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Forcer la Nature à répondre

Kant, Emmanuel — 2021-04-07T07:56:28Z

La physique arriva beaucoup plus lentement à trouver la grande route de la science ; car il n'y a guère plus d'un siècle et demi, que l'essai ingénieux de Bacon de Vérulam a en partie provoqué, et, parce qu'on était déjà sur la trace, en partie stimulé encore cette découverte, qui ne peut s'expliquer que par une révolution subite de la pensée. Je ne veux ici considérer la physique qu'autant qu'elle est fondée sur des principes empiriques.

Lorsque Galilée fit rouler ses boules sur un plan incliné avec une accélération déterminée et choisie par lui-même, ou que Torricelli fit porter à l'air un poids qu'il savait être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connue, ou que, plus tard, Stahl transforma des métaux en chaux et celle-ci à son tour en métal, en y retranchant ou en y ajoutant certains éléments, alors ce fut une nouvelle lumière pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison n'aperçoit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans, qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes, et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme en lisières ; car autrement nos observations faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance ne sauraient se rattacher à une loi nécessaire, ce que cherche et exige pourtant la raison. Celle-ci doit se présenter à la nature tenant d'une main ses principes, qui seuls peuvent donner à des phénomènes concordants l'autorité de lois, et de l'autre l'expérimentation, telle qu'elle l'imagine d'après ces mêmes principes. Elle lui demande de l'instruire, non comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître, mais comme un juge en fonctions, qui contraint les témoins à répondre aux questions qu'il leur adresse. La physique est donc redevable de l'heureuse révolution qui s'est opérée dans sa méthode à cette simple idée, qu'elle doit chercher (et non imaginer) dans la nature, conformément aux idées que la raison même y transporte, ce qu'elle doit en apprendre, et dont elle ne pourrait rien savoir par elle-même. C'est ainsi qu'elle est entrée d'abord dans le sûr chemin de la science, après n'avoir fait pendant tant de siècles que tâtonner.

Kant, Critique de la Raison pure, seconde préface

La volonté bonne

Kant, Emmanuel — 2020-04-02T09:54:18Z

De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une volonté BONNE. L'intelligence, la finesse, la faculté de juger, et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance dans les desseins, comme qualités du tempérament, sont sans aucun doute à bien des égards choses bonnes et désirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caractère, n'est point bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que le bien-être complet et le contentement de son état, ce qu'on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en présomption, dès qu'il n'y a pas une volonté bonne pour redresser et tourner vers des fins universelles l'influence que ces avantages ont sur l'âme, et du même coup tout le principe de l'action ; sans compter qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver de satisfaction à voir que tout réussisse perpétuellement à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, et qu'ainsi la volonté bonne paraît constituer la condition indispensable même de la dignité à être heureux.

Il y a, bien plus, des qualités qui sont favorables à cette volonté bonne même et qui peuvent rendre son œuvre beaucoup plus aisée, mais qui malgré cela n'ont pas de valeur interne et inconditionnée, et qui au contraire supposent toujours encore une volonté bonne. C'est là une condition qui limite la haute estime qu'on leur témoigne du reste avec raison, et qui ne permet pas de les tenir pour bonnes absolument. La modération dans les affections et les passions, la maîtrise de soi, la puissance de calme réflexion ne sont pas seulement bonnes à beaucoup d'égards, mais elles paraissent constituer une partie même de la valeur interne de la personne ; cependant il s'en faut de beaucoup qu'on puisse les considérer comme bonnes sans restriction (malgré la valeur inconditionnée que leur ont conférée les anciens). Car sans les principes d'une volonté bonne elles peuvent devenir extrêmement mauvaises ; le sang-froid d'un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux ; il le rend aussi immédiatement à nos yeux plus détestable encore que nous ne l'eussions jugé sans cela.

Ce qui fait que la volonté bonne est telle, ce ne sont pas ses œuvres ou ses succès, ce n'est pas son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, c'est seulement le vouloir ; c'est-à-dire que c'est en soi qu'elle est bonne ; et, considérée en elle-même, elle doit sans comparaison être estimée bien supérieure à tout ce qui pourrait être accompli par elle uniquement en faveur de quelque inclination et même, si l'on veut, de la somme de toutes les inclinations. Alors même que, par une particulière défaveur du sort ou par l'avare dotation d'une nature marâtre, cette volonté serait complètement dépourvue du pouvoir de faire aboutir ses desseins ; alors même que dans son plus grand effort elle ne réussirait à rien ; alors même qu'il ne resterait que la volonté bonne toute seule (évidemment non comme un simple vœu, mais comme l'appel à tous les moyens dont nous pouvons disposer), elle n'en brillerait pas moins, ainsi qu'un joyau, de son éclat à elle, comme quelque chose qui a en soi sa valeur tout entière. L'utilité ou l'inutilité ne peut en rien accroître ou diminuer cette valeur. L'utilité ne serait en quelque sorte que la sertissure qui permet de mieux manier le joyau dans la circulation courante ou qui peut attirer sur lui l'attention de ceux qui ne s'y connaissent pas suffisamment, mais qui ne saurait avoir pour effet de le recommander aux connaisseurs ni d'en déterminer le prix.

Il y a néanmoins dans cette idée de la valeur absolue de la simple volonté, dans cette façon de l'estimer sans faire entrer aucune utilité en ligne de compte, quelque chose de si étrange que, malgré même l'accord complet qu'il y a entre elle et la raison commune, un soupçon peut cependant s'éveiller : peut-être n'y a-t-il là au fond qu'une transcendante chimère, et peut-être est-ce comprendre à faux l'intention dans laquelle la nature a délégué la raison au gouvernement de notre volonté. Aussi allons-nous, de ce point de vue. mettre cette idée à l'épreuve.

Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad.Delbos revue Alquié, Vrin, 1980, pp.55-58

le bonheur comme idéal de l'imagination

Kant, Emmanuel — 2020-03-19T13:57:02Z

« Le bonheur est la satisfaction de tous nos penchants (aussi bien extensive, quant à leur variété, qu'intensive, quant au degré, et que protensive, quant à la durée). » (E.Kant, Critique de la Raison pure, P.U.F., p.544)

« Si la vie poursuit une fin, si celle-ci est simplement appréciée selon ce dont on jouit (selon la fin naturelle de la somme de tous les penchants, à savoir le bonheur), il est facile d'en décider. La réalité d'une telle fin est nulle [...]. Ce que l'homme entend par bonheur, ce qui est en réalité sa fin naturelle dernière (et non la fin de la liberté), ne pourra jamais être atteint car sa nature n'est pas de telle sorte qu'elle puisse s'arrêter quelque part dans la possession et la jouissance, et en être satisfaite... . C'est la culture qui est donc la seule fin dernière, que l'on doit placer à l'origine de la nature pour ce qui concerne le genre humain. » (Kant, Critique de la faculté de juger, §83, note)

« Il y a (…) une fin que l'on peut supposer réelle chez tous les êtres raisonnables (…), par conséquent un but qui n'est pas pour eux une simple possibilité, mais dont on peut certainement admettre que tous se le proposent effectivement en vertu d'une nécessité naturelle, et ce but est le bonheur. (…) On peut donner le nom de prudence, en prenant ce mot dans son sens le plus étroit, à l'habileté dans le choix des moyens qui nous conduisent à notre plus grand bien-être.
(…) Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu'a tout homme d'arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c'est-à-dire qu'ils doivent être empruntés à l'expérience, et que cependant pour l'idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu'un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu'on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu'il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d'envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissances et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui présenter d'une manière d'autant plus terrible les maux qui jusqu'à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu'il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l'indisposition du corps a détourné d'excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d'après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui faudrait l'omniscience. On ne peut donc pas agir, pour être heureux, d'après des principes déterminés, mais seulement d'après des conseils empiriques, qui recommandent, par exemple, un régime sévère, l'économie, la politesse, la réserve, etc., toutes choses qui, selon les enseignements de l'expérience, contribuent en moyenne pour la plus grande part au bien-être. Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c'est-à-dire représenter des actions d'une manière objective comme pratiquement nécessaires, qu'il faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (praecepta) de la raison ; le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu'ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d'une série de conséquences en réalité infinie. »
(Kant, Fondements de la Métaphysique des mœurs, Vrin, p87 et 90-91)

L'homme existe comme fin en soi

Kant, Emmanuel — 2011-10-11T21:33:17Z

Mais supposé qu'il y ait quelque chose dont l'existence en soi-même ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait être un principe de lois déterminées, c'est alors en cela et en cela seulement que se trouverait le principe d'un impératif catégorique possible, c'est-à-dire d'une loi pratique. Or je dis : l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. Tous les objets des inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins qui en dérivent n'existaient pas, leur objet serait sans valeur.
Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d'être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect).
Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont l'existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle, et par suite contingente, il serait complètement impossible de trouver pour la raison un principe pratique suprême.
Si donc il doit y avoir un principe pratique suprême, et au regard de la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu'il soit tel que, par la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté, que par conséquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L'homme se représente nécessairement ainsi sa propre existence ; c'est donc en ce sens un principe subjectif d'actions humaines. Mais tout autre être raisonnable se présente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c'est donc en même temps un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d'un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L'impératif sera donc celui ci : Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.

KANT, Fondements de la Métaphysique des moeurs, Deuxième section

Le genre humain est-il en progrès constant ?

Kant, Emmanuel — 2009-09-28T20:04:17Z

LE CONFLIT DES FACULTÉS CONFLIT DE LA FACULTÉ DE PHILOSOPHIE AVEC LA FACULTÉ DE DROIT
Reprise de la question :
Le genre humain est-il en progrès constant

I. QUE CHERCHE-T-ON A SAVOIR PAR LÀ ?

On voudrait un fragment de l'histoire humaine et, à vrai dire, tiré de l'avenir, non du passé, c'est-à-dire une histoire qui prédise : si on ne l'appuie pas sur des lois naturelles connues (telles que éclipses de soleil ou de lune) on la qualifie d'histoire capable de lire l'avenir, bien que naturelle ; mais si on ne peut l'obtenir que par une communication et une extension surnaturelles de la perspective sur l'avenir, elle s'appelle histoire divinatrice (prophétique). D'ailleurs il n'est pas non plus question de l'histoire naturelle de l'homme (savoir si dans l'avenir surgiront de nouvelles races humaines), mais de l'histoire morale, et plus précisément non pas un suivant le concept de genre (singulorum), mais selon la totalité des hommes unis en société sur terre et répartis en divers peuples (universorum), lorsqu'on pose la question de savoir si l'espèce humaine (en général) progresse de façon constante.

II. COMMENT PEUT-ON LE SAVOIR ?

Sous forme de récit historique capable de prédire ce que nous réserve l'avenir, c'est-à-dire en tant que représentation possible a priori des événements qui doivent arriver. Mais comment une histoire a priori est-elle possible ? - Réponse : si le devin fait et organise lui-même les événements qu'il, annonce à l'avance.
Des prophètes juifs avaient beau jeu pour prédire que, tôt ou tard, non seulement la décadence, mais même une ruine complète, menaçaient leur État car ils étaient eux-mêmes les auteurs de ce destin. - Comme conducteurs du peuple, ils avaient alourdi leur constitution de tant de charges ecclésiastiques et de charges civiles issues des premières, que leur État devint tout à fait incapable de garder une existence cohérente pour son compte, surtout au milieu des peuples voisins ; et, des jérémiades de leurs prêtres, il ne devait sortir naturellement que du vent parce que ceux-ci, dans leur entêtement, restaient sur leur idée d'une constitution insoutenable qu'ils avaient établie eux-mêmes ; ainsi donc, ils pouvaient bien prévoir d'eux mêmes l'issue à coup sûr.
Nos politiciens en font autant dans la sphère de leur influence, et sont tout aussi heureux dans leurs prédictions. - Il faut, disent-ils, prendre les hommes tels qu'ils sont, et non comme des pédants ignorant le monde ou de braves visionnaires rêvent qu'ils doivent être. Au lieu de : comme ils sont, il faudrait plutôt dire : ce que nous en avons fait par une injuste contrainte, par des intrigues perfides suggérées au gouvernement, c'est-à-dire des entêtés et des révoltés ; et alors, évidera ment, lorsque le Gouvernement lâche un peu la bride, de tristes conséquences se produisent qui rendent véridiques les prophéties de ces hommes d'État prétendus sagaces.
Des ecclésiastiques aussi prédisent à l'occasion la complète décadence de la religion et la prochaine apparition de l'Antéchrist ; et ce faisant, ils préparent exactement ce qui est nécessaire pour l'introduire : car ils ne songent pas à recommander chaudement à leur Église des principes moraux qui mènent directement au mieux, mais instituent en guise de devoir essentiel des observances et la foi historique, qui doivent y conduire indirectement ; de cette manière peut naître sans doute l'unanimité mécanique d'une constitution civile, mais non celle des dispositions morales ; mais ensuite ils vont se plaindre de l'irréligion qu'ils ont eux-mêmes créée et qu'ils ont donc pu prédire même sans don spécial de prophétie.

III. CLASSIFICATION DU CONCEPT DE CE QU'ON VEUT SAVOIR D'AVANCE POUR L'AVENIR

Les cas qui peuvent renfermer une prédiction sont au nombre de trois : 1. ou bien le genre humain se trouve en perpétuelle régression ; 2. ou bien il est en constance progression par rapport à sa destination morale 3. ou bien il demeure en stagnation et reste éternellement au. degré actuel de sa valeur morale parmi les divers membres de la création (stagnation qui se confond avec l'éternelle rotation circulaire autour d'un même point).
On peut appeler la première assertion terrorisme moral, et eudémonisme la seconde (qui, à considérer le but du progrès sous une vaste perspective, serait appelée aussi chiliasme) ; mais la troisième s'appellerait abdéritisme, parce que, comme un véritable point d'arrêt n'est pas possible dans le domaine moral, une marche ascendante perpétuellement changeante et des rechutes aussi nombreuses et profondes (en quelque sorte une éternelle oscillation), n'est pas une solution meilleure que si le sujet était demeuré à la même place et en repos.

a. De la conception terroriste de l'histoire
de l'Humanité

Retomber dans le pire ne peut constamment durer pour l'espèce humaine car descendue à un certain degré, elle s'anéantirait elle-même. C'est pourquoi, quand se développe un amoncellement de grands forfaits et de maux à leur mesure, l'on dit : à présent, cela ne peut plus empirer ; nous voici parvenus au dernier jour ; le pieux visionnaire rêve déjà du retour de toutes choses et d'un monde renouvelé lorsque l'univers actuel aura péri par le feu.

b. De la conception eudémoniste de l'histoire
de l'Humanité

On peut toujours admettre que la masse de bien et de mal, inhérente à notre nature, reste en son fond constamment la même et ne peut être ni augmentée ni diminuée chez un même individu ; et comment donc cette quantité de bien pourrait-elle augmenter en son fond, puisque cela devrait se produire par la liberté du sujet, et que, dans ce cas, celui-ci aurait à son tour besoin d'un capital de bien plus grand que celui qu'il possède déjà ? - Les effets ne peuvent dépasser le pouvoir de la cause agissante ; par conséquent la quantité de bien mêlé dans l'homme au mal ne saurait aller au delà d'une certaine mesure de ce bien, au-dessus de laquelle il pourrait s'élever par son effort et ainsi progresser toujours. L'eudémonisme, avec ses espérances imaginaires, paraît donc insoutenable et semble laisser peu d'espoir en faveur d'une histoire prophétique de l'Humanité, au point de vue d'un progrès incessant dans la voie du Bien.

c. De l'hypothèse de l'abdéritisme du genre humain
pour la prédétermination de son histoire

Cette opinion pourrait bien grouper sur elle la majorité des voix. La niaiserie affairée est le caractère de notre espèce. On se hâte d'entrer dans la voie du Bien mais ce n'est pas pour s'y tenir ; c'est de peur de s'attacher à une seule fin, ne serait-ce que pour varier les plaisirs ; on renverse le plan du progrès, on bâtit pour pouvoir démolir, et on s'impose à soi-même l'effort désespéré de rouler au sommet le rocher de Sisyphe pour le laisser de nouveau retomber. Le principe du Mal dans les dispositions naturelles du genre humain ne paraît donc pas précisément dans cette thèse amalgamé (fondu) avec celui du Bien, mais ces deux principes semblent bien plutôt se neutraliser l'un par l'autre ; le résultat en serait l'inertie (appelée ici stagnation) : une activité vaine pour faire alterner le Bien et le Mal par le progrès et le recul, en sorte que tout le jeu du commerce réciproque de notre espèce sur le globe devrait être considéré comme un simple jeu de marionnettes ; ce qui, aux yeux de la raison, ne peut lui conférer une valeur plus grande qu'aux autres espèces d'animaux qui pratiquent cet amusement à moins de frais et sans dépense d'intelligence.

IV. ON NE PEUT IMMÉDIATEMENT RÉSOUDRE LE PROBLÈME DU PROGRÈS PAR L'EXPÉRIENCE

Même si on arrivait à-constater que le genre humain, considéré dans son ensemble, a marché en avant et qu'il a été en progressant pendant un certain laps de temps aussi long que l'on voudra, personne ne peut toutefois garantir que maintenant, juste en ce moment, par suite de dispositions physiques de notre espèce, n'apparaisse pas l'époque de la régression, et inversement, si l'on recule, et que, dans une chute accélérée, on aille vers le pire, on ne doit pas désespérer de trouver le point de conversion (punctum flexus contrarii), à partir duquel grâce aux dispositions morales de notre espèce la marche de celle-ci se tourne de nouveau vers le mieux. Car nous avons affaire à des êtres qui agissent librement, auxquels à vrai dire on peut dicter à l'avance ce qu'ils doivent faire, mais auxquels on ne peut prédire ce qu'ils feront, et qui, dans le sentiment des maux qu'ils se sont infligés à eux-mêmes, si la situation devient vraiment mauvaise, savent trouver un motif renforcé pour l'amélioration encore au delà de ce qu'elle était avant cet état. - Mais, a Pauvres mortels (dit l'abbé Coyer), parmi vous, rien n'est constant si ce n'est l'inconstance ».
Peut-être aussi que, si le cours des choses humaines nous parait insensé, cela tient au mauvais choix du point de vue sous lequel nous le considérons. Les planètes, vues de la terre, tantôt vont en arrière, tantôt s'arrêtent et tantôt vont en avant. Mais si le point de vue est pris du soleil, ce que la raison seule peut faire, elles suivent, selon l'hypothèse de Copernic, régulièrement leur cours. Il plaît toutefois à quelques-uns, qui par ailleurs ne manquent pas de sagesse, de s'accrocher obstinément à leur façon d'expliquer les phénomènes et au point de vue qu'ils ont une fois adopté, quand bien même ils s'embarrasseraient jusqu'à l'absurde dans les cycles et épicycles de Tycho. Mais, - et c'est précisément ce qu'il y a de malheureux - nous ne pouvons nous placer à ce point de vue quand il s'agit de la prévision d'actions libres. Car ce serait le point de vue de la Providence, qui se situe au delà de toute sagesse humaine, et qui s'étend aussi aux libres actions de l'homme que celui-ci peut sans doute voir mais non prévoir avec certitude (pour l'œil de Dieu, il n'y a là aucune différence) ; parce que dans ce dernier cas fi lui faut l'enchaînement d'après les lois naturelles, mais en ce qui concerne les actions libres à venir, il doit se passer de cette direction ou indication.
Si l'on pouvait attribuer à l'homme un vouloir inné, et invariablement bon, quoique limité, il pourrait prédire avec certitude ce progrès de son espèce, parce que celui-ci se rapporterait à un événement qu'il peut lui-même produire. Mais, étant donné le mélange du Bien et du Mal dans ses dispositions, mélange dont la proportion lui est inconnue, il ne sait pas lui-même quel résultat il peut en attendre.

V. IL FAUT BIEN NÉANMOINS RATTACHER A QUELQUE EXPÉRIENCE L'HISTOIRE PROPHÉTIQUE DU GENRE HUMAIN

Il doit se produire dans l'espèce humaine quelque expérience qui, en tant qu'événement, indique son aptitude et son pouvoir à être cause de son progrès, et (puisque ce doit être d'un être doué de liberté) à en être l'auteur ; or, à partir d'une cause donnée, on peut prédire un événement en tant qu'effet, si se produisent les circonstances qui y concourent. Mais, que ces dernières doivent à quelque moment se. produire, c'est ce qui peut bien être prédit en général, comme dans le calcul des probabilités au jeu, sans toutefois qu'on puisse déterminer si cela se passera dans ma vie, et si j'en aurai l'expérience qui confirmerait cette prédiction. - Il faut donc rechercher un événement qui indique l'existence d'une telle cause et aussi l'action de sa causalité dans le genre humain d'une manière indéterminée sous le rapport du temps, et qui permette de conclure au progrès comme conséquence inévitable ; cette conclusion pourrait alors être étendue aussi à l'histoire du passé (à savoir qu'il y a toujours eu progrès) ; de sorte toutefois que cet événement n'en soit pas lui-même la cause, et, ne devant être regardé que comme indication, comme signe historique (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum), puisse ainsi démontrer la tendance du genre humain considéré en sa totalité, c'est-à-dire non pas suivant les individus, (car cela aboutirait à une énumération et à un compte interminable), mais suivant les divisions qu'on y rencontre sur terre en peuples et en États.

VI. D'UN ÉVÉNEMENT DE NOTRE TEMPS QUI PROUVE CETTE TENDANCE MORALE DE L'HUMANITÉ

N'attendez pas que cet événement consiste en hauts gestes ou forfaits importants commis par les hommes, à la suite de quoi, ce qui était grand parmi les hommes est rendu petit, ou ce qui était petit rendu grand, ni en d'antiques et brillants édifices politiques qui disparaissent comme par magie, pendant qu'à leur place d'autres surgissent en quelque sorte des profondeurs de la terre. Non ; rien de tout cela. Il s'agit seulement de la manière de penser des spectateurs qui se trahit publiquement dans ce jeu de grandes révolutions et qui, même au prix du danger que pourrait leur attirer une telle partialité, manifeste néanmoins un intérêt universel, qui n'est cependant pas égoïste, pour les joueurs d'un parti contre ceux de l'autre, démontrant ainsi (à cause de l'universalité) un caractère du genre humain dans sa-totalité et en même temps (à cause du désintéressement), un caractère moral de cette humanité, tout au moins dans ses dispositions ; caractère qui non seulement permet d'espérer le progrès, mais représente en lui-même un tel progrès dans la mesure où il est actuellement possible de l'atteindre.
Peu importe si la révolution d'un peuple plein d'esprit, que nous avons vu s'effectuer de nos jours, réussit ou échoue, peu importe si elle accumule misère et atrocités au point qu'un homme sensé qui la referait avec l'espoir de la mener à bien, ne se résoudrait jamais néanmoins à tenter l'expérience à ce prix, - cette révolution, dis-je, trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu) une sympathie d'aspiration qui frise l'enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger ; cette sympathie par conséquent ne peut avoir d'autre cause qu'une disposition morale du genre humain.
Cette cause morale qui intervient est double : d'abord c'est celle du droit qu'a un peuple de ne pas être empêché par d'autres puissances de' se donner une constitution politique à son gré ; deuxièmement c'est celle de la fin (qui est aussi un devoir) : seule est en soi conforme au droit et moralement bonne la constitution d'un peuple qui est propre par sa nature à éviter selon des principes la guerre offensive ; ce ne peut être que la constitution républicaine, théoriquement du moins - par suite propre à se placer dans les conditions qui écartent la guerre (source de tous les maux et de toute corruption des mœurs), et qui assurent de ce fait négativement le progrès du genre humain, malgré toute son infirmité, en lui garantissant que, du moins, il ne sera pas entravé dans son progrès.
Ceci donc, ainsi que la participation passionnée au Bien, l'enthousiasme, qui par ailleurs ne comporte pas une approbation sans réserve, du fait que toute émotion comme telle mérite un blâme, permet cependant, grâce à cette histoire, de faire la remarque suivante, qui a son importance pour l'anthropologie : le véritable enthousiasme ne se rapporte toujours qu'à ce qui est idéal, plus spécialement à ce qui est purement moral, le concept de droit par exemple, et il ne peut se greffer sur l'intérêt. Malgré des récompenses pécuniaires les adversaires des révolutionnaires ne pouvaient se hausser, jusqu'au zèle et à la grandeur d'âme qu'éveillait en ces derniers le pur concept du droit et même le concept d'honneur de la vieille noblesse guerrière (proche parent de l'enthousiasme), finit par s'évanouir devant les armes de ceux qui avaient en vue le droit du peuple auquel ils appartenaient, et s'en considéraient comme les défenseurs ; exaltation avec laquelle sympathisait le public qui du dehors assistait en spectateur, sans la moindre intention de s'y associer effectivement.

VII. HISTOIRE PROPHÉTIQUE DE L'HUMANITÉ

Il doit y avoir dans le principe un élément moral : et la raison nous le présente comme pur, mais en même temps, parce qu'il a exercé une influence considérable faisant époque, elle nous le présente aussi comme exhibant le devoir reconnu par l'âme humaine d'agir en ce sens et comme concernant l'humanité dans le tout de son union (non singulorum, sed universorum), puisqu'elle applaudit à l'espoir de la réussite et aux tentatives de réalisation avec une sympathie aussi universelle et aussi désintéressée. - Cet événement n'est pas un phénomène de révolution, mais (comme le dit M. Erbard), un phénomène de l'évolution d'une constitution de droit naturel qui, assurément, ne se conquiert pas encore au seul prix de farouches combats, la guerre extérieure et intérieure ruinant en effet toute constitution statutaire existant préalablement - mais qui conduit néanmoins à s'orienter vers une constitution qui ne peut être belliqueuse, à savoir la constitution républicaine ; celle-ci peut être républicaine soit par sa forme politique, soit seulement en vertu du mode de gouvernement, en faisant administrer l'État sous l'unité d'un chef (le monarque), en analogie avec les lois que se donnerait un peuple lui-même d'après les principes universels du droit.
Or je soutiens que je peux prédire au genre humain - même sans esprit prophétique - d'après les apparences et les signes précurseurs de notre époque, qu'il atteindra cette fin, et que, en même temps, dès lors ses progrès ne seront plus entièrement remis en question. En effet, un tel phénomène dans l'histoire de l'humanité ne s'oublie plus, parce qu'il a révélé dans la nature humaine une disposition, une faculté de progresser telle qu'aucune politique n'aurait pu, à force de subtilité, la dégager du cours antérieur des événements : seules la nature et la liberté, réunies dans l'espèce humaine suivant les principes internes du droit étaient en mesure de l'annoncer, encore que, quant au temps, d'une manière indéterminée et comme événement contingent.
Mais, même si le but visé par cet événement n'était pas encore aujourd'hui atteint, quand bien même la révolution ou la réforme de la constitution d'un peuple aurait finalement échoué, ou bien si, passé un certain laps de temps, tout retombait dans l'ornière précédente (comme le prédisent maintenant certains politiques), cette prophétie philosophique n'en perd pourtant rien de sa force. Car cet événement est trop important, trop mêlé aux intérêts de l'humanité, et d'une influence trop vaste sur toutes les parties du monde, pour ne pas devoir être remis en mémoire aux peuples à l'occasion de circonstances favorables, et rappelé lors de la reprise de nouvelles tentatives de ce genre ; car dans une affaire aussi importante pour l'espèce humaine, il faut bien que la constitution projetée atteigne enfin à un certain moment cette solidité que l'enseignement d'expériences répétées ne saurait manquer de lui donner dans tous les esprits.
Voilà donc une proposition non seulement bien intentionnée et recommandable au point de vue pratique, mais aussi valable en dépit de tous les incrédules, même pour la théorie la plus sévère : le genre humain a toujours été en progrès et continuera toujours de l'être à l'avenir ; ce qui, si l'on ne considère pas seulement l'événement qui peut se produire chez un peuple quelconque, mais encore l'extension à tous les peuples de la terre, qui peu à peu pourraient y participer, ouvre une perspective à perte de vue dans le temps ; à moins que ne succède à la première époque d'une révolution naturelle qui (selon Camper et Blumenbach) ensevelit le règne animal et le règne végétal, avant même l'apparition de l'homme, une deuxième époque qui réserve le même sort au genre humain pour permettre l'entrée en scène d'autres créatures et ainsi de suite... Car pour la toute-puissance de la nature ou bien plutôt de la cause première la plus éloignée inaccessible pour nous, l'homme n'est encore à son tour qu'une vétille. Mais que les souverains de sa propre espèce le traitent et le considèrent ainsi, soit en l'accablant comme un animal et en le considérant comme un simple instrument de leurs desseins, soit en opposant les individus entre eux dans leurs conflits pour les faire massacrer : voilà ce qui n'est plus une vétille, mais un renversement du but final même de la création.

VIII. DE LA DIFFICULTÉ DES MAXIMES TOUCHANT LE PROGRÈS UNIVERSEL, DU POINT DE VUE DE LEUR PUBLICITÉ

Éclairer le peuple, c'est lui enseigner publiquement ses devoirs et ses droits vis-à-vis de l'État auquel il appartient. Du fait qu'il s'agit ici seulement de droits naturels dérivant du sens commun des hommes, les annonciateurs et les commentateurs naturels en sont dans le peuple non pas des professeurs de droit officiellement établis par l'État, mais des professeurs de droit libres, c'est-à-dire des philosophes qui précisément, grâce à cette liberté qu'ils s'accordent, heurtent l'État qui toujours ne veut que régner, et sont décriés sous le nom de propagateurs des lumières, comme des gens dangereux pour l'État ; bien que leur voix ne s'adresse pas confidentiellement au peuple (qui ne s'occupe guère ou même pas de cette question et de leurs écrits), mais respectueusement à l'État qu'ils implorent de prendre en considération ce besoin qui se fait sentir du droit. Il n'y a pas d'autre voie que celle de la publicité, s'il s'agit pour un peuple entier d'exposer ses doléances (gravamen). Ainsi, l'interdiction de la publicité empêche le progrès du peuple, même en ce qui concerne la moindre de ses exigences, à savoir son simple droit naturel.
Un autre déguisement, qui est certes facile à pénétrer, mais auquel néanmoins la loi contraint le peuple, est celui de la véritable nature de sa constitution. Ce serait injurier la majesté du peuple britannique que de dire de lui : c'est une monarchie absolue ; on prétend au contraire qu'il possède une Constitution limitant la volonté du Monarque par le moyen des deux Chambres du Parlement jouant le rôle de représentants du peuple ; et pourtant chacun sait fort bien que l'influence du Monarque sur ces représentants est si grande et si sûre que ces Chambres ne décident rien d'autre que ce qu'il veut et propose par l'intermédiaire de son ministre après quoi ce dernier, en passant, se paie le luxe de proposer des résolutions sur lesquelles il s'attend avec certitude à être contredit, s'arrangeant même pour l'être (par exemple à propos de la traite des Noirs) afin de donner une preuve factice de la liberté du Parlement. - En présentant ainsi la nature des choses, on trompe le monde, en sorte que la vraie constitution conforme au droit n'est plus du tout recherchée : on s'imagine en effet l'avoir trouvée dans un exemple concret déjà réalisé, et une publicité mensongère trompe le peuple par le leurre d'une Monarchie à pouvoir limité, les limites de ce pouvoir étant dans la loi qui est issue de lui, tandis que ses représentants, gagnés par corruption, l'ont secrètement soumis à un Monarque absolu.
L'idée d'une constitution en harmonie avec le droit naturel des hommes, c'est-à-dire dans laquelle ceux qui obéissent à la loi doivent aussi, réunis en corps, légiférer, se trouve à la base de toutes les formes politiques ; et l'organisme général qui, conçu en conformité avec elle, selon de purs concepts de la Raison, s'appelle un idéal platonicien (Respublica noumenon), n'est pas une chimère, mais la norme éternelle de toute constitution politique en général, et écarte toute guerre. Une société politique constituée conformément à cet idéal en est la représentation, suivant des lois de liberté, par le moyen d'un exemple donné dans l'expérience (Respublica phenomenon), et ne peut être péniblement obtenue qu'après maintes hostilités et maintes guerres ; mais sa constitution, une fois acquise dans son ensemble, se qualifie comme la meilleure de toutes, pour tenir éloignée la guerre, destructrice de tout bien ; c'est donc un devoir d'y entre ; mais provisoirement (parce que cela ne se réalisera pas de sitôt), c'est le devoir des Monarques, tout en régnant en autocrates, de gouverner néanmoins selon la méthode républicaine (je, ne dis pas : démocratique), c'est-à-dire de traiter le peuple suivant des principes conformes à l'esprit des lois de la liberté (comme un peuple de mûre raison se les prescrirait à lui-même), encore qu'à la lettre ce peuple ne soit pas invité à donner son consentement.

IX. QUEL GAIN LE PROGRÈS APPORTERA-T-IL AU GENRE HUMAIN ?

Non pas une quantité toujours croissante de la moralité quant à l'intention, mais une augmentation des effets de sa légalité dans des actions conformes-au devoir, quel que soit le motif qui ait pu les déterminer ; c'est-à-dire que c'est dans les bonnes actions des hommes, qui deviendront toujours plus nombreuses et meilleures, par suite dans les phénomènes de la condition morale du genre humain, que le profit (le résultat) de sa propre transformation en vue du mieux pourra se manifester. Car nous n'avons que des données empiriques (expériences) pour fonder cette prédiction ; à savoir la cause physique de nos actions en tant qu'elles se produisent, actions qui sont elles-mêmes des phénomènes, et non la cause morale contenant le concept du devoir, de ce qui devait arriver, concept qui seul peut , être établi purement a priori.
Peu à peu les puissants useront moins de la violence, et il y aura plus de docilité à l'égard des lois. Il y aura dans la société plus de bienfaisance, moins de chicanes dans les procès, plus de sûreté dans la parole donnée, etc... soit par amour de l'honneur, soit par intérêt personnel bien compris ; et cela s'étendra enfin aussi aux peuples dans leurs relations extérieures jusqu'à la société cosmopolite, sans' que l'on doive de ce fait attribuer le moins du monde au fondement moral de l'humanité une plus grande extension, ce qui en effet exigerait aussi une sorte de nouvelle création (une influence surnaturelle). — Car nous ne devons pas trop espérer des hommes dans leurs progrès, pour ne pas nous exposer à bon droit aux railleries du politicien qui voudrait bien prendre cet espoir pour le rêve d'un cerveau exalté.

X. DANS QUEL ORDRE SEUL PEUT-ON S'ATTENDRE AU PROGRÈS ?

Voici la réponse : non pas selon une marche des choses allant de bas en haut, mais de haut en bas. S'attendre à ce que, par le moyen de la formation de la jeunesse sous la direction de la famille, et ensuite dans les écoles, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevées, par une culture intellectuelle et morale, renforcée de l'enseignement religieux, on arrive enfin non seulement à élever de bons citoyens, mais encore à former en vue du Bien tout ce qui peut toujours davantage progresser et se conserver, c'est là un plan dont on peut espérer difficilement la réussite désirée. Car outre que le peuple pense que les frais de l'éducation de sa jeunesse doivent être supportés non pas par lui mais par l'État, pendant que l'État de son côté n'a plus d'argent de reste pour payer des maîtres capables et s'acquittant avec zèle de leurs fonctions (ce dont se plaint Buschning) parce qu'il l'emploie tout au service de la guerre, tout le mécanisme de dette éducation, en outre, n'a pas d'unité, s'il n'est pas conçu et mis en œuvre selon un plan réfléchi de la puissance souveraine, puis selon les directions de ce plan, et s'il n'est pas toujours maintenu conforme ; auquel cas il faudrait bien aussi que, de temps en temps, l'État se réforme de lui-même, et, essayant l'évolution au lieu de la révolution, progresse constamment. Or, comme ce sont néanmoins des hommes qui doivent réaliser cette éducation, par. conséquent des êtres qui ont dû eux-mêmes être élevés en vue de cette mission, il faut, étant donné l'infirmité de la nature humaine et la contingence des événements capables de favoriser un tel résultat, placer l'espoir de son progrès uniquement en la sagesse venue d'en haut (qui a nom Providence quand elle nous est invisible), comme condition positive ; mais pour ce qui, dans ce domaine, peut être attendu et exigé des hommes, il ne faut compter, pour l'avancement de cette fin, que sur une sagesse négative, à savoir qu'ils soient obligés de rendre la guerre, le plus grand obstacle à la moralité, qui s'oppose constamment à cet avancement, d'abord de plus en plus humaine, puis de plus en plus rare, enfin de l'abolir tout à fait en tant qu'offensive, pour s'engager dans la voie d'une constitution qui, par sa nature, sans s'affaiblir, fondée sur de vrais principes du droit, puisse persévérer dans le progrès.

trad. Stéphane Piobetta, Editions Montaigne, 1947.

La douleur doit précéder tout plaisir

Kant, Emmanuel — 2009-03-15T17:24:42Z

§ 60. La jouissance est un plaisir dû aux sens et ce qui flatte les sens est agréable. La douleur est le déplaisir dû aux sens et ce qui le produit est désagréable. Ils ne s'opposent pas l'un à l'autre comme le profit et l'absence de profit (+ et 0), mais comme le profit et la perte (+ et -), c'est-à-dire non pas simplement comme des contradictoires, mais aussi comme des contraires. Les expressions de ce qui plaît ou déplaît, avec leur intermédiaire, ce qui est indifférent, sont trop larges, car elles peuvent convenir aussi au domaine intellectuel : là ils ne coïncident plus avec jouissance et douleur.

On peut expliquer ces sentiments par l'action que la sensation de notre état exerce sur notre esprit. Ce qui m'incite, immédiatement (par les sens), à abandonner mon état (à sortir de lui) m'est désagréable - m'est une douleur ; ce qui, de même, m'incite à le maintenir (à demeurer en lui), m'est agréable, m'est une jouissance. Mais nous sommes sans répit emportés dans le flux du temps et dans le changement des sensations qui lui est lié. Bien que le fait de quitter un instant du temps et celui d'entrer dans un autre soient un seul et même acte (celui du changement), pourtant dans notre pensée et dans notre conscience ce changement est une succession, conforme au rapport de la cause et de l'effet. Une question se pose alors : est-ce que la conscience de quitter l'état présent, ou la perspective d'entrer dans l'instant à venir, éveille en nous la sensation de jouissance ? Dans le premier cas, la jouissance n'est que la suppression de la douleur et quelque chose de négatif ; dans le second cas, ce serait la sensation anticipée d'un agrément, donc de l'augmentation du plaisir, par conséquent quelque chose de positif. On peut déjà deviner que seul le premier phénomène se produit ; car le temps nous entraîne du présent vers l'avenir (et non inversement) ; et que nous sommes forcés de quitter le présent sans que soit déterminé dans quel présent nous allons entrer sauf que c'est un autre, qui seul peut être la cause du sentiment agréable.

La jouissance est le sentiment d'une promotion de la vie, la douleur celui d'une entrave à la vie. Mais, comme les médecins l'ont remarqué, la vie (de l'animal) est le jeu continu de leur antagonisme.

Donc, à toute jouissance, la douleur doit être antérieure ; elle est toujours la première. Car la promotion continuelle de la force vitale, qui ne peut être poussée au-delà d'un certain degré, pourrait-elle avoir d'autre suite qu'une mort rapide sous l'effet de la joie ?

Aucune jouissance ne peut succéder immédiatement à une autre ; mais entre l'une et l'autre, il faut que la douleur s'insère. Il y a des petites inhibitions de la force vitale avec des promotions qui leur sont mêlées ; elles constituent l'état de santé qu'à tort nous tenons pour un état de bien-être continuellement éprouvé ; alors qu'il ne consiste qu'en sentiments agréables qui se succèdent par à-coups (toujours intercalés de douleur). La douleur est l'aiguillon de l'activité ; c'est en elle, avant tout, que nous éprouvons notre vie ; sans la douleur la vie viendrait à s'éteindre.

Les douleurs qui mettent longtemps à passer (comme dans la guérison progressive d'une maladie ou la lente reconstitution d'un capital perdu) n'ont pas pour conséquence une vive jouissance parce que le passage est insensible. - Je souscris, d'un plein assentiment à ces propositions du comte Véri.

Explication par des exemples

Pourquoi le jeu (surtout lorsqu'on joue de l'argent) est-il si excitant, et, s'il n'est pas trop intéressé, la meilleure distraction et le meilleur repos après un long effort de pensée (car dans l'oisiveté, on ne se repose que lentement) ? C'est qu'il est un état de perpétuelle alternance entre la crainte et l'espoir. Après le jeu, le souper est meilleur et on le prend avec plus d'appétit. - A quoi les spectacles - tragédies ou comédies - doivent-ils leur séduction ? A ce que tous comportent de difficiles péripéties - appréhension et perplexité se mêlant à l'espoir et à la joie - et ainsi le jeu des émotions opposées anime chez le spectateur le principe de la vie en le soumettant à un mouvement intérieur. - Pourquoi un roman d'amour se termine-t-il par un mariage, et pourquoi un volume supplémentaire, comme pour le roman de Fielding, ajouté par un gâcheur qui le continue après l'épisode du mariage, fait-il l'effet désagréable d'une faute de goût ? Parce que la jalousie, douleur des amants au milieu des joies et des espoirs, est pour le lecteur un piment avant le mariage, un poison après sa conclusion ; pour reprendre le langage des romans, « la fin des douleurs de l'amour, c'est la fin de l'amour lui-même » (il s'agit ici de l'amour accompagné d'émotions). Pourquoi le travail est-il la meilleure façon de jouir de la vie ? Parce que c'est une occupation pénible (en soi désagréable et rendue divertissante par le seul succès) et que le repos ne peut être éprouvé comme plaisir, comme joie, que s'il met un terme à une longue incommodité ; autrement, il n'y aurait rien en lui de bien délectable. - Le tabac qu'on fume ou qu'on prise est lié à une sensation désagréable. Mais parce que justement la nature (le nez et le palais secrétant des mucosités) supprime instantanément cette douleur, le tabac (surtout quand on le fume) forme une sorte de compagnie qui entretient et éveille de nouvelles sensations et aussi de nouvelles pensées, même si ces dernières ne sont que des vagabondages. Enfin celui qu'aucune douleur positive n'incite à l'action éprouvera en tous cas une douleur négative, l'ennui, absence de sensations que l'homme, habitué à leur changement, perçoit en lui-même lorsqu'il essaie de satisfaire son instinct vital ; et il l'éprouvera de telle sorte qu'il se sentira plus porté à se nuire à lui-même qu'à rester dans l'oisiveté totale.

E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, LIVRE II, « LE SENTIMENT DE PLAISIR ET DE DÉPLAISIR », I. Du plaisir sensible. A. Du sentiment de l'agréable ou du plaisir sensible dans la sensation d'un objet, trad. M. Foucault, Vrin, 1984, pp.93-95.

Humanité et progrès

Kant, Emmanuel — 2008-10-15T19:19:13Z

Contexte : L'homme doit tout tirer de lui-même

La nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l'agencement mécanique de son existence animale, et qu'il ne participe à aucune autre félicité ou perfection que celle qu'il s'est créée lui-même, indépendamment de l'instinct par sa propre raison. (...) Car le cours des choses humaines est hérissé d'une foule d'épreuves qui attendent l'homme. Il semble bien que la nature n'ait pas eu du tout en vue de lui accorder une vie facile, mais au contraire de l'obliger par ses efforts à s'élever assez haut pour qu'il se rende digne, par sa conduite, de la vie et du bien-être.
Ce qui demeure étrange ici, c'est que les générations antérieures semblent toujours consacrer toute leur peine à l'unique profit des générations ultérieures pour leur ménager une étape nouvelle, à partir de laquelle elles pourront élever plus haut l'édifice dont la nature a formé le dessein, de telle manière que les dernières générations seules auront le bonheur d'habiter l'édifice auquel a travaillé (sans s'en rendre compte à vrai dire) une longue lignée de devanciers, qui n'ont pu prendre personnellement part au bonheur préparé par elles. Mais, si mystérieux que cela puisse être, c'est bien là aussi une nécessité, une fois que l'on a admis ce qui suit : il doit exister une espèce animale détentrice de raison et, en tant que classe d'êtres raisonnables tous indistinctement mortels, mais dont l'espèce est immortelle, elle doit pourtant atteindre à la plénitude du développement de ses dispositions.

Kant, Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, Troisième proposition, trad. Piobetta, Denoël, Médiations, 1947 (1985), pp.29-31.

Quel enseignement religieux pour les enfants ? (morale et religion.)

Kant, Emmanuel — 2006-11-06T23:00:00Z

Si l'on considère l'éducation des enfants par rapport à la religion, la première question est de savoir si l'on peut inculquer de bonne heure des concepts religieux aux enfants. On a beaucoup discuté à ce sujet en pédagogie. Des concepts religieux supposent toujours une certaine théologie. Serait-il donc possible d'inculquer une théologie à la jeunesse qui ne connaît encore ni le monde, ni elle-même ? Comment la jeunesse, qui ne connaît pas encore le devoir, pourrait-elle être capable de comprendre un devoir immédiat envers Dieu ? Il est certain que s'il pouvait se faire que des enfants n'aient jamais été témoins d'aucun acte de vénération envers l'Être suprême, et n'aient même jamais entendu le nom de Dieu, il serait alors conforme à l'ordre des choses d'attirer leur attention sur les fins et sur ce qui convient à l'homme, d'exercer leur faculté de juger, de les instruire de l'ordre et de la beauté des œuvres de la nature, de leur donner ensuite une connaissance encore plus étendue du système du monde et enfin sur ce fondement de leur ouvrir le concept d'un Être suprême, d'un législateur. Mais comme cela n'est pas possible dans notre situation actuelle, et puisqu'ils entendent prononcer le nom de Dieu et sont témoins des cultes qu'on lui rend, si l'on voulait attendre pour leur apprendre quelque chose de Dieu, on ne provoquerait que de l'indifférence ou des idées absurdes, par exemple la peur devant la puissance divine. Or, comme on doit prendre soin à ce que cette idée ne se glisse pas dans l'imagination des enfants, il faut, afin de l'éviter, chercher à leur inculquer de bonne heure des concepts religieux. Toutefois ceci ne doit pas être œuvre de mémoire, simple imitation et pure singerie ; le chemin que l'on choisit doit toujours être approprié à la nature. Sans même posséder un concept abstrait du devoir, des obligations, de la bonne ou de la mauvaise conduite, des enfants verront qu'il existe une loi du devoir, qu'ils ne doivent pas être déterminés par le sentiment de bien-être, l'utilité etc., mais par quelque chose d'universel, qui ne se règle pas sur les caprices des hommes. Mais le maître même doit se faire ce concept.

On doit d'abord tout attribuer à la nature et ensuite attribuer celle-ci à Dieu ; on montrera par exemple en premier lieu comment tout est disposé en vue de la conservation des espèces et de leur équilibre, mais en même temps aussi de manière plus lointaine pour l'homme, de telle sorte qu'il puisse par lui-même devenir heureux.

La meilleure manière de rendre clair le concept de Dieu serait une analogie avec le père sous la garde duquel nous vivons ; on peut ainsi montrer avec beaucoup de fruit l'unité des hommes conçus comme formant une famille.

Qu'est-ce que la religion ? La religion est la loi qui est en nous, dans la mesure où elle reçoit sa force sur nous d'un législateur et d'un juge ; c'est une morale appliquée à la connaissance de Dieu. Si la religion n'est pas liée à la moralité, elle n'est qu'une recherche de faveurs. Or les cantiques, les prières, la fréquentation de l'église doivent seulement donner à l'homme de nouvelles forces et un nouveau courage pour s'améliorer, ou encore : elles ne doivent être que l'expression d'un cœur animé par la représentation du devoir. Ce ne sont point de bonnes œuvres, mais seulement une préparation aux bonnes œuvres et l'on ne saurait être agréable à l'Être suprême qu'en devenant un homme meilleur.

Chez l'enfant il faut commencer par la loi qu'il porte en lui. L'homme est à ses propres yeux méprisable lorsqu'il est vicieux. Ce mépris est fondé dans l'homme lui-même et il n'existe pas seulement du fait que Dieu a défendu le mal. En effet il n'est pas nécessaire que le législateur soit aussi le créateur de la loi. C'est ainsi qu'un prince peut interdire le vol en ses États, sans qu'il puisse pour cela être nommé le créateur de l'interdiction du vol. Par là l'homme apprend à voir que sa bonne conduite seule peut le rendre digne du bonheur. La loi divine doit se manifester en même temps comme loi naturelle, car elle n'est pas arbitraire. C'est pourquoi la religion est comprise en toute moralité.

Mais il ne faut pas commencer par la théologie. La religion, qui n'est construite que sur la théologie, ne peut jamais envelopper quelque chose de moral. On n'y trouvera d'une part que la peur et d'autre part que des desseins et des intentions guidés par l'idée de récompense, et il ne résulte de cela qu'un culte superstitieux. La moralité doit donc être première et la théologie doit la suivre et c'est ce que l'on appelle religion. La loi en nous s'appelle conscience. A proprement parler la conscience est l'application de nos actions à cette loi. Les reproches de la conscience demeureront sans effet, si on ne les pense pas comme les représentants de Dieu, qui a établi son siège sublime au-dessus de nous, mais qui a aussi établi en nous un tribunal. Mais si la religion ne se joint pas à la délicatesse de la conscience morale, elle est sans effet. La religion sans la conscience morale n'est qu'un culte superstitieux. On croit servir Dieu lorsque par exemple on le loue, ou célèbre sa puissance, sa sagesse, sans penser à la manière d'obéir aux lois divines, sans même connaître et étudier la puissance et la sagesse de Dieu. Pour certaines gens les cantiques sont un opium pour la conscience et un oreiller sur lequel on peut tranquillement dormir.

Des enfants ne peuvent saisir tous les concepts religieux, on doit néanmoins leur en inculquer quelques-uns ; mais ils doivent être plus négatifs que positifs. - Il ne sert à rien sinon à donner une idée absurde de la piété, que de faire réciter machinalement des formules aux enfants. La véritable manière d'honorer Dieu consiste à agir selon sa volonté et c'est ce qu'il faut enseigner aux enfants. On doit veiller aussi bien en ce qui concerne les enfants qu'en ce qui nous concerne personnellement à ce que le nom de Dieu ne soit pas si souvent profané. C'est déjà le profaner que d'en user en formulant des souhaits de bonheur et cela même dans une pieuse intention. Chaque fois qu'il en prononce le nom, la notion de Dieu devrait remplir l'homme de respect et par conséquent il devrait en faire usage rarement et jamais à la légère. L'enfant doit apprendre à ressentir du respect devant Dieu comme maître de la vie et du monde entier, ensuite comme protecteur des hommes, enfin en troisième lieu comme leur juge. On dit que Newton se recueillait et méditait toujours un moment lorsqu'il avait prononcé le nom de Dieu.

En éclaircissant tout uniment les concepts de Dieu et du devoir on apprend à l'enfant d'autant mieux à respecter les soins que Dieu a pris pour ses créatures et on le garde du penchant à la destruction et à la cruauté, qui s'exprime de tant de façons dans le goût à martyriser de petits animaux. Il faudrait en même temps instruire la jeunesse à découvrir le bien dans le mal : par exemple les bêtes de proie et les insectes sont des modèles de propreté et d'activité. Ils rappellent aux hommes mauvais le respect de la loi. Les oiseaux qui chassent les vers sont les protecteurs des jardins, etc.

Il faut inculquer par conséquent quelques concepts de l'Être suprême aux enfants afin que voyant les autres prier, etc., ils puissent savoir envers qui et pour quelle raison. Mais ces concepts doivent être très peu nombreux et, comme on l'a dit, être seulement négatifs. Il faut donc commencer à les inculquer aux enfants dès la première jeunesse, mais il faut en même temps veiller à ce que les enfants n'estiment pas les hommes d'après leur pratique religieuse, car nonobstant la diversité des religions, il y a cependant partout unité de religion.

Kant, Réflexions sur l'éducation, Trad. Philonenko, Vrin, 1987, p. 142-146.

Il est de la plus haute importance que les enfants apprennent à travailler.

Kant, Emmanuel — 2006-08-31T19:26:25Z

Dans le travail l'occupation n'est pas en elle-même agréable, mais c'est dans un autre but qu'on l'entreprend. En revanche l'occupation dans un jeu est en elle-même agréable, sans qu'il soit besoin de plus de se proposer un but. Veut-on se promener dès lors la promenade elle-même est le but et la marche nous est d'autant plus agréable qu'elle est plus longue. Mais si nous voulons aller quelque part la société qui se trouve en cet endroit ou tout autre chose est le but de notre marche et nous choisissons volontiers le plus court chemin. Il en va de même du jeu de cartes. Il est vraiment singulier de voir comment des hommes raisonnables sont capables de rester assis et de tailler les cartes souvent pendant des heures. D'où l'on voit que les hommes ne cessent pas si facilement d'être des enfants. En quoi, en effet, ce jeu est-il supérieur au jeu de balle des enfants ?. Sans doute des adultes ne chevauchent pas sur un bâton, mais ils chevauchent bien cependant d'autres dadas.

Il est de la plus haute importance que les enfants apprennent à travailler. L'homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d'abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La question de savoir si le Ciel n'aurait pas pris soin de nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler, doit assurément recevoir une réponse négative : l'homme en effet, a besoin d'occupations et mêmes de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s'imaginer que si Adam et Ève étaient demeurés au Paradis, ils n'auraient rien fait d'autre que d'être assis ensemble, chanter des chants pastoraux, et contempler la beauté de la nature. L'ennui les eût torturés tous aussi bien que d'autres hommes dans une situation semblable.

L'homme doit être occupé de telle manière qu'il soit rempli par le but qu'il a devant les yeux, si bien qu'il ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail. Ainsi l'enfant doit être habitué à travailler. Et où donc le penchant au travail doit-il être cultivé, si ce n'est à l'école ? L'école est une culture par contrainte. Il est extrêmement mauvais d'habituer l'enfant à tout regarder comme un jeu. Il doit avoir du temps pour ses récréations, mais il doit aussi y avoir pour lui un temps où il travaille. Et si l'enfant ne voit pas d'abord à quoi sert cette contrainte, il s'avisera plus tard de sa grande utilité. Vouloir toujours répondre aux questions de l'enfant : Pourquoi ceci ? - A quoi bon cela ?, serait d'une manière générale laisser sa curiosité prendre un mauvais pli. L'éducation doit comprendre la contrainte, mais elle ne doit pas pour autant devenir un esclavage.

E. KANT, Réflexions sur l'éducation, Vrin, 1966, p.110-111.

L'homme doit tout tirer de lui-même

Kant, Emmanuel — 2006-08-30T20:22:41Z

La nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l'agencement mécanique de son existence animale, et qu'il ne participe à aucune autre félicité ou perfection que celle qu'il s'est créée lui-même, indépendamment de l'instinct par sa propre raison. - En effet la nature ne fait rien en vain, et elle n'est pas prodigue dans l'emploi des moyens pour atteindre ses buts. En munissant l'homme de la raison et de la liberté du vouloir qui se fonde sur cette raison, elle indiquait déjà clairement son dessein en ce qui concerne la dotation de l'homme. Il ne devait pas être gouverné par l'instinct, ni secondé et informé par une connaissance innée ; il devait bien plutôt tirer tout de lui-même. Le soin d'inventer ses moyens d'existence, son habillement, sa sécurité et sa défense extérieure (pour lesquelles elle ne lui avait donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement des mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, son intelligence, sa sagesse même, et jusqu'à la bonté de son vouloir, devaient être entièrement son oeuvre propre. La nature semble même s'être ici complu à sa plus grande économie, et avoir mesuré sa dotation animale au plus court et au plus juste en fonction des besoins les plus pressants d'une existence à ses débuts ; comme si elle voulait que l'homme, en s'efforçant un jour de sortir de la plus primitive grossièreté pour s'élever à la technique la plus poussée, à la perfection intérieure de ses pensées, et (dans la mesure où c'est chose possible sur terre) par là jusqu'à la félicité, en doive porter absolument seul tout le mérite, et n'en être redevable qu'à lui-même ; c'est comme si elle avait attaché plus d'importance chez l'homme à l'estime raisonnable de soi qu'au bien-être. Car le cours des choses humaines est hérissé d'une foule d'épreuves qui attendent l'homme. Il semble bien que la nature n'ait pas eu du tout en vue de lui accorder une vie facile, mais au contraire de l'obliger par ses efforts à s'élever assez haut pour qu'il se rende digne, par sa conduite, de la vie et du bien-être.

Ce qui demeure étrange ici, c'est que les générations antérieures semblent toujours consacrer toute leur peine à l'unique profit des générations ultérieures pour leur ménager une étape nouvelle, à partir de laquelle elles pourront élever plus haut l'édifice dont la nature a formé le dessein, de telle manière que les dernières générations seules auront le bonheur d'habiter l'édifice auquel a travaillé (sans s'en rendre compte à vrai dire) une longue lignée de devanciers, qui n'ont pu prendre personnellement part au bonheur préparé par elles. Mais, si mystérieux que cela puisse être, c'est bien là aussi une nécessité, une fois que l'on a admis ce qui suit : il doit exister une espèce animale détentrice de raison et, en tant que classe d'êtres raisonnables tous indistinctement mortels, mais dont l'espèce est immortelle, elle doit pourtant atteindre à la plénitude du développement de ses dispositions.