Si la puissance essentielle désigne l'horizon duquel, dans la vie passive, la puissance existentielle est séparée, alors le devoir-être n'est plus extérieur mais intérieur au mode : à la limite, il peut même être perçu comme la fin toujours-déjà-là à laquelle est convoquée l'existence qui, dans la passivité, est à peine capable d'entendre l'appel. L'essence humaine serait désir parce que l'individu passif, éloigné de son degré maximum de puissance, s'efforcerait de le rejoindre. Le conatus aurait pour " projet " le plein et entier accomplissement de tout ce qu'il peut.

La thèse de notre travail est dès lors la suivante : penser la nécessité du devenir actif en allant, autant que nous le pouvons, jusqu'au bout de l'idée que chez Spinoza nul n'est jamais séparé de ce qu'il peut. L'homme est toujours aussi parfait qu'il peut l'être ; sa puissance d'agir est en elle-même tout ce qu'elle est pour elle-même.

Nous développons cette thèse en six chapitres.

Dans le premier chapitre, nous examinons, en la confrontant aux conceptions aristotélicienne, leibnizienne et cartésienne, la conception spinoziste du rapport entre la puissance et l'agir de Dieu, et mettons en valeur l'idée, chez Spinoza, d'un " épuisement " de la puissance divine dans son agir : bien loin que cet épuisement signifie un appauvrissement de la puissance, il explique au contraire la productivité totalement agissante de toute essence, divine ou modale. Sont alors élucidés les rapports entre essence et existence modales : celles-ci ne sauraient constituer deux mondes figés et hiérarchisés. Certes, l'état d'existence du mode fini, c'est-à-dire le fait qu'il commence et continue à exister un certain temps, se comprend à partir de la série infinie des causes finies. Mais cet état d'existence implique en lui-même un acte d'exister, c'est-à-dire une force d'exister qui fait l'essence du mode : essence et existence, dans le mode, peuvent être distinguées ; cette distinction ne signifie pas pour autant que le mode, dans son existence, puisse être séparé de son essence. Dans cette perspective, est étudiée la définition de l'agir et du pâtir humains (E, III, déf. 2) : en insistant sur le fait que la passivité relève encore d'une effectivité réelle, quoique partielle, nous soulignons l'originalité de la conception spinoziste de l'action et de la passion modales.

Si la puissance d'agir de l'homme est sans reste, sans réserve, comment alors penser la possibilité de son devenir actif : comment, dans une ontologie " pleine ", sans arrière-fond de puissance inactualisée, envisager le passage de la passivité à l'activité ? C'est à ce problème qu'est consacré notre deuxième chapitre, qui montre notamment que la contrainte entre les modes finis ne constitue pas un obstacle à leur devenir actif : au contrainte, elle est le milieu dans lequel agit leur communauté, universelle ou propre. Sont considérés alors les niveaux de convenance existant entre les modes, à partir desquels se comprend la constitution de l'activité humaine rationnelle.

Cependant, dans la mesure où cette activité de l'esprit humain ne peut être pleinement appréhendée qu'à travers la considération de l'activité de son objet - le corps -, est alors travaillée la question du devenir actif proprement corporel. A cette fin, notre troisième chapitre définit d'abord ce qu'il faut entendre par " aptitude " à être affecté et à affecter, en rapport avec la question de l'activité réelle (ou potentielle) des propriétés du corps humain. Il distingue ensuite entre la dimension physique et la dimension affective du corps, pour montrer que c'est à cette dernière qu'est posée la question éthique du passage de la passivité à l'activité. Nous interrogeons alors certaines interprétations de l'activité corporelle (W. Bartuschat, A. Matheron) et montrons en quoi l'aptitude du corps à être affecté d'une multiplicité de façons à la fois est constitutive du devenir actif du corps affectif.

Nous sommes alors conduit, dans un quatrième chapitre consacré à ce que nous pouvons appeler une " théorie de l'occupation de l'esprit ", à distinguer entre d'une part la pensée plurielle simultanée, qui définit l'activité mentale de compréhension des rapports entre les choses, et d'autre part la pensée fixe obsessionnelle, qui définit la passivité mentale par excellence. A partir d'une analyse du prologue du TRE, nous montrons comment le concept de " distraction " permet à Spinoza, selon nous, de penser un empêchement d'agir qui n'est pas ressenti comme tel : les hommes sont distraits par la recherche des biens ordinaires (honneurs, argent, plaisirs), qu'ils se représentent comme souverains biens. A la lumière de cette analyse, se comprend alors la négation de puissance propre à la passivité joyeuse : nos amours ordinaires sont des amours qui nous distraient, et cette distraction, bien loin de nous faire considérer notre malheur, nous jette la plupart du temps dans les comportements les plus destructeurs. Cette passivité de la distraction peut alors être rapportée à la figure, présente dans l'Ethique, de l'admiration. A travers une confrontation des conceptions cartésienne et spinoziste de l'admiration, nous montrons que celle-ci ne saurait constituer chez Spinoza la passion de notre souverain bien : l'admiration n'est pas une affect pour Spinoza, car il n'existe rien qui soit hors du commun et qui nous affecterait. L'admiration est une figure de la passivité sans être une figure de l'affectivité : elle est la figure de la passivité par excellence. Nous examinons alors quels en sont les effets cognitifs, notamment dans la genèse des notions universelles.

Notre chapitre V approfondit ensuite les conséquences de l'admiration sur l'affectivité passionnelle, et se demande dans quelle mesure un désir d'activité peut naître au sein même de cette passivité. Ce désir ne peut être compris qu'en rapport avec la constitution d'un " modèle de la nature humaine ", qui nous détermine à penser la double dimension de la raison : prescriptive et explicative. Un tel modèle permet, d'une part, de définir en quel sens nous pouvons être dits séparés de notre essence : ce n'est que par rapport à une norme extérieure de perfection, explicitement définie comme telle, que nous pouvons nous considérer comme en deçà de notre puissance. Cette norme extérieure permet d'autre part de dresser le portrait de l'ennemi que doit combattre tout désir d'activité : à savoir " l'affect qui adhère tenacement ", c'est-à-dire l'affectivité passionnelle possédant la structure même de la distraction mentale. Une telle affectivité équivaut en effet à un investissement total de la puissance corporelle et mentale dans une idée et une image singulières, de telle sorte que toutes les actions psycho-physiques de l'homme sont surpassées. Dans le langage de Canguilhem, dont nous montrons la proximité avec la pensée de Spinoza, nous pouvons dire que c'est la normativité du conatus qui est réduite : la passivité n'est pas absence de normes, mais polarisation de l'effort de vie selon certaines normes affectives qui absorbent, sans que nous ne le ressentions, notre puissance d'agir.

Pour lutter contre l'affectivité passionnelle contraire à notre nature, il faut donc entreprendre de détruire l'imaginaire admiratif qui la constitue. Le premier moment de notre sixième et dernier chapitre développe alors ce qu'il en est de la puissance - et de l'impuissance - de la Raison dans cette lutte contre les passions : comment devons-nous comprendre l'intelligence de notre propre affectivité ? Comment passer de nos amours passives à l'amour actif de Dieu ? L'enjeu est de réformer l'imagination, en rationalisant l'imaginaire et en imaginant le rationnel. A l'imagination obsessionnelle des biens ordinaires se substitue une nouvelle occupation de l'esprit : une occupation par l'idée adéquate de Dieu, qui n'équivaut plus à une distraction, mais à une compréhension de la communauté agissante et nécessaire constitutive de notre affectivité. Le second moment de notre dernier chapitre se confronte alors au problème non plus de notre activité dans la passivité, mais de notre activité éternelle. Il montre que lorsque nous nous connaissons intuitivement, nous et les autres, nous ne pouvons plus nous penser comme finis : nous nous comprenons, nous avec les autres, comme unis à Dieu de telle sorte que notre être est appréhendé comme pure positivité. La pratique affective d'une telle connaissance est un amour éternel : la béatitude. Mais alors se pose la question de savoir comment comprendre que nous puissions vraiment naître à la béatitude ? Comment ne pas penser que la perfection de notre béatitude, si elle est éternelle, est toujours déjà présente à même notre existence dans la durée ? Avec la question du devenir actif éternel, se pose ainsi, de la manière la plus aiguë qui soit, le problème qui travaille notre thèse : pouvons-nous véritablement faire l'économie de la distinction entre d'une part ce que nous sommes ici et maintenant, et d'autre part ce que nous pouvons éternellement, si nous voulons comprendre l'accès à notre activité éternelle ? Nous montrons que le devenir actif, dès lors qu'il se pense en termes d'éternité, ne peut en fait que relever de la fiction. Mais cette fiction, bien loin de signer la fausseté d'un tel devenir, est en vérité ce qui l'accomplit réellement : la fiction du devenir actif éternel engendre effectivement ce qui " après coup " ne peut plus être pensé comme devenir. L'effort suprême pour devenir actif réalise une activité éternelle qui ne peut plus être conçue en termes d'effort : l'activité en devenir se réalise, à travers la fiction, dans l'affirmation éternelle d'une activité " en repos " - acquiescentia in se ipso.

Source : http://www.ens-lsh.fr/labo/cerphi/t...

"Nécessité et liberté chez Spinoza : quelques alternatives", par Toni Negri

Negri, Toni — 2004-05-02T10:47:13Z

I.

Je chercherai à montrer ici [1] l'extrême complexité de l'Éthique de Spinoza, et tout particulièrement lorsqu'il aborde le thème de la nécessité et de la liberté. Telle est la raison pour laquelle sa démarche « géométrique » a souvent produit la plus grande confusion, tout particulièrement sur ce point. Hegel par exemple, après une lecture hâtive et peut-être limitée au début de l'Éthique, put dire ainsi que le spinozisme était du déterminisme (déterminisme, ajouta-t-il, bien vite transfiguré en acosmisme). Si Hegel avait poursuivi sa lecture (et n'avait pas été à ce point conditionné par ses présupposés, par sa façon de philosopher « dans » le spinozisme pratiqué depuis une trentaine d'années) [2], il aurait sans doute pu réaliser que sur la nécessité et sur la liberté, on retrouve dans l'Éthique les mêmes mouvements, parfois contradictoires et parfois convergents, que ceux rencontrés dans la tradition matérialiste à propos des autres catégories ontologiques et éthiques. Au moins deux lignes directrices coexistent ainsi dans le matérialisme : l'une exaltant le monde dans son effectivité compacte, l'autre faisant de la liberté le témoin, efficient et immanent, de la transformation du réel. Procédant au-delà du point où s'était arrêtée l'impatience hégélienne, le lecteur de l'Éthique pourra alors saisir le discours spinoziste dans son dispositif éminent, celui de la deuxième tendance ; et réaliser par là que la liberté (confondue, au début de l'Éthique, avec la contingence, et partant résorbée de force dans la nécessité), finit par conquérir une puissance ontologique constituante au cours du déploiement « prolixe » de l'œuvre. Ce n'est plus la liberté, mais seulement la contingence qui est alors dominée par la nécessité : et cette dernière (ce donné réel et nécessaire) est au contraire investie par la liberté, elle se configure comme l'horizon en acte de l'innovation du monde. C'est le réel lui même, c'est la pure immanence absolue qui s'affirme dans sa présence intempestive, qui se forme et se constitue éthiquement. [3]

Partons donc (brièvement), du commencement de l'Éthique, et posons-nous la plus simple des questions : qu'en est-il ici de la liberté de la volonté ? Telle est précisément la question posée par Spinoza dans le Livre I, Proposition 30 [4] et suivantes. « La liberté ne peut être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire » (Proposition 32). Dans les Corollaires I et II de cette Proposition, la non-liberté de la volonté est certifiée, en l'homme et - chose bien plus importante - en Dieu, par le fait que l'on ne peut penser la volonté comme absolue si on la pense comme libre : si en effet elle était libre, son efficace se diluerait dans l'enchaînement infini des causes, et finirait par s'y perdre. Tout au contraire, « les choses n'ont pu être produites par Dieu d'aucune manière autre et aucun ordre autre, que de la manière et dans l'ordre où elles ont été produites ». Et l'Appendice du Livre I conclut le raisonnement : « J'ai expliqué dans ce qui précède la nature de Dieu et ses propriétés, savoir, qu'il existe nécessairement ; qu'il est unique, qu'il est et agit par la seule nécessité de sa nature... ; enfin que tout a été prédéterminé par Dieu, non certes par la liberté de la volonté, autrement dit par un bon plaisir absolu, mais par la nature absolue de Dieu, c'est-à-dire sa puissance infinie ». Le déterminisme se présente donc ici comme présupposé, et la liberté de la volonté est comprimée dans la nécessité de la substance divine. Partout, la nature divine absolue exprime sa puissance, ou encore sa cause infinie : de fait, « Dieu est cause immanente, mais non transitive, de toutes choses » (Livre I, Proposition 18) [5]. Au terme de cette réflexion, la liberté apparaît comme l'illusion d'être libre, car les hommes, s'ils sont conscients de leurs actions, « sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » (Livre II, Proposition 35, Scolie).

Au terme de ce premier épisode, Hegel aurait donc raison. Mais c'est justement ici que le cadre du déterminisme commence à être bousculé, et que Hegel commence à ne plus avoir raison. Si la liberté est une illusion, il s'agit en effet de comprendre s'il existe une voie permettant de dépasser l'illusion et de parvenir au cœur de la vérité : et par là de donner un sens nouveau à la liberté. Il n'est pas rare de voir le philosophe panthéiste se poser cette question. Et la chose advient ici avec une force impressionnante : le panthéisme perd toute dimension catatonique, et le matérialisme spinoziste, « prudent » mais non moins puissant, émerge au grand jour. Premier geste de respiration ? Peut-être. Mais venons-en au fait. C'est entre les Propositions 41 et 49 du Livre II de l'Éthique qu'un premier passage s'effectue. Le raisonnement est simple : lorsque nous saisissons des idées adéquates, c'est-à-dire exprimant le vrai, la raison perçoit l'être selon « un certain aspect d'éternité ». Ici, « la volonté et l'entendement sont une seule et même chose » (Livre II, Proposition 49, Corollaire) : autrement dit, la volonté se réinstalle sur le terrain ontologique d'où l'avait chassée l'illusion du libre arbitre [6]. Que se passe t-il en effet ? Il se passe qu'avec cette reconnaissance de l'éternité, la volonté (au moment même où elle confirme lui être ontologiquement intrinsèque), retire à l'entendement son statut privilégié de destructeur de l'illusion. C'est maintenant la volonté elle-même qui renverse l'illusion de la liberté, c'est la volonté elle-même qui se nourrit de l'éternel. Mais si Dieu est la production de l'être, et la vérité la reconnaissance de cette production, la volonté (et une liberté vraie) prendra maintenant place sur ce terrain de la production de l'être déployé par la divinité. Sous un « aspect d'éternité », la volonté se découvre comme une machine de vérité, sans quitter le cadre du déterminisme absolu des séquences de l'être [7].

Poursuivant la lecture, nous trouverons d'autres moments, de plus en plus vastes, de respiration de la liberté. Nous avons déjà vu en quoi consistait le décentrement essentiel : après avoir été soumise à l'entendement, la volonté est maintenant posée à sa base. Dans le Livre III de l'Éthique, ce décentrement est davantage spécifié, ou plutôt se déploie comme dispositif constitutif. Volonté et liberté passent en effet l'une dans l'autre, au fil des transformations de la cupiditas, qui d'appetitus se fait amor par un mouvement de croissance (« d'augmentation de puissance »). Le Scolie de la Proposition 47, et plus généralement tout ce moment du Livre III, nous introduisent à ce passage en nous montrant comment volonté et liberté se conditionnent l'une l'autre dans ce processus de libération, ou plutôt de constitution ontologique dans la joie de la liberté. Toute la suite de l'Éthique ne fera désormais qu'approfondir ce processus. Nous prendrons trois exemples : les Propositions 49 du Livre III, 11 du Livre IV, et 5 du Livre V. Le premier passage nous indique que chez l'homme, la passion pour la liberté est plus puissante que la conscience de la nécessité. Mais le second corrige et complète cette indication, en nous montrant que la libre passion pour une chose nécessaire peut être plus intense que celle qui se rapporte à une chose contingente ou possible. Autre façon de dire que la passion pour la liberté n'a rien à voir avec le contingent et avec le possible, mais a plutôt à voir avec l'adhésion à l'absolu. En tout état de cause, les tenants d'une certaine contradiction entre les deux premiers passages verraient le troisième révéler le caractère purement apparent de cette contradiction. En effet, « un affect à l'égard d'une chose que nous imaginons simplement et non comme nécessaire ni comme possible ou comme contingente est, toutes choses égales d'ailleurs, la plus grande qui soit. » Et nous avons ainsi (au cœur même des Livres IV et V), la définition de l'homme libre comme celui dont le désir, naissant de la raison, et se donnant simpliciter, ne peut avoir d'excès [8].

Que dire, sinon que le cadre déterministe est ici fortement ébranlé ? Qu'ajouter, sinon qu'il n'y a là nulle trace d'acosmisme, et que, dans cette espèce de détermination métaphysique, la constitution ontologique est paradoxalement mise en place par la raison et l'amour, autant dire par la liberté ? Et le panthéisme spinoziste est une véritable machine de liberté [9]. Le Livre V de l'Éthique ne fera que confirmer le changement de perspective opéré entre le début et le terme du processus, où se voit affirmée l'émancipation vécue par la liberté humaine. Jusqu'au moment où, dans le Livre V, la liberté humaine est finalement installée dans la divinité [10].

II.

Le thème de l'innovation ontologique est un thème central du matérialisme classique, où il ne parvient pas à résolution. De Démocrite à Épicure, la construction atomiste du monde est immergée dans l'éternité. Quant à la liberté, elle est conduite éthique de la vie, jouée en termes de métaphore du cosmos. Dans un tel aplatissement, la liberté s'éteint et l'innovation est incompréhensible. C'est seulement chez Lucrèce que la liberté s'efforce de rompre l'insignifiance de la métaphore et d'agir de façon autonome dans l'ensemble physique de l'atomisme, d'imposer une déchirure de l'éternité. Et Lucrèce s'avance toutefois sur la pointe des pieds ; c'est à voix basse qu'il introduit son clinamen, comme s'il voulait annuler la violence de la déchirure en rendant imperceptible la déviation qui permet l'innovation. Qui permet d'atteindre la singularité et par là le sens de la liberté. Une lueur minuscule, et pourtant gigantesque, s'ouvre dans la pluie des atomes : la poésie en ressort grandie et la philosophie humiliée, le problème est posé. Et la modernité en héritera comme d'un problème non résolu.

Ce n'est que chez Spinoza que le problème est transformé. L'ontologie du matérialisme n'est pas chez lui interrompue par le clinamen, mais investie et refondue par le désir. Le rythme de constitution du monde est soutenu - toutes formes confondues - par une force vive qui se déploie dans le monde pour se constituer comme divine. La liberté se construit dans ce développement ontologique, dont elle interprète la continuité, dans l'absolue immanence productive d'une vis viva se déployant du conatus physique à la cupiditas humaine puis à l'amor divin. L'éthique constitue le monde physique avant d'interpréter (d'agir) le monde humain et d'atteindre (de se découvrir dans) le monde divin. L'éternité est vécue comme présence et là, dans cette présence, liberté et innovation, éthique et ontologie construisent ensemble le monde. Ou plutôt, comme dirait Spinoza, elles « s'efforcent » de le faire. Du matérialisme antique à celui de Spinoza, le problème connaît un puissant déplacement. Le problème de l'innovation n'est plus en effet posé en tant que déviation du cours de la vie, mais dans l'horizon de l'éternité. L'immanence absolue est le dynamisme de la vie, et donne à la vie sa puissance. La singularité commence à se profiler dans l'océan de l'être, ou, si l'on veut, à se révéler dans la dynamique d'ensemble de la téléologie matérialiste. Mais si radical soit-il, ce décentrement suffit-il à résoudre le problème ? Une physique du désir suffit-elle à donner à l'éternité la figure de la liberté ? Suffit-elle à imprimer au monde la discontinuité de l'innovation ? Et donc à dépasser les apories, si lourdes et si monotones, du matérialisme ? L'ascèse spinoziste a quelque chose du coup de force. Elle impose en effet l'immanence comme seul horizon (singulier et concret) du discours matérialiste, et y installe la force de la vie. La liberté y est affirmée comme libération. Tout cela étant précisé, il convient pourtant d'ajouter que l'ascèse spinoziste est incapable de donner un sens plein à sa propre progression. Comme Lucrèce autrefois, Spinoza s'en remet, pour avancer, à une série d'imperceptibles sauts qualitatifs, visant à rompre tous les blocages, toutes les limites qui s'opposent à la liberté. Entre physique, éthique et théologie, on se meut ainsi chez Spinoza avec la même incertitude que celle affectant déjà l'être (et le clinamen) dans la turbulence atomique de Lucrèce.

Dans les eaux glacées de la froide nécessité du donné, d'un matérialisme « quasi » transcendantal, la modification introduite par le spinozisme est encore trop prudente, pour ne pas dire insignifiante. Une fois de plus en effet, aucun sens créateur n'est donné à la progression du réel, à l'unité de l'innovation et de l'éternité. Car le problème est bien là. Il s'agit de produire la liberté de la même façon que l'éternité, et d'en faire non un fade résultat, mais la clef active de la construction/reconstruction du monde. Au lieu de cela, on voit malgré tout réapparaître subrepticement, dans ces philosophies de l'immanence absolue, une nécessité qui se veut axiologique, une image présupposée du monde. La téléologie classique et chrétienne répand son venin transcendantal (et même assurément transcendant) sur la radicalité de la procédure matérialiste. La liberté (lorsqu'elle accoste l'éternité) est encore brisée par une détermination externe, par un ordre, par une mesure, par une identité venus d'ailleurs (et l'on ne sait pas d'où). Dans la modernité, pendant la période de l'ascèse humaniste, un certain aspect de transcendance axiologique (et un fantasme de transcendantalisme ontologique) parvient à se glisser jusque dans les plus puissantes des téléologies matérialistes.

L'Éthique de Spinoza est prise dans ces conditions de développement. Et s'il est vrai, nous l'avons vu ailleurs, que la causalité spinoziste est soumise à la nature aléatoire de la surface (toute nécessité interne écartée, toute finalité ignorée), pour la simple raison que seul l'effet qualifie la cause - nous n'en devons pas moins reconnaître que le formidable bond en avant que Spinoza fait faire à la philosophie moderne dans son ensemble [11], est finalement stoppé par la nécessité d'un ordre et/ou d'une mesure préétablis. Et s'il est vrai, nous l'avons vu, que la liberté se construit chez Spinoza à travers le désir (dans les diverses figures naturelles et intellectuelles qui le représentent), et qu'en conséquence rien d'autre ne la conditionne que la passion donnée dans sa nudité - il n'en reste pas moins que la liberté se referme sur une idée de béatitude mystifiante et abstraite. Pour le dire autrement, si le déterminisme produit par le matérialisme de l'antiquité est résolument dépassé par Spinoza (nous l'avons vu dans la première partie de cet article), on en voit encore l'ombre planer sur l'Éthique, marquée du sceau (évanescent mais pourtant bien réel) d'un ordre et d'une mesure qui se veulent transcendantaux. Le problème de la liberté serait-il donc vraiment insoluble, du point de vue d'une approche matérialiste des thèmes de l'éthique et de l'ontologie ?

III.

Une fois établies les limites intrinsèques de la conception spinoziste de la liberté, dans le cadre des obstacles opposés par la tradition matérialiste à la solution de ces problèmes, il n'en est pas moins possible de définir un autre point de vue, ou plutôt d'entrer par une autre entrée dans le champ problématique (et matérialiste) de la liberté spinoziste. Il y a en effet déjà quelque temps que les spécialistes nous ont révélé les nombreux plis de l'« expérience » de Spinoza, qui nous permettent non seulement de suivre le cheminement déductif et « géométrique » de son œuvre, mais encore d'en dérouler la complexité, ou plutôt la « prolixité [12] ». Et c'est bien dans une telle perspective que, procédant par le bas, à partir justement de l'« expérience » spinoziste, il nous sera probablement possible d'échapper aux limites analysées plus haut de la conception spinoziste de la liberté : il nous sera possible de suivre le cheminement de la liberté et de l'innovation ontologique dans son immédiateté. La question n'est plus alors : qu'est ce que la liberté ?, mais : qui est libre ? Ou encore : comment, dans l'expérience de la singularité, liberté et nécessité sont-elles intriquées ? Comment cette intrication devient-elle un rapport singulier de l'âme et de la nature ? Qui voudrait nous opposer ici une objection de principe, pourrait sans aucun doute en appeler au tribunal du « parallélisme » métaphysique, et nous accuser d'oublier la préconstitution logique de la singularité et sa préfiguration ontologique (dans le parallélisme, justement, si l'on veut en faire le verrou de l'édifice théorique spinoziste). Mais sans oublier tout cela, il n'en reste pas moins possible de saisir ces intrications (plutôt que dans leur violente conjonction transcendantale) dans la dynamique de la singularité, de la vie, dans la généalogie de la liberté [13].

Il y a dans l'Éthique un épisode, quelque peu paradoxal, qui peut nous permettre d'avancer dans le sens de la singularisation : c'est le discours spinoziste sur le « rire ». Et l'on nous permettra de rappeler que le rire - celui qui est posé par Spinoza à l'un des moments clefs de sa phénoménologie des passions - est de plus en plus souvent considéré aujourd'hui comme un lieu de révélation ontologique et/ou d'affrontement, dans le travail de définition de la singularité [14].

Mais revenons à Spinoza. Le rire a plusieurs fonctions chez Spinoza, et en particulier dans l'Éthique. La première est celle qui nous le montre comme une arme fondamentale de la liberté : le rire nous permet de nous opposer à la superstition, de la tourner en dérision et de nous libérer ainsi de la peur, à la fois source, aliment et schème de la superstition. Nous trouvons dans le Scolie du Corollaire 2 de la Proposition 45 du Livre IV un très bel exemple de ce rire : « Le rire, comme le jeu, est pure joie », et « seule assurément une farouche et triste superstition interdit de prendre des plaisirs... Aucune divinité, nul autre qu'un envieux, ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine, nul autre ne tient pour vertu nos larmes, nos sanglots, notre crainte et autres marques d'impuissance intérieure ; au contraire, plus grande est la joie dont nous sommes affectés, plus grande est la perfection à laquelle nous passons, plus il est nécessaire que nous participions de la nature divine. Il est donc d'un homme sage d'user des choses et d'y prendre plaisir autant qu'on le peut ». Mais cela ne suffit pas. Par-delà cette fonction polémique, ou peut-être en raison de la force qu'elle exprime, nous pouvons saisir la véritable fonction ontologique du rire, puisqu'il dispose à la fois le corps et l'âme - en une incitation radicale - à atteindre ce très haut degré de la vertu qu'est la Laetitia (c'est-à-dire la joie). Le rire exerce donc, dans la phénoménologie spinoziste des passions, une fonction centrale, constituant les dynamiques dans lesquelles sont prises l'âme et la nature, autrement dit la liberté et la nécessité [15].

Voyons donc (brièvement mais précisément) comment s'articule le discours spinoziste sur le rire. Nous voilà au Livre IV de l'Éthique, au centre de cette étrange phénoménologie des passions qui nous décrit comme une surabondance du développement de l'être. Spinoza en arrive à se demander comment la liberté parvient à se disposer sur la trame de l'appétit qui conduit l'homme vers le souverain bien. Sa première détermination est celle de la joie. « La Joie est un affect par lequel la puissance d'agir du corps est accrue ou secondée ; la Tristesse, au contraire, un affect par lequel la puissance d'agir du corps est diminuée ou réduite ; et, par suite, la joie est bonne directement » (Livre IV, Proposition 41, Scolie). Mais cela ne suffit pas. La joie, en tant qu'elle se rapporte au corps, nous l'appelons Hilaritas. Spinoza nous avait déjà défini l'Hilaritas comme une « excitation agréable » (Titillatio [16]) dans le Scolie de la Proposition XI du Livre III : comme « un affect de joie rapporté simultanément à l'Âme et au Corps » ; désormais cependant, tout en conservant cette implication, il distingue le Rire de la Titillatio et le fait primer sur elle, car si cette dernière est partielle, il implique quant à lui toutes les parties du corps de façon homogène... Le Rire nous apparaît donc, ou plutôt est une passion constitutive d'être, qui se pose au croisement des lignes parallèles qui parcourent la substance, dont il détermine un équilibre puissant. Si donc la « Titillatio » (c'est-à-dire l'« excitation agréable ») « peut avoir de l'excès et être mauvaise » (Proposition 43), l'Hilaritas ne peut avoir d'excès mais est toujours bonne » (Proposition 42). Quelles que soient les limites, les précautions et les réserves émises par Spinoza [17], nous avons conscience (et nous apprécions avec notre âme cette conscience que nous construisons avec notre corps) d'être plongés dans la production de singularités, là d'où émane, de mille points à la fois, le processus matériel constitutif de l'être. Le Rire est donc ici perfection du corps et de l'âme - et nous comprenons par là pourquoi c'est ici que se met en place sa capacité de démystifier la superstition (comme nous l'avons vu en parlant du Scolie du Corollaire 2 de la Proposition 45 du Livre IV). Et de développer la liberté. « Qui sait droitement que tout suit de la nécessité de la nature divine... ne trouvera certes rien qui soit digne de Haine, de Raillerie ou de Mépris, et il n'aura de commisération pour personne ; mais autant que le permet l'humaine vertu, il s'efforcera de bien faire, comme on dit, et de se tenir en joie » (Livre IV, Proposition 50, Scolie). Liberté, c'est-à-dire libération à l'égard de toutes les passions tristes, qui bloquent la créativité de l'être - à l'égard de la Haine, de la Raillerie, du Mépris, nous l'avons vu, mais aussi de la Crainte et de l'Espoir (Proposition 47), de l'Indignation (Proposition 51, Scolie), de l'Humilité (Proposition 53), du Repentir (Proposition 54)... Et l'on pourrait continuer, comme nous le ferons partiellement un peu plus loin.

Qui est donc libre ? Un élément de définition nous est ici donné, qui n'est pas en rupture avec l'ensemble du système spinoziste, mais qui est assurément différent des paramètres traditionnels du système matérialiste de la Nature : comme l'anticipation d'un topos faustien, de ce matérialisme des Lumières dont rêvera Diderot [18]. Nous nous étions proposés d'identifier un lieu d'où pouvait émaner, par le bas, la puissance novatrice immanente de l'âme et du corps, l'invention de la vie, l'événement dans sa singularité : la thématique du rire nous semble y correspondre... prendre le problème à pleines dents. Sacré Spinoza ! Toujours capable de renverser les lectures établies de sa pensée... Et de nous offrir ici un point de vue éthique et ontologique permettant à la pensée matérialiste de s'écarter des sillons tout tracés où la modernité avait entraîné la liberté.

IV.

N'est-il pas excessif (ou du moins partiellement critiquable d'un point de vue philologique) de miser sur le « rire » pour saisir une voie de subjectivation au sein de l'Éthique de Spinoza ? Nous admettrons volontiers que tout cela est un peu paradoxal. Et pourtant...

Et pourtant il y a dans l'Éthique toute entière, et en particulier dans le Livre IV, une pression continue pour trouver des voies de subjectivation, pour reconstruire par le bas l'ordre du monde, à partir de la puissance de l'agir éthique (individuel ou collectif, mais toujours singulier). Si le panthéisme spinoziste est devenu le destin du matérialisme philosophique, c'est justement parce que dans la pensée moderne, dans son moment le plus intense, celui qui va de la crise de la Renaissance aux Lumières, Spinoza a été le seul à assumer la tâche de « remettre sur ses pieds » la philosophie. Ce n'est en effet pas un hasard si, avant d'en arriver au « rire », le Livre IV de l'Éthique nous fait assister à la fondation du concept démocratique d'État, c'est-à-dire à la subjectivation collective du politique, dans l'ensemble formé par les Propositions 37 à 40, qui tournent autour de la constitution d'un corps et d'une âme dans lesquels « tout est à tous ». Nous pensons sans doute (comme d'ailleurs le pensait Spinoza) que la définition de la démocratie, et plus généralement les avancées opérées sur le terrain d'une politique « absolument » démocratique, constituent l'honneur de la métaphysique (quand parler de politique revient donc à parler de liberté) - mais ce faisant, nous sous-évaluons le problème de la subjectivation chez Spinoza. Chez lui en effet, la thématique politique et démocratique est certes fondamentale : mais plus fondamentale encore est la solution apportée à un problème posé par le matérialisme, et dont nous avons vu à quel point il était central dans l'Éthique : le problème de la subjectivisation comme innovation de l'être. La solution par le politique paraît à Spinoza la plus simple (et il la parcourt toute entière) [19]. Mais cela ne suffit pas : la liberté doit se découvrir comme force constituante, la libération doit se construire comme puissance, la production de subjectivité doit être reconnue comme machine ontologique. Et c'est ainsi qu'après avoir constitué le politique, Spinoza se met à travailler autour du thème de la subjectivation, s'avançant ainsi, nous l'avons vu, dans cette phénoménologie des passions qui fait de la découverte de l'Hilaritas une de ses articulations productives. Spinoza reconnaît donc au processus de subjectivation (c'est-à-dire d'identification, autour du sujet, de la matrice d'innovation de l'être), une intensité ontologique fondamentale pour le processus, c'est-à-dire dans l'« expérience » qui conduit l'homme à la libération.

Nous trouvons dans un ouvrage récent de Laurent Bove, La stratégie du conatus [20], une des tentatives les plus réussies de montrer que l'Éthique est en réalité organisée à travers une série de décisions stratégiques du conatus, qui construisent une ontologie dynamique, ou encore disposent ontologiquement une série d'« actes d'affirmation ». Le sens de ce mouvement est celui d'une réalisation de ce à quoi chacun (singularité individuelle ou collective) est tenu par sa nature - ce qui débouche sur une téléologie paradoxale : celle définie par l'acquiescentia in se ipso, c'est-à-dire construite par la résistance (insistance) de la subjectivité (individuelle ou collective). Dans le cadre de cette stratégie, la théorie spinoziste des affects est revisitée par Laurent Bove autour de deux temps forts : l'Habitudo dans le Traité théologico-politique, et l'Hilaritas dans l'Éthique. Ce que ces deux catégories ont en commun, c'est de mettre ensemble âme et nature, liberté et nécessité, au moment où vient à se produire de l'être subjectif (collectif ou individuel). Ces catégories ouvrent donc (ou plutôt ferment) le parallélisme métaphysique par le bas, à partir du procès constitutif, et saisissent la décision subjective (individuelle ou collective) comme la puissante clef d'innovation de l'être.

Cette démonstration me paraît correspondre entièrement à ce que j'ai jusqu'ici énoncé. Mais je me permettrai de suggérer un léger pas en avant (s'il s'agit bien d'un pas en avant, libre à chacun d'en juger ensuite). Au terme de puissance « affirmative », je voudrais substituer celui de puissance « constitutive ». Je m'explique. Si nous revenons à la Proposition 44 du Livre IV, celle qui conclut l'analyse qui, à travers l'Hilaritas, avait constitué le nouveau régime (ou la nouvelle stratégie) des affects, nous apprenons que « l'Amour et le Désir peuvent avoir de l'excès ». La Démonstration repose sur le fait que l'Amour et le Désir peuvent avoir une cause extérieure, et donc cesser d'être leur propre mesure. Pourtant, une fois achevé le développement consacré à la joie, nous sommes confrontés à une nouvelle Définition : « Un Désir qui naît de la Raison ne peut avoir d'excès » (Livre IV, Proposition 61). Qu'il n'y ait là aucune contradiction avec la Proposition 44, la Démonstration suffit à nous le montrer, qui nous présente « ce » désir, contrairement à l'« autre », comme une expression directe de l'essence, ou de la nature de l'homme. Elle n'a donc pas d'excès parce qu'elle n'a pas d'extérieur (pas de cause externe lui ôtant sa puissance expressive). Tel est bien le problème : que signifie ne pas avoir d'extérieur ? Que signifie être « autonome » ? S'agit-il d'une pure expérience « affirmative » (d'une autodéclaration de l'essence), ou d'une expérience « constitutive » (d'une expression d'être, d'une innovation) ? « Ne pas avoir d'excès » signifie-t-il que le Désir est ramené à la naturalité, à la dimension statique de l'essence, ou ce « ne pas avoir d'excès » signifie-t-il désir en Excès [21], autonome et constitutif, « puissance de désir » ?

Le lecteur aura compris de lui-même quelle est ici ma réponse [22]. Qui est, me semble-t-il, celle de Spinoza lui-même. Il suffît de lire les Propositions suivantes. Livre IV, Proposition 63 : « Qui est dirigé par la Crainte et fait ce qui est bon pour éviter un mal, n'est pas conduit par la Raison ». Proposition 64 : « La connaissance du mal est une connaissance inadéquate ». Proposition 67 : « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie ». Proposition 68 : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal aussi longtemps qu'ils seraient libres ».

« Remettre sur ses pieds » la philosophie matérialiste, c'est donc « renverser » l'expérience du matérialisme classique, sa froide affirmation de la nécessité, c'est saisir dans la Proposition 61 du Livre IV, la signification de ce naître (ex ratione oritur) : il transforme la liberté en puissance, mieux, il absolutise le désir, face à toute possibilité de négation, face à la négation de sa puissance d'agir, qui est donc « manque de puissance » (c'est la définition du mal). Ce qui est affirmatif et donc ici, simplement et totalement (« simpliciter ») constitutif. La Nature, à laquelle se réfère le vouloir de la raison, a été toute entière constituée. La Nature, loin d'être un modèle, est un produit de la liberté. L'éternité de la Nature découle de la productivité des singularités, de la liberté des Âmes qui produisent et constituent l'être : ainsi conclut (entre autres choses) Spinoza : « Qui a un Corps possédant un très grand nombre d'aptitudes, la plus grande partie de son Âme est éternelle » (Livre V, Proposition 39) [23].

V.

Et, pour finir, quelques divagations.

« 613. Dans le sens où je puis toujours provoquer quelque chose (par exemple des maux d'estomac à force de trop manger) je puis également provoquer le vouloir. Dans ce sens je provoque le vouloir-nager du fait que je saute dans l'eau. Je voulais dire sans doute que je ne puis vouloir le vouloir ; c'est-à-dire qu'il n'y a pas de sens à parler du vouloir-vouloir. « Vouloir » n'est pas le nom pour une action et donc non plus pour une action volontaire. Et mon expression erronée... [24] ». Stimulé par de très profondes réminiscences philosophiques (l'indiscernabilité des causes et des effets) Wittgenstein ouvre par ces mots sa recherche sur le « libre arbitre », refusant ainsi toute consistance au problème. Il n'y a pas lieu de suivre ici son argumentation : nous nous contenterons de souligner sa conclusion :

« 654. Notre faute (notre erreur) est de rechercher une explication là où nous devrions concevoir les faits en tant que « phénomènes originaires ». Là où nous devrions dire : tel jeu de langage se joue ». Chez Wittgenstein, l'impossibilité de distinguer la cause de l'effet, dans le mécanisme des passions, est donc - si l'on veut - parfaitement spinoziste. Mais la différence saute aux yeux : le « phénomène originaire » et le jeu ne sont pas joyeux (ni productifs), alors qu'ils le sont pour Spinoza. Chez Spinoza, la joie se confond avec l'origine : et quelle origine ! La libération est un jeu, nous raconte Spinoza, dans lequel le vouloir « pénétrant » se déploie tout entier sur notre intellect, et le soutient dans son ouverture à l'absolu, ou plutôt l'y conduit, simplement, dans la joie. Chez Wittgenstein, au contraire, la joie est souvent triste, passion triste. En démystifiant le libre arbitre avec une argumentation spinoziste, Wittgenstein ne comprend peut-être pas ce qui est fondamental chez Spinoza : l'être en Excès qui est uni à l'expression de la liberté, la joie qui couronne l'expression de la liberté. Si donc « ce célèbre humoriste vivait aujourd'hui, il mourrait certainement de rire [25] » en entendant dire que la volonté est originaire, mais sans joie.

Il existe pourtant, ce célèbre humoriste, ce héros ironique qui transforme les hiéroglyphes analytiques de Wittgenstein en prose biopolitique, et nous le connaissons. Et le voilà qui nous propose, incidemment sans doute, son point de vue sur toute la question. « A point, live dog, grew into sight... Respect his liberty. You will not be master of others or their slave. I have a stick. Sit tight. The dog's bark ran towards him, stopped, ran back. Dog of my enemy. I just simply stood pale, silent, bayed about. Terribilia meditans » (« Un point vivant grossit, galope à travers l'arène sablonneuse, un chien. Bon Dieu, va-t-il venir me mordre ? Respectons sa liberté. Tu ne seras pas le maître des autres ni leur esclave. J'ai ma canne. Ne bougeons plus. Dans l'éloignement, remontant du flot coiffé d'écume vers la terre ferme, des silhouettes, deux. Les deux saintes femmes. Elles ont dissimulé la chose dans les roseaux. Coucou, je vous vois ! Non, le chien. Il court les rejoindre. Qui ?.... L'aboiement du chien se rapprochait, s'arrêtait, s'éloignait. Chien de mon ennemi. Je n'ai fait que rester debout, pâle, silencieux, aux abois. Terribilia meditans [26] ». Nous pouvons peut-être conclure ces réflexions trop limitées sur les interprétations opposées du couple liberté/nécessité chez Spinoza, par un commentaire de ce célèbre passage d'Ulysse. En prêtant donc attention au jeu littéraire. Entre la vision lointaine d'un chien en colère et la configuration d'un danger proche viennent en effet s'agglomérer d'autres images fantastiques (que nous ne pouvons reprendre ici) : celles du débarquement des terribles Danois (les Vikings) sur la même plage dublinoise et de sa kyrielle de massacres et d'horreurs. Puis, dans l'attente du danger, jaillit le souvenir tourmenté, le cauchemar de la mort de la mère - grand choc de l'imaginaire (et de la liberté) de Joyce. Et nous voilà revenus dans une situation spinoziste : au cœur d'une nécessité venue de loin et enveloppant toute chose, face au danger, le choix de la liberté surgit comme acte intempestif. L'effet et la cause se donnent en s'enroulant. Terribilia meditans, je m'arme d'un bâton, pour me défendre du chien méchant qui s'avance - je respecte sa liberté mais je défends la mienne, ajoute l'ironie joycienne.

La liberté serait-elle l'art du bâton, toujours recommencé ? Dans la philosophie politique de Spinoza, elle l'a été. Elle l'est encore ici, au pays de l'Hilaritas, autour de l'effort accompli par l'accouplement de l'âme et du corps - copule productrice d'être, elle l'est encore comme résistance, comme capacité de répondre au danger : mais elle ne l'est plus (et cette transformation a d'ailleurs également lieu dans la philosophie politique, à des rythmes et dans des formes divers), car cette résistance, intempestive, est désormais en Excès sur la causalité, effet triomphant de la cause et rénovant le rythme nécessaire de la production du monde. Donnez-moi un levier et je soulèverai le monde, donnez-moi un bâton et je redimensionnerai la peur hobbesienne, donnez-moi un jeu et je détruirai toute fiction, donnez-moi un outil et je réinventerai l'être. Difficile d'exprimer le matérialisme de façon plus efficace : je veux dire la liberté du et dans le matérialisme. Donnez moi un outil : une prothèse du corps et de l'âme qui puisse forcer le monde, le faire passer du manque à l'Excès d'être ; construisons la liberté comme excès ontologique. Spinoza a défini la liberté comme innovation, l'innovation comme liberté, et la liberté et l'innovation comme constitution ontologique en Excès : il a ainsi traduit le clinamen du matérialisme antique dans le langage moderne de la production.

Peut-être Spinoza, tel Wittgenstein et Joyce, nous offre-t-il ainsi quelques matériaux pour aller au-delà de la modernité.

[1] Sans ajouter grand chose à ce que j'ai pu écrire sur Spinoza de 1981 à 1998, textes aujourd'hui regroupés dans A. Negri, Spinoza, Derive Approdi, 1998. Dans « Democrazia et eternità in Spinoza », inclus dans ce volume, j'ai mené une profonde autocritique de la trop rigide périodisation de la pensée spinoziste et de ses contradictions proposée dans L'anomalie sauvage (traduction française, Paris, PUF, 1982).

[2] Ce que Hegel a lu de Spinoza (et le milieu culturel dans lequel il l'a fait) est bien mis en évidence dans F. Chiereghiti, L'influenza dello spinozismo nella formazione della filosofia hegeliana, Cedam, Padoue, 1961. Ce que Hegel n'a pas lu de Spinoza est systématiquement relevé dans le commentaire de M. Gueroult, Spinoza, I et II, Paris, Aubier-Montaigne, 1968 et 1974.

[3] G. Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Paris, éd. de Minuit, 1968, et Spinoza, Philosophie pratique, Paris, éd. de Minuit, 1981.

[4] L'Éthique sera citée dans la traduction Appuhn, parfois modifiée (note du traducteur).

[5] La même idée est déjà exprimée dans le Corollaire II et dans le Scolie de la Proposition 17, et, auparavant, dans les Propositions 7 et 8 (Scolie II) ; elle sera réaffirmée dans la Proposition 35.

[6] Cf. Éthique, Livre II, Propositions 48-49 (y compris, dans les deux cas, Démonstration et Scolie). Cf. Pierre Macherey, Introduction à l'Éthique de Spinoza. La seconde partie : « La réalité mentale », Paris. PUF, 1997, pp. 367-407.

[7] Pour les lieux où ce problème est posé et traité par Spinoza, je me permets de renvoyer à nouveau à mon article « Democrazia e eternità in Spinoza ».

[8] Éthique, IV, Propositions 61 sq. Cf. P. Macherey, Introduction... La quatrième partie. « La condition humaine », Paris, PUF 1997, p. 321-431.

[9] Sur l'apologie de l'homme libre, cf. Éthique, IV, Proposition 68 à 73, où sont également posées les bases d'une pleine réalisation de la liberté politique. Sur ces Propositions, cf. P. Macherey, op. cit.

[10] . Cf. Éthique, V, Propositions 10 et Scolie, 22, 29 et Scolie, 42 ; cf. également G. Deleuze, op. cit., A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, éd. de Minuit, 1969, et M. Chaui, O Nervura do Real, imannéncia e Liberdade em Spinoza, Sao Paolo, Companhia das Letras, 1999.

[11] Nietzsche est peut-être celui qui s'en est le mieux rendu compte. Sur la rupture spinoziste, cf. mon article « Spinoza e i postmoderni » in Spinoza, op. cit.

[12] Voir P.F. Moreau, Spinoza. L'expérience et l'éternité, Paris, PUF, 1994. Cet ouvrage est sans conteste le plus important de la nouvelle génération d'études spinoziste, après le travail de refondation de la critique spinoziste accompli dans les années 1960-1970.

[13] G. Deleuze, op. cit., souligne à maintes reprises que l'on peut suivre l'argumentation spinoziste selon deux lignes directrices : celle de l'enchaînement formel des Propositions, ou celle des discussions informelles déployées dans les Scolies. Cette remarque deleuzienne (souvent confirmée par le critique) me paraît susceptible d'être interprétée de façon plus large que ceux d'une simple différence philosophique entre Propositions et Scolies.

[14] Cf. par exemple G. Deleuze, « L'éclat de rire de Nietzsche » in Nietzsche aujourd'hui, UGE, 1973. Pour une vision contraire, cf. G. Bataille, dont la position est bien exposée dans M. Perniola, Philosophia sexualis. Scritti su Georges Bataille, Verone, Ombrecorte, 1998, en particulier p. 132 sq. Sur le cadre historique de la conception négative du rire dans la tradition médiévale de l'Église, cf. Le Goff, Un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1999, et en particulier « Le rire au moyen âge » p. 1343 sq. et « Le rire dans les règles monastiques du haut moyen âge » p. 1357 sq.

[15] Sur le rire comme puissance constitutive (et donc contre la conception du rire défendue par Bergson dans Le rire), cf. Michel de Certeau, « Le rire de Michel Foucault », in Revue des Bibliothèques nationales, 1985.

[16] Pour la traduction, très controversée, de titillatio, cf. la note d'E. Giancotti, pp. 400-401 de sa traduction italienne de l'Éthique (Rome, Editori Riuniti, 1998). P. Macherey, qui conserve la traduction traditionnelle de « chatouillement », tout à fait inappropriée, intervient avec beaucoup d'à-propos sur l'interprétation de ce concept in Introduction... Troisième partie. « La vie affective », Paris, PUF, 1995, p. 120 sq.

[17] Cf. surtout Livre III, Proposition 59, Scolie, et Livre III, Définition des Affects, Explication de la Définition III.

[18] D. Diderot, Le rêve de d'Alembert, éd. P. Vernières, Paris, Garnier, 1961 ; Cf. P. Vernières, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, PUF, 1954.

[19] Éthique, Livre III, Proposition 37-40. Cf. sur ce point L'anomalie sauvage, op. cit.

[20] L. Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996.

[21] Nous traduisons eccedenza par « Excès », et eccesso par « excès » (note du traducteur).

[22] . Dans les interprétations qui se sont succédées à partir de la fin des années soixante, chez Deleuze comme chez Matheron, l'expérience de la potentia spinoziste a principalement été interprétée comme Excès ontologique. Ce qui ne veut pas dire qu'un certain naturalisme (et donc une idée transcendantale de mesure et d'ordre) ne demeure pas présent chez Spinoza, comme nous l'avons d'ailleurs fortement souligné dans la seconde partie de cet article.

[23] . Ou encore : « Dans cette vie donc nous faisons effort avant tout pour que le Corps de l'enfance se change, autant que sa nature le souffre et qu'il lui convient, en un autre ayant un très grand nombre d'aptitudes et se rapportant à une Âme consciente au plus haut point d'elle-même et de Dieu, et telle que tout ce qui se rapporte à sa mémoire ou à son imagination soit presque insignifiant relativement à l'entendement » (Livre V, Proposition 39, Scolie). Et déjà : « la mort est d'autant moins nuisible qu'il y a dans l'Âme plus de connaissance claire et distincte et conséquemment d'amour de Dieu. De plus, puisque du troisième genre de connaissance naît le contentement le plus élevé qu'il puisse y avoir, l'Âme humaine peut être, suit-il de là, d'une nature telle que la partie d'elle-même périssant, comme nous l'avons montré, avec le Corps, soit insignifiante relativement à celle qui demeure » (Livre V, Proposition 38, Scolie).

[24] L. Wittgenstein, Investigations philosophiques, in Tractatus logico-philososophicus, suivi d'Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961.

[25] Spinoza, Lettre XXX à Oldenbourg.

[26] J. Joyce, Ulysse, Oxford U.P, p. 45 (traduction française, Paris, Gallimard, 1948, p. 47).

TRADUIT DE L'ITALIEN PAR FRANÇOIS MATHERON
Source : site 101