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Sept règles pour aider à la diffusion des idées racistes en France

Rancière, Jacques — 2016-10-22T18:16:27Z

LA diffusion des idées racistes en France semble être aujourd'hui une priorité nationale Les racistes s'y emploient, ce qui est la moindre des choses. Mais l'effort des propagandistes d'une idée a des limites, en un temps où l'on se méfie des idées, et il a souvent besoin pour les dépasser, du concours de ses adversaires. Là est l'aspect remarquable de la situation française : hommes politiques, journalistes et experts en tout genre ont su trouver ces dernières années des manières assez efficaces de faire servir leur antiracisme à une propagation plus intense des idées racistes. Aussi bien toutes les règles énoncées ici sont-elles déjà employées. Mais elles le sont souvent d'une manière empirique et anarchique, sans claire conscience de leur portée. Il a donc paru souhaitable, afin d'assurer leur efficacité maximale, de les présenter à leurs utilisateurs potentiels sous une forme explicite et systématique.

Règle 1.

Relevez quotidiennement les propos racistes et donnez-leur le maximum de publicité. Commentez-les abondamment, interrogez incessamment à leur propos grands de ce monde et hommes de la rue. Supposons par exemple qu'un leader raciste, s'adressant à ses troupes, laisse échapper qu'il y a chez nous beaucoup de chanteurs qui ont le teint basané et beaucoup de noms à consonance étrangère dans l'équipe de France de football. Vous pourriez considérer que cette information n'est vraiment pas un scoop et qu'il est banal, au surplus, qu'un raciste, parlant à des racistes, leur tienne des propos racistes. Cette attitude aurait une double conséquence fâcheuse : premièrement vous omettriez ainsi de manifester votre vigilance de tous les instants face à la diffusion des idées racistes ; deuxièmement, ces idées elles-mêmes se diffuseraient moins. Or l'important est qu'on en parle toujours, qu'elles fixent le cadre permanent de ce qu'on voit et de ce qu'on entend. Une idéologie, ce n'est pas d'abord des thèses, mais des évidences sensibles. Il n'est pas nécessaire que nous approuvions les idées des racistes.

Il suffit que nous voyions sans cesse ce qu'ils nous font voir, que nous parlions sans cesse de ce dont ils nous parlent, qu'en refusant leurs « idées » nous acceptions le donné qu'elles nous imposent.

Règle 2.

N'omettez jamais d'accompagner chacune de ces divulgations de votre indignation la plus vive. Cette règle est très importante à bien comprendre. Il s'agit d'assurer un triple effet : premièrement, les idées racistes doivent être banalisées par leur diffusion incessante ; deuxièmement, elles doivent être constamment dénoncées pour conserver en même temps leur pouvoir de scandale et d'attraction ; troisièmement , cette dénonciation doit elle-même apparaître comme une diabolisation, qui reproche aux racistes de dire ce qui est pourtant une banale évidence. Reprenons notre exemple : vous pourriez considérer comme anodin le besoin où est M. Le Pen de faire remarquer ce que tout le monde voit à l'œil nu, que le gardien de l'équipe de France a la peau bien noire. Vous manqueriez ainsi l'effet essentiel : prouver qu'on fait aux racistes un crime de dire une chose que tout le monde voit à l'œil nu.

Règle 3.

Répétez en toutes circonstances : il y a un problème des immigrés qu'il faut régler si on veut enrayer le racisme. Les racistes ne vous en demandent pas plus : reconnaître que leur problème est bien un problème et « le » problème. Des problèmes avec des gens qui ont en commun d'avoir la peau colorée et de venir des anciennes colonies françaises, il y en a en effet beaucoup. Mais tout cela ne fait pas un problème immigrés, pour la simple raison qu' « immigré » est une notion floue qui recouvre des catégories hétérogènes, dont beaucoup de Français, nés en France de parents français. Demander qu'on règle par des mesures juridiques et politiques le « problème des immigrés » est demander une chose parfaitement impossible. Mais, en le faisant, premièrement, on donne consistance à la figure indéfinissable de l'indésirable, deuxièmement, on démontre qu'on est incapable de rien faire contre cet indésirable et que les racistes seuls proposent des solutions.
Règle 4. - Insistez bien sur l'idée que le racisme a lui-même une base objective, qu'il est l'effet de la crise et du chômage et qu'on ne peut le supprimer qu'en les supprimant. Vous lui donnez ainsi une légitimité scientifique. Et comme le chômage est maintenant une exigence structurelle de la bonne marche de nos économies, la conclusion s'en tire tout naturellement : si on ne peut supprimer la cause « profonde » du racisme, la seule chose à faire est de lui supprimer sa cause occasionnelle en renvoyant les immigrés chez eux par des lois racistes sereines et objectives. Si un esprit superficiel vous objecte que divers pays ayant des taux de chômage voisins n'ont pas de débordements racistes comme chez nous, invitez-le à chercher ce qui peut bien différencier ces pays du nôtre. La réponse va de soi : c'est qu'ils n'ont pas comme nous trop d'immigrés.

Règle 5.

Ajoutez que le racisme est le fait des couches sociales fragilisées par la modernisation économique, des attardés du progrès, des « petits Blancs », etc. Cette règle complète la précédente. Elle a l'avantage supplémentaire de montrer que les antiracistes ont, pour stigmatiser les « arriérés » du racisme, les mêmes réflexes que ceux-ci à l'égard des « races inférieures » et de conforter ainsi ces « arriérés » dans leur double mépris pour les races inférieures et pour les antiracistes des beaux quartiers qui prétendent leur faire la leçon.

Règle 6.

Appelez au consensus de tous les hommes politiques responsables contre les propos racistes. Invitez sans trêve les hommes du pouvoir à s'en démarquer absolument. Il importe en effet que ces politiciens reçoivent le brevet d'antiracisme qui leur permettra d'appliquer avec fermeté et d'améliorer, si besoin est, les lois racistes destinées, bien sûr, à enrayer le racisme. Il importe aussi que l'extrême droite raciste apparaisse comme la seule force conséquente et qui ose dire tout haut ce que les autres pensent tout bas ou proposer franchement ce qu'ils font honteusement. Il importe enfin qu'elle apparaisse être, pour cela seul, victime de la conjuration de tous les gens en place.

Règle 7.

Demandez des nouvelles lois antiracistes qui permettent de sanctionner l'intention même d'exciter au racisme, un mode de scrutin qui empêche l'extrême droite d'avoir des sièges au Parlement et toutes mesures du même ordre. D'abord, des lois répressives peuvent toujours resservir. Ensuite, vous prouverez que votre légalité républicaine se plie à toutes les commodités des circonstances. Enfin, vous consacrerez les racistes dans leur rôle de martyrs de la vérité, réprimés pour délit d'opinion par des gens qui font les lois à leur convenance.
Il s'agit, en bref, d'aider la diffusion du racisme de trois manières : en divulguant au maximum sa vision du monde, en lui donnant la palme du martyre, en montrant que seul le racisme propre peut nous préserver du racisme sale. On s'emploie déjà, avec des succès appréciables, à cette triple tâche. Mais, avec de la méthode, on peut toujours faire mieux.

Jacques Rancière est professeur émérite à l'Université de Paris VIII (Saint-Denis)

Le Monde, vendredi 21 mars 1997

Les idéaux républicains sont devenus des armes de discrimination et de mépris

Rancière, Jacques — 2016-07-25T19:20:44Z

Entretien avec Jacques Rancière, 4 avril 2015

Il y a trois mois [1], la France défilait au nom de la liberté d'expression et du vivre-ensemble. Les dernières élections départementales [2] ont été marquées par une nouvelle poussée du Front national. Comment analysez-vous la succession rapide de ces deux événements, qui paraissent contradictoires ?

Il n'est pas sûr qu'il y ait contradiction. Tout le monde, bien sûr, est d'accord pour condamner les attentats de janvier et se féliciter de la réaction populaire qui a suivi. Mais l'unanimité demandée autour de la « liberté d'expression » a entretenu une confusion. En effet, la liberté d'expression est un principe qui régit les rapports entre les individus et l'État en interdisant à ce dernier d'empêcher l'expression des opinions qui lui sont contraires. Or, ce qui a été bafoué le 7 janvier à « Charlie », c'est un tout autre principe : le principe qu'on ne tire pas sur quelqu'un parce qu'on n'aime pas ce qu'il dit, le principe qui règle la manière dont individus et groupes vivent ensemble et apprennent à se respecter mutuellement.

Mais on ne s'est pas intéressé à cette dimension et on a choisi de se polariser sur le principe de la liberté d'expression. Ce faisant, on a ajouté un nouveau chapitre à la campagne qui, depuis des années, utilise les grandes valeurs universelles pour mieux disqualifier une partie de la population, en opposant les « bons Français », partisans de la République, de la laïcité ou de la liberté d'expression, aux immigrés, forcément communautaristes, islamistes, intolérants, sexistes et arriérés. On invoque souvent l'universalisme comme principe de vie en commun. Mais justement l'universalisme a été confisqué et manipulé. Transformé en signe distinctif d'un groupe, il sert à mettre en accusation une communauté précise, notamment à travers les campagnes frénétiques contre le voile. C'est ce dévoiement que le 11 janvier n'a pas pu mettre à distance. Les défilés ont réuni sans distinction ceux qui défendaient les principes d'une vie en commun et ceux qui exprimaient leurs sentiments xénophobes.

Voulez-vous dire que ceux qui défendent le modèle républicain laïque contribuent, malgré eux, à dégager le terrain au Front national ?

On nous dit que le Front national s'est « dédiabolisé ». Qu'est-ce que cela veut dire ? Qu'il a mis de côté les gens trop ouvertement racistes ? Oui. Mais surtout que la différence même entre les idées du FN et les idées considérées comme respectables et appartenant à l'héritage républicain s'est évaporée. Depuis une vingtaine d'années, c'est de certains intellectuels, de la gauche dite « républicaine », que sont venus les arguments au service de la xénophobie ou du racisme. Le Front national n'a plus besoin de dire que les immigrés nous volent notre travail ou que ce sont des petits voyous. Il lui suffit de proclamer qu'ils ne sont pas laïques, qu'ils ne partagent pas nos valeurs, qu'ils sont communautaristes …
Les grandes valeurs universalistes – laïcité, règles communes pour tout le monde, égalité homme-femme – sont devenues l'instrument d'une distinction entre « nous », qui adhérons à ces valeurs, et « eux », qui n'y adhèrent pas. Le FN peut économiser ses arguments xénophobes : ils lui sont fournis par les « républicains » sous les apparences les plus honorables.

Si l'on vous suit, c'est le sens même de la laïcité qui aurait été perverti. Qu'est-ce que la laïcité représente pour vous ?

Au XIX e, la laïcité a été pour les républicains l'outil politique permettant de libérer l'école de l'emprise que l'Eglise catholique faisait peser sur elle, en particulier depuis la loi Falloux, adoptée en 1850. La notion de laïcité désigne ainsi l'ensemble des mesures spécifiques prises pour détruire cette emprise. Or, à partir des années 1980, on a choisi d'en faire un grand principe universel. La laïcité avait été conçue pour régler les relations de l'Etat avec l'Eglise catholique.

La grande manipulation a été de la transformer en une règle à laquelle tous les particuliers doivent obéir. Ce n'est plus à l'Etat d'être laïque, c'est aux individus. Et comment va-t-on repérer qu'une personne déroge au principe de laïcité ? A ce qu'elle porte sur la tête … Quand j'étais enfant, le jour des communions solennelles, nous allions à l'école retrouver nos copains qui n'étaient pas catholiques, en portant nos brassards de communiants et en leur distribuant des images. Personne ne pensait que cela mettait en danger la laïcité. L'enjeu de la laïcité, alors, c'était le financement : à école publique, fonds publics ; à école privée, fonds privés. Cette laïcité centrée sur les rapports entre école publique et école privée a été enterrée au profit d'une laïcité qui prétend régenter le comportement des individus et qui est utilisée pour stigmatiser une partie de la population à travers l'apparence physique de ses membres. Certains ont poussé le délire jusqu'à réclamer une loi interdisant le port du voile en présence d'un enfant.

Mais d'où viendrait cette volonté de stigmatiser ?

Il y a des causes diverses, certaines liées à la question palestinienne et aux formes d'intolérance réciproque qu'elle nourrit ici. Mais il y a aussi le « grand ressentiment de gauche », né des grands espoirs des années 1960-1970 puis de la liquidation de ces espoirs par le parti dit « socialiste » lorsqu'il est arrivé au pouvoir. Tous les idéaux républicains, socialistes, révolutionnaires, progressistes ont été retournés contre eux-mêmes. Ils sont devenus le contraire de ce qu'ils étaient censés être : non plus des armes de combat pour l'égalité, mais des armes de discrimination, de méfiance et de mépris à l'égard d'un peuple posé comme abruti ou arriéré. Faute de pouvoir combattre l'accroissement des inégalités, on les légitime en disqualifiant ceux qui en subissent les effets.

Pensons à la façon dont la critique marxiste a été retournée pour alimenter une dénonciation de l'individu démocratique et du consommateur despotique – une dénonciation qui vise ceux qui ont le moins à consommer … Le retournement de l'universalisme républicain en une pensée réactionnaire, stigmatisant les plus pauvres, relève de la même logique.

N'est-il pas légitime de combattre le port du voile, dans lequel il n'est pas évident de voir un geste d'émancipation féminine ?

La question est de savoir si l'école publique a pour mission d'émanciper les femmes. Dans ce cas, ne devrait-elle pas également émanciper les travailleurs et tous les dominés de la société française ? Il existe toutes sortes de sujétions – sociale, sexuelle, raciale. Le principe d'une idéologie réactive, c'est de cibler une forme particulière de soumission pour mieux confirmer les autres. Les mêmes qui dénonçaient le féminisme comme « communautaire » se sont ensuite découverts féministes pour justifier les lois anti-voile. Le statut des femmes dans le monde musulman est sûrement problématique, mais c'est d'abord aux intéressées de dégager ce qui est pour elles oppressif. Et, en général, c'est aux gens qui subissent l'oppression de lutter contre la soumission. On ne libère pas les gens par substitution.

Revenons au Front national. Vous avez souvent critiqué l'idée que le « peuple » serait raciste par nature. Pour vous, les immigrés sont moins victimes d'un racisme « d'en bas » que d'un racisme « d'en haut » : les contrôles au faciès de la police, la relégation dans des quartiers périphériques, la difficulté à trouver un logement ou un emploi lorsqu'on porte un nom d'origine étrangère. Mais, quand 25 % des électeurs donnent leur suffrage à un parti qui veut geler la construction des mosquées, n'est-ce pas le signe que, malgré tout, des pulsions xénophobes travaillent la population française ?

D'abord, ces poussées xénophobes dépassent largement l'électorat de l'extrême droite.

Où est la différence entre un maire FN qui débaptise la rue du 19-Mars-1962 [3], des élus UMP qui demandent qu'on enseigne les aspects positifs de la colonisation, Nicolas Sarkozy qui s'oppose aux menus sans porc dans les cantines scolaires ou des intellectuels dits « républicains » qui veulent exclure les jeunes filles voilées de l'université ? Par ailleurs, il est trop simple de réduire le vote FN à l'expression d'idées racistes ou xénophobes. Avant d'être un moyen d'expression de sentiments populaires, le Front national est un effet structurel de la vie politique française telle qu'elle a été organisée par la constitution de la V e République. En permettant à une petite minorité de gouverner au nom de la population, ce régime ouvre mécaniquement un espace au groupe politique capable de déclarer : « Nous, nous sommes en dehors de ce jeu-là. » Le Front national s'est installé à cette place après la décomposition du communisme et du gauchisme. Quant aux « sentiments profonds » des masses, qui les mesure ? Je note seulement qu'il n'y a pas en France l'équivalent de Pegida, le mouvement allemand xénophobe. Et je ne crois pas au rapprochement, souvent fait, avec les années 1930. Je ne vois rien de comparable dans la France actuelle aux grandes milices d'extrême droite de l'entre-deux-guerres.

A vous écouter, il n'y aurait nul besoin de lutter contre le Front national …

Il faut lutter contre le système qui produit le Front national et donc aussi contre la tactique qui utilise la dénonciation du FN pour masquer la droitisation galopante des élites gouvernementales et de la classe intellectuelle.

L'hypothèse de son arrivée au pouvoir ne vous inquiète-t-elle pas ?

Dès lors que j'analyse le Front national comme le fruit du déséquilibre propre de notre logique institutionnelle, mon hypothèse est plutôt celle d'une intégration au sein du système. Il existe déjà beaucoup de similitudes entre le FN et les forces présentes dans le système.

Si le FN venait au pouvoir, cela aurait des effets très concrets pour les plus faibles de la société française, c'est-à-dire les immigrés …

Oui, probablement. Mais je vois mal le FN organiser de grands départs massifs, de centaines de milliers ou de millions de personnes, pour les renvoyer « chez elles ». Le Front national, ce n'est pas les petits Blancs contre les immigrés. Son électorat s'étend dans tous les secteurs de la société, y compris chez les immigrés. Alors, bien sûr, il pourrait y avoir des actions symboliques, mais je ne crois pas qu'un gouvernement UMP-FN serait très différent d'un gouvernement UMP.

A l'approche du premier tour, Manuel Valls a reproché aux intellectuels français leur « endormissement » : « Où sont les intellectuels, où sont les grandes consciences de ce pays, les hommes et les femmes de culture qui doivent, eux aussi, monter au créneau, où est la gauche ? » a-t-il lancé. Vous êtes-vous senti concerné ?

« Où est la gauche ? » demandent les socialistes. La réponse est simple : elle est là où ils l'ont conduite, c'est-à-dire au néant. Le rôle historique du Parti socialiste a été de tuer la gauche. Mission accomplie. Manuel Valls se demande ce que font les intellectuels … Franchement, je ne vois pas très bien ce que des gens comme lui peuvent avoir à leur reprocher. On dénonce leur silence, mais la vérité, c'est que, depuis des décennies, certains intellectuels ont énormément parlé. Ils ont été starisés, sacralisés. Ils ont largement contribué aux campagnes haineuses sur le voile et la laïcité. Ils n'ont été que trop bavards. J'ajouterai que faire appel aux intellectuels, c'est faire appel à des gens assez crétins pour jouer le rôle de porte-parole de l'intelligence. Car on ne peut accepter un tel rôle, bien sûr, qu'en s'opposant à un peuple présenté comme composé d'abrutis et d'arriérés. Ce qui revient à perpétuer l'opposition entre ceux « qui savent » et ceux « qui ne savent pas », qu'il faudrait précisément briser si l'on veut lutter contre la société du mépris dont le Front national n'est qu'une expression particulière.

Il existe pourtant des intellectuels – dont vous-même – qui combattent cette droitisation de la pensée française. Vous ne croyez pas à la force de la parole de l'intellectuel ?

Il ne faut pas attendre de quelques individualités qu'elles débloquent la situation. Le déblocage ne pourra venir que de mouvements démocratiques de masse, qui ne soient pas légitimés par la possession d'un privilège intellectuel.

Dans votre travail philosophique, vous montrez que, depuis Platon, la pensée politique occidentale a tendance à séparer les individus « qui savent » et ceux « qui ne savent pas ». D'un côté, il y aurait la classe éduquée, raisonnable, compétente et qui a pour vocation de gouverner ; de l'autre, la classe populaire, ignorante, victime de ses pulsions, dont le destin est d'être gouvernée. Est-ce que cette grille d'analyse s'applique à la situation actuelle ?

Longtemps, les gouvernants ont justifié leur pouvoir en se parant de vertus réputées propres à la classe éclairée, comme la prudence, la modération, la sagesse … Les gouvernements actuels se prévalent d'une science, l'économie, dont ils ne feraient qu'appliquer des lois déclarées objectives et inéluctables – lois qui sont miraculeusement en accord avec les intérêts des classes dominantes. Or on a vu les désastres économiques et le chaos géopolitique produits depuis quarante ans par les détenteurs de la vieille sagesse des gouvernants et de la nouvelle science économique. La démonstration de l'incompétence des gens supposés compétents suscite simplement le mépris des gouvernés à l'égard des gouvernants qui les méprisent. La manifestation positive d'une compétence démocratique des supposés incompétents est tout autre chose.

Réponse de Jacques-Alain Miller

(https://blogs.mediapart.fr/jam/blog/070415/reponse-ranciere)

Paris, le 7 avril 2015
Cher Rancière,
Je viens de lire dans l'Obs les propos que tu as tenus à Eric Aeschimann, et je ne sais pas si nous vivons dans le même pays, que dis-je ? sur la même planète, quand je te vois dire en ouverture de cet entretien : « Tout le monde, bien sûr, est d'accord pour condamner les attentats de janvier ».
Contre-vérité si flagrante qu'elle décourage la polémique. Je ne dis rien. Tu as le champ libre pour expliquer à ta guise ce qu'il faut comprendre de cette phrase. Quel est donc ce « tout le monde, bien sûr » ? Tu nous le présenteras, je serai enchanté de faire sa connaissance, c'est un « tout le monde » de bonne compagnie, même s'il laisse bon nombre de personnes hors de lui.
A y réfléchir, je crois que tu as voulu dire que tu n'étais pas du côté des assassins, et si tu l'as dit maladroitement, c'est que tu n'es pas davantage du côté de ceux qu'ils assassinent.
Ce « tout le monde » qui n'est pas tout le monde fait, si l'on y songe, le problème, de l'universel. Tu déplores que l'universalisme ait été « confisqué et manipulé », « transformé en signe distinctif d'un groupe ». Mais le ver est dans le fruit, je veux dire dans le concept même. Les universalistes ne sont pas si sots qu'ils ignorent qu'ils ne sont pas tout le monde. S'il y a des universalistes, c'est qu'il y a des particularistes, sans compter les singularités. Il s'ensuit que l'universalisme n'est jamais rien que le « signe distinctif d'un groupe ». Et les particularistes, de leur côté, sont fondés à tenir l'universalisme pour le particularisme des universalistes.
Ce n'est pas déraisonnable. Ceux qui pensent que « les grandes valeurs universalistes », comme tu les appelles, ne sont que les instruments new look de l'impérialisme occidental, sont légion. Ils sont la majorité à l'Assemblée générale des Nations Unies. Là dessus, Poutine et ses philosophes slavophiles, les maîtres de la Chine, de l'Arabie saoudite, de l'Iran, le nouveau Califat islamique, sans oublier le défunt Lee Kuan Yew, inventeur de Singapour, et les frères Castro, tous sont d'accord.
Tu dis pareil concernant la France. C'est à savoir que les grands principes universalistes y sont désormais instrumentés par une volonté de domination qui s'emploie à tourmenter « une communauté précise ». Du coup, tu renies un universalisme qui ne véhicule plus que xénophobie et racisme. Là, je dis stop.
Distinguons le plan international et le plan national. Pour ce qui est du concert des nations, il n'est pas absurde de penser que mieux vaut admettre que l'universalisme est un particularisme, le nôtre, plutôt que de vouloir mordicus le faire universel. Car, dans ce cas, force est de rappeler d'entre les morts l'Universel botté, celui qu'incarna jadis, sous l'égide des Droits de l'Homme, le fameux « mangeur d'hommes », l'Empereur des Français. Mais en France, au nom de quoi veux-tu maintenant obtenir des indigènes qu'ils soumettent leur particularisme, qui est universaliste, au particularisme de la « communauté précise » ?
Quand Aeschimann t'interroge sur le port du voile et l'émancipation féminine, tu lui réponds : « Le statut des femmes dans le monde musulman est sûrement problématique, mais c'est d'abord aux intéressées de dégager ce qui est pour elles oppressif. Et, en général, c'est aux gens qui subissent l'oppression de lutter contre la soumission. On ne libère pas les gens par substitution. »
Ta dernière phrase résume bien l'objection de Robespierre à Brissot, quand celui-ci appelait la France révolutionnaire à une « croisade de la liberté universelle » : « La plus extravagante idée qui puisse naître dans la tête d'un politique est de croire qu'il suffise à un peuple d'entrer à main armée chez un peuple étranger pour lui faire adopter ses lois et sa constitution. Personne n'aime les missionnaires armés ; et le premier conseil que donnent la nature et la prudence, c'est de les repousser comme des ennemis » (Discours au club des Jacobins, le 2 janvier 1792).
Mais l'argument ne répond pas à la question posée. Il ne s'agit pas de guerres étrangères. Aeschimann ne te parle pas de libérer les Afghanes ou les Saoudiennes, il te questionne sur l'émancipation des Françaises voilées. Se défausser sur les mœurs du « monde musulman » quand on t'interroge sur le sort de nos compatriotes, et renvoyer celles-ci à leur responsabilité, ça ne le fait pas. C'est noyer le poisson et jouer les Ponce-Pilate. Leur assujettissement éventuel n'est pas seulement leur affaire, ni même celle de la « communauté précise », il concerne la communauté nationale dans son ensemble.
Je ne te vois pas mieux inspiré quand tu estimes que la liberté d'expression n'était nullement en cause dans le massacre de la rédaction de Charlie, et qu'on ne s'est polarisé là-dessus que pour « disqualifier une partie de la population. » Tu vois dans la liberté d'expression « un principe qui régit les rapports entre les individus et l'Etat. »
Non, Rancière. Pourquoi la tuerie du 7 janvier a-t-elle suscité une émotion incomparable avec celle qu'avaient soulevée les attentats des gares madrilènes en 2004, avec leurs 200 morts et 1400 blessés ? C'est que soudain une volonté se rendait présente au cœur de Paris, qui annonçait à l'humanité dans son ensemble que, sous peine de mort, nulle part au monde certaines choses ne devaient être dites ni représentées. Cette exigence exorbitante du droit des gens témoignait du désir fou d'une soumission universelle. La tuerie a suscité les réactions les plus diverses : terreur, révolte, résistance, mais aussi compréhension, adhésion et admiration.
En fait, tout était déjà là en germe depuis le 14 février 1989, dans la fameuse fatwa de l'ayatollah Khomeini. Souviens-toi qu'elle invitait tous les musulmans, l'universel des croyants, à exécuter sans phrase Salman Rushdie, ses éditeurs, et toute personne ayant connaissance du livre des Versets sataniques. Le maître de l'Iran démontra ainsi qu'il pouvait ouvertement, impunément, condamner à mort pour délit de blasphème les ressortissants de plusieurs Etats étrangers vivant sur le sol de ceux-ci. Diras-tu que la liberté d'expression, là non plus, n'était pas en cause parce que la situation sortait du cadre de ta docte définition ?
Un curieux entrecroisement. Une jolie ruse. A mesure que l'Occident était forcé d'admettre de mauvais gré que son universalisme n'était qu'un particularisme, le particularisme musulman se révélait être un universalisme. L'Universel botté est de retour parmi nous. La tentative des néo-conservateurs américains ayant échoué, c'est au tour de l'Universel musulman de monter sur la scène de l'Histoire, et de jouer « l'âme du monde ».
Lui aussi échouera. D'une part, il est divisé, dévoré de l'intérieur par le schisme qui dresse sunnites et chiites les uns contre les autres. D'autre part, les démocraties ont une résilience qu'à les voir dévirilisées, corrompues et chaotiques, les totalitarismes méconnaissent. Tu sembles pour ta part méconnaître la dimension transnationale des difficultés françaises.
Il y a un universalisme juif, puisque les sept lois noachiques valent pour chacun, mais c'est un universalisme sans prosélytisme, dont le noyau est le particularisme revendiqué du peuple élu. Il fut un temps où l'universalisme chrétien était jeune, tonique, et parfois sanguinaire : il se satisfait aujourd'hui des palabres de l'œcuménisme. L'universalisme communiste ne survit qu'à l'état de souvenir et d'espérance. Restent en concurrence l'universalisme capitaliste et l'universalisme musulman.
Le récent accord nucléaire avec l'Iran montre qu'Obama fait fond sur le soft power pour subvertir de l'intérieur l'austère République islamique. Sans doute espère-t-il que le jour où l'on fera la queue à Téhéran pour acquérir le dernier iPhone, Apple Akbar ! ne sera pas loin de se substituer à l'antiqueTakbir. L'accueil enthousiaste réservé au même accord par les plus allumés des révolutionnaires iraniens montre qu'ils n'en croient rien. Lutte titanesque : qui l'emportera, du gadget ou de l'Un ? de l'objet ou du signifiant-maître ? En résultera-t-il un mariage de la production intensive et de l'identification nationaliste, à la chinoise ?
Le particularisme russe prétend jouer dans la cour des grands universalismes contemporains. Sa ressource est de faire revivre la théorie eschatologique de « Moscou troisième Rome ». On observe tous les jours comme il attire dans son orbite les extrêmes droites européennes. Son Internationale ira-t-elle beaucoup au-delà ?
Quant au particularisme français, il n'a plus les ambitions que Maurras avait inspirées à De Gaulle : celles de faire de la vieille nation le chef de file des petites et moyennes puissances résistant aux Empires. Elles se bornent à maintenir son « modèle », qui n'est plus modèle pour personne. Tes sarcasmes contre la laïcité à la française, et il n'en est pas d'autre, je les lis toutes les semaines dans le New York Times, dans The Economist, dans le Wall Street Journal, dans le Financial Times. Français, disent-ils tous, encore un effort si vous voulez être capitalistes : soyez multiculturels, liquidez votre Leitkultur (culture dominante), laissez passer librement les personnes et les biens, et puis, que chacun jouisse en paix de ses amours, de sa vêture, de sa nourriture.
Jolie ruse, là encore, qui voit les défenseurs, dont tu es, des plus exploités des exploités, travailler pour le roi de Prusse.
Tu fais du Parti socialiste le fossoyeur de la gauche. C'est méconnaître la part prise par le Parti communiste dans la mise au tombeau de l'Homme-de-Gauche. A la grande époque, sous Thorez, le PCF, moscoutaire jusqu'à l'os, réussissait à apparaître comme un parti national, voire nationaliste. Autre ruse : laissé à lui-même, loin de s'enraciner dans la nation, il en perdit le sens.
Toi-même ne veux voir dans l'attention portée au facteur national que « droitisation galopante ». Tu espères des « mouvements démocratiques de masse », sortis d'on ne sait zou. Des quarante dernières années, tu ne retiens que « désastres économiques » et « chaos géopolitique ». Et tu es l'un des penseurs les plus distingués de la gauche de la gauche.
La messe est dite. Les prolétaires sont au Front national. La gauche de la gauche se ratatine. La gauche glisse au centre. L'offre à droite, de Sarkozy à Juppé, est la plus ample. C'est la nouvelle donne.
Avec mon meilleur souvenir.
JAM

Réponse de Rancière

(https://blogs.mediapart.fr/jam/blog/100415/la-reponse-de-jacques-ranciere)

Cher Jacques-Alain Miller,

Tu te demandes si nous vivons dans le même pays. Je me demande, pour ma part, si nous parlons du même texte.

Tu te dis curieux de connaître le « tout le monde » dont je dis qu'il est d'accord pour condamner la boucherie du 7 janvier. Je pense que tu le fréquentes tous les jours. Ma phrase se référait au large consensus des opinions publiquement exprimées en France après l'attentat. Il y a, bien sûr, les voix rapportées, les récits sur ces jeunes collégiens qui trouvaient qu'ils l'avaient bien mérité. Mais justement ces voix étaient rapportées comme des voix d'un autre monde. Ma phrase se référait au consensus des voix dans le monde où j'étais convié à parler, qui est aussi celui où tu parles. Elle indiquait que je n'entendais pas me distinguer de ce consensus et que c'est d'autre chose que je parlerais. Parlons donc du fond des choses.

Tu m'accuses de renier l'universalisme sous prétexte qu'il ne véhiculerait plus aujourd'hui que xénophobie et racisme. Et tu m'assimiles généreusement à tous les dictateurs pour qui les « grandes valeurs universalistes » ne sont que les instruments new look de l'impérialisme occidental. Pour ma part je n'ai jamais cessé, depuis La Leçon d'Althusser de m'opposer à ceux pour qui l'universalisme, les droits de l'homme, les libertés formelles, l'humanisme ou la démocratie n'étaient que le masque de l'exploitation ou de la domination. Je n'ai pas changé et ne changerai pas là-dessus. Et c'est bien pourquoi je m'inquiète de voir que depuis une ou deux décades s'est développé un discours « universaliste » qui semble fait exprès pour donner raison aux dictateurs en question et à tous ceux qui partagent leur avis . Bien sûr l'universalisme est toujours celui d'un groupe humain déterminé. Cela ne le soustrait pas à l'obligation d'être en accord avec ses propres principes. Quand l'universalisme est appliqué en sens unique, quand il se trouve assimilé à un système de règles et de contraintes – voire de brimades – qui ne peuvent concerner qu'une partie déterminée de la totalité qu'il est censé réguler, quand il est brandi avec arrogance comme marque de distinction entre un « nous » et un « eux », il ne peut que renforcer et radicaliser chez ceux qui se trouvent , de fait, visés le sentiment qu'il est un mensonge fait seulement pour les opprimer. Je défends donc l'universalisme contre ceux qui le ruinent par le fait.

Je ne me défausse pas concernant les filles voilées en France. Ma proposition selon laquelle c'est aux intéressées de savoir ce qui est pour elles oppressif et qu'on ne libère pas les gens par substitution concerne d'abord la question du voile en France. Sur le premier point, nous avons jadis appris que ce qui nous paraissait le plus oppressif dans l'exploitation du travail n'était pas forcément ce dont les intéressés souffraient le plus fortement. Il en va de même dans le cas de la condition des filles et femmes musulmanes ici et nous savons qu'il y a chez elles une multiplicité de façons d'interpréter le port du voile – jusqu'à celui de la provocation. C'est pourquoi je crois que la « communauté nationale » a des choses plus importantes à traiter et que la manière dont l'affaire a été « nationalisée » a largement renforcé les crispations identitaires qu'elle prétendait combattre.

Concernant la liberté d'expression, je maintiens que sa définition stricte concerne le rapport entre l'Etat et ceux qui expriment leur opinion. Tu m'opposes la réaction contre une volonté annonçant « à l'humanité dans son ensemble que, sous peine de mort, nulle part au monde certaines choses ne devaient être dites ni représentées ». On peut discuter sur la portée universelle que les frères Kouachi donnaient à leur acte. Mais je maintiens que le problème posé par cette volonté ne peut pas être renfermé dans le cadre de la « liberté d'expression » ou de la « liberté de la presse ». Au lendemain du 7 janvier un certain Jacques-Alain Miller écrivait que « Nulle part, jamais, depuis qu'il y a des hommes, il n'a été licite de tout dire ». Par quoi, je pense, il n'entendait pas justifier le crime mais rappeler que la question de ce qui se dit et ne se dit pas ainsi que la question des effets d'une parole excédaient toute définition légale de la liberté d'expression. Il y a toujours eu, il y aura toujours des gens prêts à tuer pour une parole qui leur déplaît. Le problème est de savoir, comment, au sein d'une communauté déterminée, en l'occurrence la communauté française ou la communauté de ceux qui vivent en France, on fera en sorte que ceux-là ne se multiplient pas et que leurs actes ne suscitent pas l'admiration et l'adhésion d'une part plus large de la population. Et pour cela la simple affirmation qu'il y a un droit de tout dire qui est indissolublement lié à l'identité française est non seulement insuffisante mais contre-productive, parce qu'il est connu que le directeur de Charlie Hebdo avait lui-même décrété qu'on n'avait pas, sous peine d'être licencié, le droit de tout dire dans son journal. Il y faut un peu plus, la capacité d'avancer un peu dans la compréhension des raisons des uns et des autres, de voir ce sur quoi il peut et ne pas y avoir accord, ce sur quoi on peut ou ne peut pas transiger pour que ceux qui ont à vivre ensemble le fassent selon des modalités qui ne soient pas celles du meurtre ni celles du mépris. Il y a aussi la responsabilité de chacun quant à ce qu'il lui semble juste de dire ou de ne pas dire et quant à la façon dont sa parole est appelée à être entendue. Ceux qui hurlent au multiculturalisme dès qu'on évoque ces choses ne font certainement pas de bien.

Tu parles enfin de mes sarcasmes quant à la laïcité à la française et tu me mets là-dessus au diapason non des dictateurs post-communistes ou islamistes mais de la presse anglo-saxonne bien-pensante. Ce que j'ai dit sur la laïcité se résume en ceci : on a inventé depuis quelques années une « laïcité » qui n'a plus rien à voir avec celle qui a existé pendant plus d'un siècle en France. Cette dernière concernait l'Etat et ses institutions, à commencer par l'institution scolaire. Et le combat des militants de la laïcité était un combat pour que les fonds publics soient réservés à l'Ecole publique. On a récemment inventé une laïcité qui n'était plus une obligation de l'Etat mais une obligation des individus. On l'a inventée comme une obligation universelle qui se trouvait concerner un objet bien particulier – une pièce de vêtement transformée en message de propagande religieuse – et une catégorie bien déterminée, celle des jeunes filles de religion musulmane. Si tu veux critiquer ce que je dis sur la laïcité, il faut prouver que cette transformation radicale de la notion n'a pas eu lieu ou qu'elle est un bien. Mais c'est ce que tu ne fais pas

Pour le reste, tu m'objectes que le Parti socialiste n'est pas seul à avoir tué la gauche et que le Parti communiste y a sa part. Mon propos n'était pas de répartir les bons ou les mauvais points. C'est simplement un fait que le Parti Communiste , malgré tout ce qu'il a fait en quelques décennies , n'a jamais réussi à tuer la gauche et que le Parti socialiste a , lui, réussi à l'absorber et à la tuer. Par ailleurs, comme tu ne définis aucun espace politique dans lequel tu te situerais, il n'y a pas lieu de s'attarder sur les rêves d'avenir dont tu me juges la victime naïve.

Bien cordialement,

Jacques Rancière

[1] Après l'attentat contre Charlie Hebdo le 7 janvier 2015 à Paris

[2] https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89lections_d%C3%A9partementales_fran%C3%A7aises_de_2015

[3] Robert Ménard maire de Béziers

SOURCE : https://decodingmarinelepen.stanford.edu/philosopher-jacques-ranci%C3%A8res-universalism-and-xenophobia

Jacques Rancière : « La transformation d'une jeunesse en deuil en jeunesse en lutte »

Rancière, Jacques — 2016-05-30T19:48:52Z

Jacques Rancière : « La tansformation d'une jeunesse en deuil en jeunesse en lutte »
30 avril 2016 | Par Joseph Confavreux

Le philosophe Jacques Rancière, penseur de l'égalité, réfléchit à ce que dessinent le mouvement « Nuit Debout » et la mobilisation contre la loi sur le travail, à ce qui les porte, mais aussi à ce qui peut les limiter. Auteur de La Mésentente, du Partage du sensible, de La Nuit des prolétaires, de La Haine de la démocratie ou encore de La Méthode de l'égalité, le philosophe Jacques Rancière analyse, pour Mediapart, ce que peut signifier le mouvement « Nuit Debout » dans le contexte politique et intellectuel présent, à la lumière de son travail sur l'histoire, la démocratie et l'égalité.

Quel regard portez-vous sur le moment/mouvement de la Nuit debout ?

Disons d'abord que mon point de vue est strictement limité : il est celui d'un observateur extérieur qui réagit simplement à ce qu'évoquent pour lui les thèmes et les formes de ce mouvement. À première vue, on peut saisir dans ce mouvement une sorte de version française en miniature du « mouvement des places » qui a eu lieu à Madrid, New York, Athènes ou Istanbul. Il est toléré sur l'espace qu'il occupe, davantage qu'il ne l'envahit. Mais il partage, avec ces occupations, le souci de rendre à la politique son aspect de subversion matérielle effective d'un ordre donné des espaces et des temps. Cette pratique a eu du à venir en France où le tout de la « politique » est aujourd'hui ramené à la lutte des concurrents à la présidence de la République. La Nuit debout a du mal à croire en elle-même et ressemble parfois à une « demi-occupation ». Mais elle fait bien partie de ces mouvements qui ont opéré une conversion de la forme-manifestation à la forme-occupation. En l'occurrence, cela a voulu dire passer de la lutte contre certaines dispositions de la loi sur le travail à une opposition frontale à ce que certains appellent « l'ubérisation » du monde du travail, une résistance face à cette tendance qui voudrait supprimer tout contrôle collectif sur les formes de vie collective.

Au-delà des mesures particulières de la loi El Khomri, c'est en effet cela qui est en jeu. Cette « loi Travail » est apparue comme l'aboutissement de tout un processus de privatisation de l'espace public, de la politique, de la vie… Le contrat de travail est-il quelque chose qui se négocie pour chaque individu, ce qui signifie revenir à la situation du XIXe siècle avant la naissance des formes modernes de lutte ouvrière, ou bien défend-on une société fondée sur le contrôle collectif et la discussion collective, de la vie comme du travail ?

La Nuit debout est apparue, dans ce contexte, comme une réduction à l'échelle française de quelque chose de singulier que l'on pourrait appeler un désir de communauté. Nous avons connu l'époque où l'on se trouvait dans des structures collectives puissantes au sein desquelles se menaient des batailles, que ce soit au sein de l'université ou de l'entreprise. La lutte alors opposait dans un même lieu deux manières de faire communauté. Mais nous sommes parvenus au terme d'une grande offensive, que certains appellent néolibérale, et que je nommerais plutôt l'offensive du capitalisme absolu, qui tend à la privatisation absolue de tous les rapports sociaux et à la destruction des espaces collectifs où deux mondes s'affrontaient.

Contre cette privatisation et cette individualisation, on a vu naître, et on l'a senti très fortement dans “Occupy Wall Street”, un désir un peu abstrait de communauté qui a trouvé, pour se matérialiser, le dernier lieu disponible, la rue.

L'occupation, jadis, avait son lieu privilégié dans l'usine où la collectivité ouvrière affirmait son pouvoir sur le lieu et le processus au sein desquels elle subissait le pouvoir patronal et faisait ainsi de ce lieu privé un espace public. Elle se pratique maintenant dans les rues, sur les places, comme dans les derniers espaces publics où l'on peut être en commun ; discuter et agir en commun.

Dans la Nuit debout, la Révolution française, la Commune ou Mai-68 sont souvent convoqués. Que pensez-vous de cette mobilisation de l'histoire révolutionnaire, que certains jugent plus parodique que réelle ?

Les Amis de la Commune ont effectivement leur stand place de la République. Se situe-t-on, pour autant, dans la continuité d'une grande tradition historique ? Il faut bien voir que l'offensive du capitalisme absolutisé s'est doublée d'une intense contre-révolution intellectuelle, d'une offensive révisionniste par rapport à toutes les formes de la tradition de gauche, qu'elle soit révolutionnaire, communiste, anticolonialiste ou résistante. Cette contre-révolution intellectuelle s'est efforcée de réduire à rien, voire de criminaliser, tous les éléments de cette tradition. La révolution de 1917 a été réduite aux camps staliniens, la Révolution française à la Terreur, l'anticolonialisme à l'inutile « sanglot de l'homme
blanc » et finalement la Résistance aux excès de l'épuration. Il y a donc eu une grande annulation de tout un passé, opérée par des gens qui par ailleurs ne cessent de gémir sur la « transmission » perdue.

Cette volonté de renouer avec le passé est donc importante, même si cela peut paraître formel et symbolique. Ces rappels à une histoire de luttes et de contradictions peuvent aussi jouer un rôle de contrepoids face au risque de dilution de la politique dans une sorte de fraternité new age, dans un mouvement comme Nuit debout qui ne se situe plus, comme celui de Mai-68, sur un fond assuré de croyance marxiste en la lutte des classes et les conflits ouvriers.

Quelle lecture faites-vous de l'exigence très horizontaliste, sans représentants ni leaders, portée par la Nuit debout ?

Il faut la situer dans un contexte qui est celui de l'horreur toujours grandissante que peut inspirer la politique officielle : pour le 15-M de Madrid, le grand mot d'ordre, adressé à ceux qui faisaient alors campagne, était : « Vous ne nous représentez pas. » Mais cela correspond aussi à un discrédit des avant-gardes politiques révolutionnaires qui étaient encore très puissantes en 1968. Les assemblées actuelles réagissent contre ces assemblées qu'on a connues, en Mai-68 et après, manipulées par des groupuscules. On est bien obligé de comprendre ce rappel de ce que peut signifier l'égalité, y compris sous ses formes les plus matérielles. Mais, au-delà de ça, ce qui pose question, c'est l'idéologie du consensus, avec l'idée que tout le monde doit être d'accord et une fétichisation de la forme assemblée, qui serait seulement le lieu où chacun devrait pouvoir parler.

C'est un souci qui est partagé d'ailleurs par beaucoup de gens impliqués dans le mouvement : une assemblée populaire ne doit pas être seulement une assemblée où chacun vient, à son tour, exprimer son problème ou sa révolte et plaider pour la cause militante qui lui est particulièrement chère. Nuit debout, comme toutes les occupations du même genre, rassemble d'une part des individus désireux de recréer du commun mais aussi cette multitude de militantismes partiels, spécialisés, qui se sont développés dans le même contexte de privatisation de la vie publique et de rejet des « avant-gardes ». C'est important que le droit de toute voix soit affirmé, mais une assemblée doit pouvoir décider de quelque chose et non simplement proclamer « on est tous égaux ».

Une assemblée doit donc se manifester par des décisions, des luttes et non simplement par une figuration formelle de l'égalité. Il est assurément important de la matérialiser spatialement. En 1848, il y avait eu une proposition d'assemblée dans laquelle les représentants seraient tous en dessous, avec, au-dessus d'eux, des milliers de gens du peuple pour les surveiller. L'aspect proprement matériel de la politique égalitaire est donc important. Mais l'agir de la liberté et de l'égalité ne peut pas prendre simplement la forme d'une assemblée où chacun aurait sa liberté de parole. L'égalité est un processus de vérification, un processus d'invention, ce n'est pas simplement une photographie de la communauté. Le problème demeure d'inventer des actions, des mots d'ordre, pour que l'égalité se mette en marche.

Une assemblée égalitaire n'est donc pas une assemblée consensuelle, même si la notion de consensus se situe au cœur de tous les mouvements qui occupent des places. Je me souviens du choc éprouvé une fois où j'avais été invité à parler dans une université occupée par les étudiants à Amsterdam devant la grande banderole qui proclamait : « Consensus. No leaders ». La lutte contre les hiérarchies est une chose, l'idéologie du consensus en est une autre. Contester les leaders et la hiérarchie, bien sûr, mais cela ne signifie pas que tout le monde soit d'accord et qu'on ne fasse quelque chose qu'à la condition que tout le monde soit d'accord.

Cela suppose-t-il de redéfinir ce qu'on entend par démocratie, alors qu'on a vu avec l'épisode Finkielkraut qu'il y avait division sur ce qu'on mettait dans ce terme : du consensus ou du conflit ?

L'épisode Finkielkraut n'a disqualifié la Nuit debout que dans les milieux où, de toute façon, elle était disqualifiée d'avance. Que se serait-il passé si Finkielkraut était reparti sans que personne ne fasse attention à lui ? Les Joffrin, Onfray et consorts, au lieu de crier au totalitarisme, auraient ricané : regardez ces terribles révolutionnaires ! Ils n'ont même pas osé interpellerFinkielkraut ! Tout ça n'est pas bien important. Le problème est ailleurs.

La démocratie, cela veut dire, au sein même du peuple démocratique, des positions qui entrent en conflit les unes avec les autres et pas simplement la succession au micro d'une personne qui vient parler du marxisme, d'une deuxième qui évoque les droits des animaux et d'une troisième qui rappelle la situation des migrants. Il faut plusieurs types d'assemblées : des assemblées où chacun puisse dire ce qu'il veut, parce qu'il peut aussi y surgir quelque chose que l'on n'attendait pas, mais surtout des assemblées où l'on se demande : « Qu'est-ce qu'on fait là et qu'est-ce qu'on veut ? » Le problème de la démocratie est d'arriver à constituer la volonté d'un peuple. Sur quels mots d'ordre décide-t-on qu'on va faire peuple, qu'on peut construire un collectif démocratique ?

Actuellement, on a le sentiment d'être dans une sorte d'espace de subjectivation, mais sans qu'une subjectivation collective ne s'instaure véritablement. Cela supposerait sans doute que des mouvements sociaux forts existent ailleurs et notamment que tous les jeunes qui vivent comme en marge de la communauté nationale constituent, eux aussi, des collectifs, pour dire ce qu'ils veulent. Dans les années 1980, il y avait eu cette marche pour l'égalité, à laquelle ont participé des jeunes issus de l'immigration, qui a ensuite été récupérée, manipulée, anéantie, comme toutes les énergies englouties par le mensonge « socialiste ». C'est très difficile aujourd'hui de remettre en marche l'égalité. Je n'ai pas plus d'imagination que d'autres, mais je pense que c'est là que le problème se pose. On garde encore souvent l'idée que, plus il y a d'oppression, plus il y a de résistance. Mais les formes d'oppression qui nous gouvernent créent non pas de la résistance, mais du découragement, un dégoût à l'égard de soi-même, le sentiment qu'on est incapables de faire quoi que ce soit. Alors on peut bien dire que la Nuit debout fonctionne en vase clos et se berce d'illusions, mais sortir du découragement demeure fondamental.

Que pensez-vous de cette thématique d'écrire une constitution et de préparer une assemblée constituante ?

Le désintérêt pour les formes de la vie publique institutionnelle au nom d'une prétendue radicalité révolutionnaire a assurément contribué à la démobilisation des énergies. Il est donc important de répéter à quel point l'état dans lequel nous nous trouvons est une conséquence de la désastreuse constitution de la Ve République et de l'anesthésie de toute vie politique et du pourrissement des esprits qu'elle a produite sur le long terme. Un mouvement anti-Ve République, anti-présidence est donc une nécessité. Et, de même, le rappel de certaines vérités provocantes sur la démocratie, comme le tirage au sort et ce qu'il implique : la déprofessionnalisation de la vie politique.

Mais, d'une part, l'appel à la Constituante est souvent accompagné d'idéologies « citoyennes » un peu plates et d'idéologies « républicaines » un peu raides. Mais surtout il ne faut pas imaginer qu'on va sortir de la pourriture oligarchique actuelle simplement en rédigeant une bonne constitution. Rédiger une constitution est important quand c'est fait par des gens à qui on ne le demande pas, qui n'ont pas « qualité » pour le faire. Mais c'est aussi important quand c'est pris dans un processus de lutte où les mots sont non pas des recettes pour un bonheur futur mais des armes dans le présent. Ce serait bien par exemple que ces constitutions « rédigées par les citoyens » s'inscrivent dans des processus de lutte effectifs contre l'ordre constitutionnel existant, qu'ils servent par exemple à mettre la pagaille dans les fameuses « grandes primaires démocratiques ». Les gens en place hurleraient au déni de démocratie, mais cela créerait une discussion sur le sens même du mot démocratie qui pourrait être utile.

Le fond du problème est qu'il faut imaginer des formes de vie politique qui, à la fois, soient entièrement hétérogènes par rapport à cette vie politique officielle entièrement confisquée par une classe de professionnels qui se reproduit indéfiniment – une situation qui a atteint en France un niveau sans égal dans l'Europe occidentale –, et pourtant capables de l'affronter selon leurs formes et leur agenda propres.

Que faire du reproche d'homogénéité sociologique adressé à la Nuit debout ?

Au départ, Mai-68 était un mouvement d'un petit groupe d'étudiants « petits-bourgeois ». Et il a entraîné la dynamique de la grève générale qui l'a transformé lui-même, avec la convergence sur la Sorbonne des multiples formes de lutte qui éclataient çà et là. Il faut se souvenir du rôle de modèle joué pour l'occupation même de la Sorbonne par la grève avec occupation et séquestration qui avait alors lieu depuis plusieurs semaines dans l'usine de

Sud-Aviation à Nantes. La Nuit debout, elle, arrive après le jugement symbolique condamnant à des peines de prison ferme, pour les mêmes faits, des ouvriers de Goodyear. Elle arrive dans ce contexte de délocalisation des entreprises, de fermeture des usines, de défaites ouvrières et de pénalisation des formes de résistance. Elle ne peut bénéficier de la dynamique sociale qu'on a connue en Mai-68. Bien sûr qu'il faudrait des mouvements Nuit debout ou des mouvements d'un tout autre type partout, et notamment dans les quartiers qui se sont révoltés en 2005.

On peut toujours reprocher aux gens place de la République d'être des lycéens, des jeunes précaires ou des individus qui ne représentent qu'eux-mêmes. Mais c'est l'état général de ce qu'on appelle ici politique qu'il faut prendre en compte. Dans une France rendue amorphe par l'offensive dite néolibérale, la supercherie socialiste et une intense campagne intellectuelle contre toute la tradition sociale militante, on ne peut se contenter de renvoyer Nuit debout au fait que ce mouvement ne représente pas grand-chose sociologiquement.

Pour que ce mouvement aille plus loin, il faudrait qu'il puisse inventer des mots d'ordre qui le fassent exploser au-delà de lui-même. Il y a peut-être la possibilité de se saisir de la conjoncture pré-électorale pour créer non pas une « primaire de la vraie gauche », mais une mobilisation très forte contre le système présidentiel. On pourrait imaginer qu'un tel mouvement aboutisse non seulement à des déclarations sur le fait qu'on ne votera plus jamais socialiste, mais à quelque chose comme un mouvement pour la non-présidence, ou la suppression de la présidence de la République.

Les Nuits debout peuvent-elles permettre de sortir de la chape de plomb post-attentats, symbolisée par une place de la République réinvestie par la parole et la lutte alors qu'elle était devenue un mausolée ?

Il ne faut pas trop demander à ce mouvement. Mais il est vrai qu'un de ses éléments significatifs est la transformation d'une jeunesse en deuil en jeunesse en lutte, même si cette transformation n'est pas aisée. Quand on va sur la place de la République, on voit que c'est très lentement que, autour de la statue, des symboles de lutte collective viennent se superposer aux expressions du deuil.

C'est difficile à mettre en place en raison de la contre-révolution intellectuelle qui a réussi à séparer la jeunesse de toute une tradition de lutte sociale et d'horizon politique. Le propre de tous les mouvements des places a été la difficulté à s'identifier en tant que porteur de puissance d'avenir, et à porter des subjectivations collectives, des identités à travailler et à transformer contre les identités imposées, comme ont pu l'être des collectifs ouvriers ou des collectifs de femmes.

Cela est encore plus vrai en France, en raison de la chape de plomb idéologique créée par cette contre-révolution intellectuelle. En Grèce, il existe des mouvements autonomes puissants, qui ont créé des lieux de vie, de savoir ou de soins. En Espagne, autour de la lutte contre les expulsions de logements, a convergé un collectif qui occupe aujourd'hui la mairie de Barcelone. Des mouvements et des formes d'organisation de cette ampleur n'existent pas en France, et le mouvement Nuit debout est orphelin des bases de luttes qui ont pu être mobilisées ailleurs.

Même si demeure le sentiment qu'avec la Nuit debout, il se passe quelque chose qui manifeste une puissance d'invention renouvelant certaines manières de penser de la gauche radicale ?

On ne sait pas exactement ce qu'il y a dans la tête des personnes qui se mêlent sur la place de la République. On y trouve énormément de choses disparates.

Mais c'est vrai qu'on y trouve une exigence démocratique qui s'oppose à la vieille ritournelle sur la « démocratie formelle » comme simple apparence couvrant la domination économique bourgeoise. L'exigence de démocratie

« réelle et maintenant » a le mérite de rompre avec cette logique de dénonciation qui prétend être radicale mais produit en fait une sorte de quiétisme, finalement réactionnaire du genre : de toute façon, c'est le Capital qui est la cause de tout, et ces gens qui s'agitent au nom de la démocratie ne font que masquer sa domination et renforcer son idéologie. Mais évidemment le profit est perdu si on ramène la démocratie à la forme de l'assemblée. La démocratie est affaire d'imagination.

Êtes-vous sensible à la circulation de la parole, de l'écrit, des récits dans les Nuits debout ?

Il y a effectivement beaucoup de paroles qui circulent, même si elles ne sont pas toujours d'une richesse inoubliable. Des gens viennent dire leurs poèmes, mais c'est rarement une poésie créant un choc de nouveauté. En même temps, on voit des gens qui ne parlaient jamais et qui osent parler à cet endroit et c'est donc significatif, même si, pour ce qu'on peut en saisir, cette circulation de la parole est moins riche que ce qu'on avait perçu en Mai-68. D'un côté, la forme assemblée permet à plus de gens de venir raconter leur histoire. De l'autre, on a l'impression d'être en deçà de la floraison de slogans et d'images multiples qui, dans beaucoup de manifestations récentes, avait remplacé les grandes banderoles unitaires d'antan. Plus profondément, la question est que le désir de communauté égale ne freine pas la puissance d'invention égalitaire.

Les initiateurs de la Nuit debout veulent converger avec les syndicats dans la perspective du 1er Mai. Comment regardez-vous cette proposition ?

La « convergence des luttes », c'est un peu la version du grand rêve de Mai-68, la jonction entre étudiants et ouvriers. À l'époque cela s'était matérialisé par le cortège étudiant en direction de Billancourt. Aujourd'hui Billancourt est rasé et la Sorbonne est un lieu où l'on ne pénètre qu'avec une carte. Aussi l'affaire s'est-elle débattue dans le court espace qui s'étend entre la place de la République et la Bourse du travail, autour de la préparation des défilés du 1er Mai. En tout état de cause, la question de la convergence des luttes est dépendante de la question de la nature de ces luttes.

Entretien de Jacques Rancière dans Siné-Hebdo (11 mars 2009)

Rancière, Jacques — 2009-04-02T19:54:26Z

Sur le site de Siné Hebdo, les vidéos de l'entretien : http://www.blog-sine.com/blog/?p=591

Quelques extraits [*] :

"Toute pensée d'émancipation véritable doit s'ancrer dans ce que sait le prétendu ignorant.

Les générations nouvelles ont dépassé le discours réactionnaire des années 80 selon lequel 68 a seulement servi à rénover le capitalisme. Ils essaient d'imaginer à nouveau des formes de pensées collectives.

Il est vrai que la mémoire de 68 a maintenu une culture de résistance à l'extension infinie de la logique capitaliste. Il est effectivement arrivé que les pouvoirs aient été contraints de composer avec elle, jusqu'à révoquer les lois déjà votées ( CPE ).

Lorsqu'on parle de "démocratie", on a en tête les Etats ou des oligarchies gouvernent en y mettant les formes. Malgré cela perdure toujours une tension qui rappelle l'idée originelle de démocratie comme pouvoir imprévisible qui appartient à la collectivité et non pas à qui la représente.

Même l'antidémocrate Platon le disait : le pire des maux est que le pouvoir soit occupé par ceux qui l'ont voulu. C'est malheureusement la règle partout.

Le principe même du vote est ambigu. D'un côté, c'est la reconnaissance de l'égalité de valeur de toutes les voix ; mais de l'autre, c'est aussi un système organisé pour reproduire un personnel dominant.

Du côte des mouvements réels, donner naissance à des forums de discussion collective et de circulation de l'information et de la pensée détachés de l'objectif de la prise du pouvoir, me semble capital.

La crise c'est la vision globale imposée par les gouvernements pour se réserver la mesure du possible. La réalité est celle des rapports de force, des luttes qui déplacent les limites de ce possible...L'action politique consiste toujours à déplacer les barrières du possible fixées par le système dominant.

Lorsque la Gauche prolétarienne essayait de ressusciter les formes de sabotages inscrites dans la tradition du mouvement ouvrier français, ses militants étaient arrêtés pour reconstitution de ligue dissoute, pas pour terrorisme. or aujourd'hui, la moindre grève est stigmatisée comme prise d'otage ! ... Il est primordial de s'opposer à la criminalisation progressive de toutes les formes de lutte sociale ."

[*] Empruntés à Fabula

"Biopolitique ou politique ?", par Jacques Rancière

Rancière, Jacques — 2007-06-26T22:00:00Z

Entretien recueilli par Eric Alliez, par Jacques Rancière, Multitudes, n°1

MULTITUDES

Dans votre livre, La mésentente, vous mettez à l'épreuve le questionnement politique en le confrontant à la fausse opposition sur laquelle il prend appui, dans La politique d'Aristote : la dualité de la voix (phônè), comme expression de l'utile, et de la parole (logos) comme expression du juste, dualité par laquelle l'animalité serait originairement scindée. En deçà de cette opposition, vous repérez le litige, ou le tort, comme le véritable lieu du politique - ce tort qui réside précisément dans le rejet de la majorité des êtres parlants dans le bruit vocal où s'exprime la souffrance et l'agrément.
Si nous nous sommes adressés à vous pour penser l'usage qu'il est possible de faire de la catégorie de Biopolitique, c'est que le geste que vous accomplissez nous semble constituer une tentative singulière pour reconduire la politique à la vie des sujets et transformer son concept à ce niveau de radicalité. Mais ce geste paraît comme immédiatement retenu : tout se passe comme si la politique prenait toute entière place dans l'écart qui se creuse entre deux formes de vies et dans le litige produit par cet écart même. Ne peut-on alors dire, en se situant dans votre perspective, que la biopolitique est ce qui reste l'impensé constitutif de la politique elle-même ? Et dans quelle mesure peut-il être investi pour lui-même ?

JACQUES RANCIÈRE

Je n'ai pas « reconduit la politique à la vie des sujets » au sens où j'aurais montré son enracinement dans une puissance de la vie. La politique n'est pas pour moi l'expression d'une subjectivité vivante originaire opposée à un autre mode originaire de la subjectivité - ou à un mode dérivé, détourné, comme dans les pensées de l'aliénation. En revenant sur la définition aristotélicienne de l'animal politique, mon objet était de mettre en cause la fondation anthropologique de la politique : la fondation de la politique dans l'essence d'un mode de vie, l'idée du bios politikos, qu'on a vu refleurir ces derniers temps à travers des références plus modernes (Léo Strauss et Hanna Arendt, pour l'essentiel).
J'ai voulu montrer qu'il y avait un cercle vicieux dans cette fondation : la « preuve d'humanité », le pouvoir de communauté des êtres doués du logos, loin de fonder la politicité, est en fait l'enjeu permanent du litige qui sépare politique et police. Mais ce litige n'est pas lui-même l'opposition entre deux modes de vie. Politique et police ne sont pas deux modes de vie mais deux partages du sensible, deux manières de découper un espace sensible, d'y voir ou de n'y pas voir des objets communs, d'y entendre ou de n'y pas entendre des sujets qui les désignent ou argumentent à leur sujet.
La police est le partage du sensible qui identifie l'effectuation du commun d'une communauté à l'effectuation des propriétés - des ressemblances et des différences - caractérisant les corps et les modes de leur agrégation. Elle structure l'espace perceptif en termes de places, fonctions, aptitudes, etc., à l'exclusion de tout supplément. La politique, elle, est - et n'est que - l'ensemble des actes qui effectuent une « propriété » supplémentaire, une propriété biologiquement et anthropologiquement introuvable, l'égalité des êtres parlants. Elle existe en supplément à tout bios. Ce qui s'oppose, ce sont deux structurations du monde commun : celle qui ne connaît que du bios (depuis la transmission du sang jusqu'à la régularisation des flux de populations) et celle qui connaît les artifices de l'égalité, ses formes de refiguration du « monde donné » du commun effectuées par des sujets politiques. Ceux-ci n'affirment pas une vie autre mais configurent un monde commun différent.
En tout état de cause, l'idée du sujet politique, de la politique comme mode de vie développant une disposition naturelle caractéristique d'une espèce vivante singulière ne peut être assimilée à ce que Foucault analyse : les corps et les populations comme objets du pouvoir. L'animal politique aristotélicien est un animal doué de politicité, c'est-à-dire capable d'agir comme sujet participant à l'agir politique, dans les termes aristotéliciens, un être participant à la puissance de l'arkhè comme sujet en même temps que comme objet. Le corps concerné par la « biopolitique » de Foucault est, lui, un corps objet de pouvoir, un corps localisé dans le partage policier des corps et des agrégations de corps. La biopolitique est introduite par Foucault comme différence spécifique dans les pratiques du pouvoir et les effets de pouvoir comment le pouvoir opère des effets d'individualisation des corps et de socialisation des populations. Or cette question n'est pas celle de la politique. La question de la politique commence là où est en cause le statut du sujet qui est apte à s'occuper de la communauté.
Cette question, je crois, n'a jamais intéressé Foucault, sur le plan théorique en tout cas. Il s'occupe du pouvoir. Et il introduit le « biopouvoir » comme une manière de penser le pouvoir et sa prise sur la vie. Il faut se souvenir du contexte dans lequel il le présente dans La volonté de savoir : celui d'une critique des thèmes de la répression - et de la libération - sexuelle. Il s'agit pour lui de s'opposer à un discours de type freudo-marxiste, de montrer comment une certaine idée de la « politique de la vie » repose sur la méconnaissance de la manière dont le pouvoir s'exerce sur la vie et sur ses « libérations ». Il y a un certain paradoxe à vouloir retourner le dispositif polémique de Foucault pour affirmer un enracinement vitaliste de la politique. Et si l'idée de biopouvoir est claire, celle de biopolitique est confuse. Car tout ce que désigne Foucault se situe dans l'espace de ce que j'appelle la police. Si Foucault a pu parler indifféremment de biopouvoir et de biopolitique, c'est parce que sa pensée de la politique est construite autour de la question du pouvoir, qu'il ne s'est jamais intéressé théoriquement à la question de la subjectivation politique. Aujourd'hui l'identification des deux termes va dans deux directions opposées, que je crois étrangères à la pensée de Foucault, et qui sont en tout cas étrangères à la mienne.
Il y a, d'un côté, l'insistance sur le biopouvoir comme mode d'exercice de la souveraineté, qui enferme la question de la politique dans celle du pouvoir et tire le bio-pouvoir sur un terrain onto-théologico-politique : ainsi, lorsque Agamben explique l'extermination des juifs d'Europe comme conséquence du rapport à la vie inclus dans le concept de souveraineté. C'est une façon de ramener Foucault du côté de Heidegger par la médiation d'une vision du sacré et de la souveraineté à la Bataille. Or, s'il est clair que si Foucault a des coquetteries de ce côté, il n'identifie pas simplement le concept de la souveraineté à celui du pouvoir sur la vie et il pense le racisme moderne dans les termes d'un pouvoir qui s'applique à majorer la vie, pas dans ceux du rapport de la souveraineté à la vie nue. La problématique arendtienne- heideggerienne en dernière instance - des modes du vivre, qui soutient la théorisation d'Agamben, me semble très étrangère à celle de Foucault.
D'un autre côté, il y a la tentative de donner un contenu positif à la « biopolitique ». Il y a, à un premier niveau, la volonté de définir des modes de prise en charge, de rapport subjectif au corps, à la santé et à la maladie qui s'opposent à la gestion étatique du corps et de la santé, comme on a pu le voir notamment dans les combats menés sur les questions de la drogue et du Sida. Il y a, à un autre niveau, l'idée d'une biopolitique fondée sur une ontologie de la vie, identifiée à une certaine radicalité d'autoaffirmation. Celle-ci s'inscrit dans une tradition de marxisme anthropologique, héritée des Grundrisse, qui s'est politiquement retrempée dans l'opéraïsme et théoriquement rajeunie dans le vitalisme deleuzien. Cela revient pour moi à une tentative d'identifier la question de la subjectivation politique à celle des formes de l'individuation, personnelle et collective. Or je ne crois pas que rien se déduise d'une ontologie de l'individuation à une théorisation des sujets politiques.

MULTITUDES

Dans La mésentente, vous introduisez votre définition de la police (que vous opposez à la politique) par une référence à la généalogie de la police que propose Foucault dans Omnes et singulatim, comme s'étendant à tout ce qui concerne l'homme et son bonheur. Mais que faites-vous du fait qu'aux yeux de Foucault, la police ne constitue qu'un aspect de cette forme de pouvoir qui s'exerce sur la vie des individus et des populations ?

JACQUES RANCIÈRE

Il semble y avoir eu une équivoque sur ma référence à Foucault dans La mésentente. J'y ai défini la police comme une forme de partage du sensible, caractérisée par l'adéquation imaginaire des places, des fonctions et des manières d'être, par l'absence de vide et de supplément. Cette définition de la police, élaborée dans le contexte de la polémique des années quatre-vingt-dix sur la question de l'« identité » est tout à fait indépendante de l'élaboration de la question biopolitique chez Foucault. En la proposant, j'ai eu le souci de bien écarter cette notion des associations habituelles police/appareil répressif et aussi de la problématique foucaldienne de la disciplinarisation des corps - ou de la « société de surveillance ». C'est, dans ce contexte que j'ai cru utile de rappeler que, chez Foucault lui-même, la question de la police était beaucoup plus large que celle de l'appareil répressif et de la disciplinarisation des corps.
Mais il est clair que le même mot de police renvoie à deux dispositifs théoriques très différents. Dans Omnes et singulatim Foucault traite de la police comme dispositif institutionnel participant du contrôle du pouvoir sur la vie et les corps. Police, chez moi, ne définit pas une institution de pouvoir, mais un principe de partage du sensible à l'intérieur duquel peuvent se définir des stratégies et des techniques de pouvoir.

MULTITUDES

Dans l'interprétation que donne Foucault dans La volonté de savoir, de la biopolitique comme transformation du pouvoir souverain, passage du pouvoir de vie et de mort au pouvoir comme gestion de la vie, l'émergence du social comme nouvel espace du politique joue un rôle majeur. C'est sur ce point que se sont concentrées les interprétations foucaldiennes de l'Etat-Providence, plus récemment nommé (par Balibar, par Castel) Etat-national-social. Pour vous aussi, le social constitue un thème fondamental de transformation. Ce vous appelez l'« incorporation policière », c'est justement la réalisation du sujet politique comme corps social. Est-il possible, selon vous, de court-circuiter cette incorporation en restaurant un autre point de vue sur le social ? Est-il possible de porter sur le social un regard politique qui échappe à une telle réduction, et le nom de biopolitique peut-il convenir, au prix d'un certain renversement de son usage foucaldien, à désigner cette intention ?

JACQUES RANCIÈRE

Le social est chez Foucault l'objet d'un souci du pouvoir. Foucault a transformé la forme classique de ce souci (l'inquiétude devant les masses laborieuses/dangereuses) en une autre forme : l'investissement positif du pouvoir dans la gestion de la vie et la production de formes optimales d'individuation. Cette préoccupation peut sans doute s'inscrire dans une théorisation de l'État social. Mais l'État n'est pas là l'objet de mon étude. Pour moi, le social n'est pas un souci du pouvoir ou une production du pouvoir. Il est l'enjeu du partage entre politique et police. Il n'est pas ainsi un objet univoque, un champ de rapports - de production et de pouvoir - que l'on pourrait circonscrire. « Social » veut dire au moins trois choses. Il y a d'abord « la société »,l'ensemble des groupes, places et des fonctions, que la logique policière identifie au tout de la communauté.
C'est dans ce cadre-là que rentrent pour moi les préoccupations de gestion de la vie, des populations, de production de formes d'individuation, impliquées dans la notion de bio-pouvoir. Il y a ensuite le social comme dispositif polémique de subjectivation, construit par ces sujets qui viennent contester la « naturalité » de ces places et fonctions, en faisant compter ce que j'ai appelé la part des sans-part. Il y a enfin le social comme invention de la métapolitique moderne : le social comme la vérité, plus ou moins cachée, de la politique, que cette vérité soit conçue à la manière de Marx ou de Durkheim, de Tocqueville ou de Bourdieu.
C'est l'opposition et l'intrication de ces trois figures du social qui m'a intéressé, et cette intrication ne me semble pas passer prioritairement par une théorie de la vie et par la question de ses modes de régulation. Je ne crois pas, une fois encore, qu'on puisse tirer de l'idée du biopouvoir, qui désigne une préoccupation et un mode d'exercice du pouvoir, l'idée d'une biopolitique qui serait un mode propre de subjectivation politique.

SOURCE : http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=210

"Les raisins sont trop verts", par Jacques Rancière

Rancière, Jacques — 2007-06-26T22:00:00Z

Texte adressé le 21/12 au Monde, non publié par ce journal.

Le texte sur la nature du mouvement social, publié dans Le Monde du 20 décembre [1] par MM. Pascal Perrineau et Michel Wiewiorka, exprime sa condamnation du récent mouvement gréviste dans le syllogisme suivant : un mouvement social est, selon Marx, un mouvement capable d'élargir les intérêts d'un groupe social à un intérêt universel. Or la grève récente est restée « arc-boutée sur la défense des intérêts acquis du secteur public » et « crispée » sur le « territoire national ». Donc elle n'est pas un vrai mouvement social mais participe au contraire d'un « repli identitaire » comparable à celui « d'autres forces » (traduisez le Front national). Et ceux qui l'ont soutenue appartiennent à la « petite-bourgeoisie prolétaroïde » qui fantasme un mouvement social et politique imaginaire.

Cette argumentation me semble appeler les remarques suivantes :

1.

Le mouvement gréviste récent a assurément été ambigu et susceptible d'interprétations opposées. Mais c'est le cas de tout mouvement social. Le domaine même du « social », de ses mouvements et organisations est le lieu d'affrontement permanent de deux logiques contradictoires. Le social, en un sens, est le domaine où se gèrent les équilibres entre les parties de la population, la distribution et la redistribution des parts entre ces parties selon des rapports de force et d'intérêts. Le mouvement social appartient toujours en partie à ce système de distribution des parts que je propose d'appeler, en un sens élargi, la police d'une société. Mais le social a aussi signifié historiquement le combat pour remettre en cause cette police des rapports sociaux, pour unir à telle revendication, ponctuelle et déterminée, de tel ou tel groupe, la récusation de la logique même de la distribution des parts, l'inclusion des incomptés de l'ordre social en- général. Cet élargissement peut se manifester de différentes manières : par le contenu des mots d'ordre et des revendications mais aussi par l'espace ouvert à la manifestation conjointe des capacités individuelles et du sens du commun, à cette « prise de parole » commune qui n'est pas le bavardage surajouté à la réalité solide des mouvements mais la remise en cause du partage même entre les hommes de la parole, légitimés à répartir les parts, et les hommes du besoin, supposés « crispés » sur leur petite part personnelle, qui structure l'ordre inégalitaire. Tout mouvement social met en jeu un écart, plus ou moins explicité, entre ce qui s'inscrit comme revendication négociable et ce que la lutte par elle-même implique : la manifestation de cette égalité qui soutient en définitive les répartitions de compétence de la hiérarchie sociale, parce que sans elle, comme notre ingénu premier ministre en a fait l'expérience, l'inégalité elle-même ne peut pas « s'expliquer ». Il n'y a pas de mouvement social pur et pas de distinction d'essence entre des luttes corporatives et défensives et des mouvements sociaux universalistes et « imaginatifs ».

2.

La même ambivalence concerne les « acquis » que certains sont accusés de « défendre » d'une manière égoïste et régressive. Ceux-ci sont un mode d'inscription hybride de l'égalité et de la lutte politique dans le système social de répartition des pouvoirs et des fonctions. Les mouvements sociaux, en tant que mouvements politiques, laissent des traces dans le système même de la distribution des parts. L'« éternel hier », stigmatisé par le texte, n'a rien d'éternel. Le service public, les droits acquis par ses servants, la gestion de la sécurité sociale par les représentants des assurés et les formes de monopole syndical elles-mêmes, sont l'inscription contradictoire des mouvements sociaux d'hier. La liste des problèmes et des dysfonctionnements qui les affectent est assurément bien fournie. Mais le premier problème est leur existence même. Et par-delà les exigences de modernisation des institutions et d'équilibre des comptes, il n'est pas difficile de sentir que, dans la France de Chirac, comme dans l'Angleterre de Thatcher ou l'Amérique de Reagan, c'est cette existence même et ce qu'elle symbolise qui est de plus en plus insupportable à certains. Les transports publics ou la sécurité sociale, l'hôpital ou l'école publique, la possibilité pour celui qui n'est rien de se déplacer, d'apprendre ou d'être soigné à l'égal de celui qui est quelque chose, c'est cela même, cette visibilité de l'égalité dans le concret de notre univers qui est de plus en plus mal supporté par les maîtres de notre monde.
Arguer alors du caractère « défensif » d'un mouvement ne dit rien en soi sur sa validité. En tout combat, il y a des moments où l'on attaque et des moments où l'on résiste à l'attaque. Assurément le mouvement ouvrier était plus offensif quand il se battait pour obtenir la limitation de la journée de travail, les retraites, etc.... Si ce qui a été gagné hier est remis en cause aujourd'hui, la question est bien de savoir s'il est bon de le défendre ou de l'abandonner. Et c'est un usage rhétorique du mot « défensif » qui transforme le fait de la résistance en trait de caractère négatif. Tout comme c'est un usage sophistique du mot « réforme » qui identifie ipso facto la remise en cause des acquis sociaux au changement nécessaire et salutaire et fait de la résistance aux plans gouvernementaux la marque d'un esprit rétrograde.

3.

C'est bien effectivement dans la conduite d'un mouvement que se joue son caractère. Et il n'est guère contestable qu'entre la situation initiale de conflit entre pouvoir gouvernemental et pouvoir syndical et la situation actuelle, quelque chose a changé dans les enjeux du conflit, comme dans les capacités offertes à ses acteurs et à ses spectateurs même d'énoncer une parole autorisée et de concevoir une action commune sur le destin commun, qui se sépare de la simple gestion étatique des « intérêts généraux ». On ne voit pas ce qui autorise les rédacteurs du texte à séparer, parmi les revendications inscrites sur les banderoles ou les paroles entendues dans les dépôts ou dans la rue, ce qui est le « réel » du mouvement et ce qui en est 1« ' imaginaire ». On ne peut leur concéder que les grévistes ne se sont jamais occupés d'élargir la question à l'emploi en général, aux jeunes et aux chômeurs, alors que les paroles officielles et officieuses du mouvement n'ont jamais cessé de lier la question des retraites à celle de l'emploi en général et de l'emploi des jeunes en particulier. Dire que le mouvement n'a « pas su » dépasser son « bastion de départ », c'est, encore une fois, jouer d'une manière purement rhétorique sur le double sens d'une expression, conclure de l'échec d'une tentative à l'absence de cette tentative. Que les salariés du privé ne se soient pas associés au mouvement est un fait dont l'interprétation est pour le moins réversible : car elle peut aussi bien prouver que, dans les conditions actuelles d u marché du travail, le fameux « bastion » est celui dont la liquidation ou le maintien définit la possibilité même d'une capacité des salariés en général à intervenir sur leur avenir et sur l'avenir commun. L'échec de la tentative de dresser la majorité silencieuse contre les « privilégiés » du secteur public est au moins significative en ce sens.

4.

Les auteurs du texte commencent leur condamnation de la grève par une référence à Marx et la concluent par une référence à Gramsci. C'est un signe des temps remarquable. On dit le marxisme enterré. Mais c'est désormais le plus vulgaire des marxismes qui sert de doctrine officielle à l'État dit libéral. Point de mesure qui ne s'y annonce à l'enseigne d'une nécessité objective, identifiée en définitive à la pure loi du capital. Ensuite de quoi, toute opposition à cette « nécessité » est associée à la réaction d'une « petite-bourgeoise » arriérée, résistant vainement à ce que commande le sens de l'histoire. Les concepts de l'arsenal léniniste et les figures de la rhétorique stalinienne viennent à la suite. Témoin le concept de « populisme », notion entièrement vide, appliquée aux cas les plus disparates, pour désigner en vrac tout ce qui n'est pas conforme aux schèmes de la pensée officielle et conforter l'assurance de ceux qui prennent leur simple adhésion à ces schèmes pour preuve d'élévation et de « courage » de pensée. Témoin la pratique de l'amalgame, élégamment mêlée à celle du sous-entendu, quand on stigmatise la résistance purement « nationale » à des mesures prises par un gouvernement national, et qu'on suggère la similitude de ce « repli identitaire » avec celui pratiqué « en d'autres lieux par d'autres forces ». Ce qui est quand même digne d'intérêt, c'est la discrétion en cette affaire d'une extrême-droite peu habituée à cette vertu. On pourrait peut-être en conclure que lorsqu'un mouvement effectif brise le consensus dont elle est le parasite, notre extrême-droite n'a de fait plus d'espace pour ses entreprises. Témoin enfin l'usage d'expressions aussi élégantes que « petite bourgeoisie prolétaroïde » qui mérite de rejoindre le« sida mental » parmi les belles trouvailles linguistiques de notre âge.

5.

Beaucoup d'enseignants et de chercheurs ont exprimé, individuellement ou collectivement, leurs idées sur le mouvement actuel. C'est une excellente chose, à condition que la présentation de ce que chacun, avec sa propre tête, s'efforce de penser ne soit pas donnée comme l'opinion des experts sur l'objet de leur science. La parole qui s'exprime dans des journaux sur les choses politiques est une parole commune dont les modes d'expression et les règles de discussion relèvent du sens commun. La politique est cette activité spécifique qui n'existe que parce qu'il n'en existe pas de science.

[1] L'article porte sur les grèves de l'hiver 1995. Voyez le dossier que leur a consacré Futur Antérieur, n°33-34 (1996) : http://multitudes.samizdat.net/rubr....

Source : http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=982

"Peuple ou multitudes ?", par Jacques Rancière

Rancière, Jacques — 2007-06-26T22:00:00Z

Entretien avec Eric Alliez, par Jacques Rancière
Multitudes, n°9

Répondant à une question d'Eric Alliez sur l'usage qu'il fait du concept de peuple et sur l'intérêt qu'il y aurait à lui substituer le concept de multitude, Jacques Rancière rappelle que le concept de peuple est effectivement constitutif du politique car il est le nom générique de l'ensemble des processus de subjectivation qui mettent en litige les représentations de l'égalité. La politique est toujours un peuple contre un autre. La pensée des multitudes par la phobie qu'elle manifeste à l'égard d'une politique qui se définirait négativement, rejette le négatif. Le concept de multitudes oppose à celui de peuple la requête que la politique ne soit plus une sphère séparée. Les sujets politiques devraient exprimer le multiple qui serait la Loi de l'être. De fait le concept de multitudes s'inscrit dans l'élargissement de celui de forces productives. Mais la pensée des multitudes n'échappe pas aux alternatives que rencontre en général la pensée des sujets politiques.

Multitudes

Dans La Mésentente (Galilée, 1995), vous proposez l'analyse du conflit entre l'identification policière de la communauté (déterminant les places et les parts en fonction des identités) et une subjectivation politique ouvrant « des mondes singuliers de communauté », produisant de nouveaux champs d'expérience à partir de « sujets flottants qui dérèglent toute représentation des places et des parts », troublent « l'homogénéité du sensible », etc... Loin d'exprimer ce conflit en termes de multitudes plurielles contre le peuple rassemblé (la souveraineté populaire réduite à sa représentation), c'est au « peuple » que vous rapportez ce que vous nommez le « trait égalitaire » constitutif de l'agir politique en tant que « construction locale et singulière des cas d'universalité ». Au-delà d'une question d'écriture, quelles réflexions vous inspirent les tentatives présentes pour nouer autour de la notion biopolitique de multitudes a. la description « phénoménologique » des mouvements anti-globalisation et b. la détermination « ontologique » des processus contemporains de rupture avec l'ordre capitaliste du monde ?

JACQUES RANCIÈRE

Peuple ou multitudes ? Avant de savoir quel mot ou quel concept est préférable, il faut savoir de quoi il est le concept. Peuple est pour moi le nom d'un sujet politique, c'est-à-dire d'un supplément par rapport à toute logique de compte de la population, de ses parties et de son tout. Cela veut dire un écart par rapport à toute idée du peuple comme rassemblement des parties, corps collectif en mouvement, corps idéal incarné dans la souveraineté, etc. Je l'entends au sens du « nous sommes le peuple » des manifestants de Leipzig qui manifestement n'étaient pas le peuple mais opéraient son énonciation, disruptive de l'incorporation étatique. Peuple en ce sens est pour moi un nom générique pour l'ensemble des processus de subjectivation qui font effet du trait égalitaire en mettant en litige les formes de visibilité du commun et les identités, appartenances, partages, etc. qu'elles définissent : processus qui peuvent mettre en scène toutes sortes de noms singuliers, consistants ou inconsistants, « sérieux » ou parodiques. Cela veut dire aussi que ces processus mettent en scène la politique comme artifice de l'égalité, laquelle n'est aucun fondement « réel », n'existe que comme la condition mise en acte dans tous ces dispositifs de litige. L'intérêt du nom de peuple pour moi est de mettre en scène l'ambiguïté. La politique, en ce sens, est la discrimination en acte de ce qui, en dernière instance, se met sous le nom de peuple : l'opération de différenciation qui institue des collectifs politiques en mettant en acte l'inconsistance égalitaire ou l'opération identitaire qui rabat la politique sur les propriétés des corps sociaux ou le fantasme des corps glorieux de la communauté. La politique, c'est toujours un peuple en plus de l'autre, un peuple contre un autre.
C'est peut-être là ce que la pensée des multitudes rejette. L'opposition du molaire au moléculaire, ou du paranoïaque au schizophrène fait sans doute écran. Le problème n'est pas que le peuple soit trop molaire, trop pris dans les fantasmes de l'Un. C'est qu'il ne consiste que dans la singularité des cas de division, que la politique soit une sphère particulière, un agencement d'actions et d'énonciations spécifique. Dans la pensée des multitudes il y a la phobie du négatif, la phobie d'une politique qui se définisse « contre », mais aussi celle d'une politique qui ne soit que politique, c'est-à-dire fondée sur rien d'autre que l'inconsistance du trait égalitaire et la construction hasardeuse de ses cas d'effectivité. Avant d'être le refus de la structure paranoïaque de l'opposition duelle, le parti pris des multitudes est parti pris pour un sujet de l'action politique qui ne soit marqué par aucune séparation, un sujet « communiste » au sens où il réfute toute particularité des dispositifs et des sphères de subjectivation. Communiste aussi au sens où ce qui agit en lui, c'est la puissance de ce qui fait être les étants en commun. Le concept de multitudes oppose à celui de peuple la requête communiste : que la politique ne soit pas une sphère séparée, que tout soit politique, c'est-à-dire en fait que la politique exprime la nature du tout, la nature du non-séparé : que la communauté soit fondée dans la nature même de l'être en commun, de la puissance qui met de la communité entre les étants en général.
Si « Multitudes » se sépare de « peuple », c'est par cette revendication ontologique qui substantialise la présupposition égalitaire : pour ne pas se constituer oppositionnellement, réactivement, la politique doit tenir son principe et son telos d'autre chose qu'elle-même. Les sujets politiques doivent exprimer le multiple qui est la loi même de l'être. En ceci la pensée des multitudes s'inscrit dans la tradition de la philosophie politique, celle qui veut ramener l'exceptionnalité politique au principe de ce qui met les étants en communauté. Plus précisément elle s'inscrit dans la tradition métapolitique propre à l'âge moderne de la philosophie politique : le propre de la métapolitique est d'en appeler des artifices précaires de la scène politique à la vérité de la puissance immanente qui met les êtres en communauté et d'identifier la vraie communauté à l'effectivité comprise et sensible de cette vérité. Le paradoxe métapolitique réside en ceci que l'affirmation de la puissance commune s'y identifie à la vérité de l'être non voulu de la communauté, de l'être non-voulu de l'Être. Vouloir la communauté selon la métapolitique moderne, c'est la vouloir conforme au non-voulu qui est le fond même de l'Être. La question est pour moi de savoir si ce qui « fonde » la politique n'est pas aussi bien ce qui la rend impossible. Ce que l'ontologie commande comme modalité de l'agir a pour vrai nom éthique : vouloir le non-voulu, c'est par excellence ce que proclame l'éthique nietzschéenne ou deleuzienne de l'Éternel retour qui affirme le hasard et choisit ce qui a été, l'éthique des devenirs opposant le et..et ...des agencements multiples au ou...ou...des volontés agissantes qui poursuivent leurs fins contre d'autres fins .
Pour que les devenirs multiples se substantialisent en multitudes, il faut autre chose : il ne suffit pas que l'Être soit affirmation, il faut que cette affirmation soit le contenu immanent à toute négation, il faut que le déploiement de l'Être sans volonté ne soit pas laissé aux connexions du hasard et à leurs contre-effectuations, mais soit habité par une téléologie immanente. « Multitudes » est le nom d'une telle puissance d'être surabondante qui s'identifie à l'essence de la communauté mais aussi se charge par sa surabondance même de briser les barrières à son effectuation sous forme de communauté sensible. Si la négativité des sujets politiques doit être révoquée, il faut que la puissance d'affirmation soit une puissance disruptive, logée dans tout état de la domination comme son contenu dernier et un contenu destiné à en faire craquer les barrières. Il faut que les « multitudes » soient le contenu dont l'Empire est le contenant.
Cette puissance d'affirmation disruptive, la puissance affirmative et finale de ce qui est « sans volonté » a reçu un nom dans la théorie marxiste : elle s'appelle forces productives. Le nom a mauvaise réputation. « Productif » et « production » sont suspects de rappeler un âge périmé de l'usine et du parti, en même temps qu'une éthique du travail réductrice par rapport à la puissance collective de pensée et de vie que veut exprimer « multitudes ». Bien des débats de Multitudes témoignent de cette difficulté. Mais le contenu particulier que l'on donne à production a peu d'importance. Le concept de production est assez large pour intégrer n'importe quoi au domaine des forces productives, y compris la paresse et le refus du travail. Le point fondamental, c'est la détermination de la puissance d'être du commun comme production, c'est l'idée de la production comme force habitée par une téléologie immanente à son essence affirmative. Les auteurs d'Empire peuvent faire appel à la « multitude plurielle des subjectivités productives et créatrices de globalisation », à leur « mouvement perpétuel », aux « constellations de singularités » qu'elles forment, à leurs « processus de mélange et d'hybridation » qui ne peuvent être rabattus sur aucune simple logique de correspondance entre le systémique et l'a-systémique [1]. Cette latitude laissée aux hybridations multiples compte moins que l'assurance portée par le concept lui-même : l'assurance que ces agencements productifs sont la réalité de l'Empire lui-même, que ce sont les combats de la multitude qui ont « produit l'Empire lui-même comme inversion de sa propre image [2] », à la manière, une fois de plus, dont l'homme feuerbachien a constitué son dieu et pourra en reprendre les attributs pour une vie pleinement humaine. L'essentiel est l'affirmation métapolitique d'une vérité du système dotée de sa propre effectivité. La réticence à l'égard de l'idéal « productif » témoigne simplement de l'écart entre le concept ontologique de production et ses avatars empiriques.
Cet écart, c'est aussi la latitude offerte de reformuler l'affirmation « productiviste » devant ses apories. En ce sens le concept de « multitudes » s'inscrit dans le grand travail d'élargissement de la notion de « force productive » qui a marqué la théorie et les mouvements marxistes dans la seconde moitié du XX° siècle. Le marxisme classique avait tendu à faire des forces productives la puissance du vrai capable de dissiper les ombres politiques. Le léninisme a été l'aveu de faillite de cette vision, la nécessité déclarée et pratiquée de l'acte archi-politique pour opérer le travail que les forces productives auraient dû opérer. La faillite de cette archi-politique elle-même a engendré ce troisième âge du marxisme qui a voulu non plus opposer la vérité économique à l'apparence politique, ou la décision révolutionnaire au fatalisme économique, mais intégrer dans le concept de forces productives l'ensemble des procédures qui, d'une manière ou d'une autre, font du commun : de l'activité scientifique et technique ou de l'activité intellectuelle créatrice en général à la pratique politique et à toutes les formes de résistance ou de fuite par rapport à l'ordre existant du monde. La théorie révisionniste de la « science force productive directe » et la révolution culturelle, la révolution étudiante et l'opéraïsme ont été des formes diverses de ce projet que le concept de multitudes entend aujourd'hui radicaliser : verser toute forme d'activité transformatrice d'un état des choses au compte des forces productives, c'est-à-dire au compte de la logique du contenu qui ne peut pas ne pas faire exploser le contenant. En ce sens l'énoncé métapolitique « tout est politique » est exactement identique à l'énoncé « tout est économique », identique finalement à l'énoncé archi-politique « toute pensée émet un coup de dés » que l'on peut traduire en « tout coup de dés est une force productive ».
La part que les multitudes laissent au hasard compte moins alors que l'identification du hasard lui-même à la nécessité, l'anti-productivisme moins que son intégration dans la seule opposition interne de l'Empire - c'est-à-dire en définitive du Capital - aux forces qu'il « déchaîne ». Le point de force essentiel - le point de fragilité essentiel aussi bien - c'est l'affirmation de cette scène « impériale » comme scène unique. La pensée des multitudes veut prendre la mesure d'un monde effectivement mondialisé, contre un peuple encore accroché aux États-nations. L'ambition est juste si elle n'oublie pas que - mondialisation ou pas - il y a aujourd'hui deux fois plus d'États-nations, deux fois plus d'appareils militaires, policiers, etc. qu'il y a cinquante ans. Elle est juste si elle ne consacre pas au titre du « nomadisme » la réalité des déplacements massifs de populations qui sont la conséquence de la puissance répressive de ces États-nations. L'exaltation de ces mouvements nomades qui « débordent et brisent les limites de la mesure » et créent de nouveaux espaces « décrits » par des topologies inhabituelles, par des rhizomes souterrains et impossibles à contenir [3] fait, sur le mode enthousiaste, la même opération que faisait, sur le mode compassionnel, le photographe qui mettait ensemble, sous le titre d'Exils, les paysans brésiliens venus chercher un travail à la ville et les habitants des camps de réfugiés fuyant le génocide rwandais. Les mouvements nomadiques invoqués comme preuves de la puissance explosive des multitudes sont pour l'essentiel des mouvements de populations chassées par la violence des États-nations ou par la misère absolue où les a plongées leur faillite. « Multitudes » est autant que « peuple » sujet à toutes les identifications problématiques. C'est ainsi que dans le numéro 7 de Multitudes le 11 septembre a ramené les questions qui avaient fleuri au temps où l'on soulignait que « le peuple » ou « les masses » avaient « désiré le fascisme » : les foules arabes applaudissant au nom d'Allah le carnage des Twin Towers sont-elles des multitudes ? Toutes les multitudes sont-elles de « bonnes » ou de « vraies » multitudes ? Aux multitudes empiriques s'oppose alors à nouveau l'essence « affirmative » de la multitude. Il ne suffit pas décidément de se déplacer en masse entre les continents ou de courir à la vitesse de l'informatique : il y a toujours un point où l'affirmativité est l'affaire de gens qui organisent ensemble une manifestation, un refus. Ce peut être le lieu symbolique du monde où, face à la réunion des maîtres du monde, se rassemblent les manifestants qui éprouvent le besoin de donner un visage commun à la multiplicité des refus de leur maîtrise. Ce peut être la chapelle parisienne où font la grève de la faim les manifestants qui réclament d'avoir des papiers leur permettant de travailler et d'avoir une identité en France. Les auteurs d'Empire sont les premiers à l'affirmer : à l'exaltation des topographies inouïes succède en effet la question : « comment les actions de la multitude deviennent-elles politiques ? » A quoi il est répondu de la façon la plus classique que cette action le devient « quand elle commence à affronter directement et avec une conscience adéquate les opérations répressives centrales de l'Empire ». Et le mot d'ordre qui le premier est donné comme témoignage de cette conscience est celui de « citoyenneté globale », extrait de la revendication du mouvement des sans-papiers en France : des papiers pour tous [4]. On ne saurait mieux dire que la politique se joue d'abord sur les lignes de partage des inclusions et des exclusions, dans une opération de déplacement des appartenances. Mais toute l'ambiguïté réside dans la suite : cette revendication, disent les auteurs, n'est pas irréaliste puisqu'elle demande l'accord du statut juridique et du statut économique que l'internationalisation capitaliste de la production réclame elle-même. Mais on peut entendre cet accord discordant de deux façons : ou bien on l'entend comme l'exhibition politique de l'écart entre l'« internationalisme » de la production requis par le profit capitaliste et le « nationalisme » de l'ordre juridico-étatique qui assure les conditions de l'exploitation, c'est-à-dire comme la contradiction manifestée de ce qu'exige l'ordre mondial ; ou bien on l'entend comme l'affirmation d'une universalité immanente au déploiement de l'Empire qui « contient » les multitudes. Ou bien on pense les multitudes comme processus de subjectivation politique et l'on pose le problème du rapport entre les lieux et les formes de ces processus ; ou bien on les pense, sur le mode métapolitique, comme le nom même de la puissance qui anime le tout, au risque de l'identifier avec quelque volonté inconsciente de l'Être qui ne veut rien. La pensée des multitudes n'échappe pas aux alternatives que rencontre en général la pensée des sujets politiques.

[1] M. Hardt et A. Negri, Empire, Harvard University Press, 2000, p.60.

[2] Ibid., p.394.

[3] Ibid., p.397.

[4] Ibid. , p.399-400

Source : http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=39

"Un système qui gouverne sans le peuple", par Jacques Rancière

Rancière, Jacques — 2006-04-12T18:42:10Z

Dans cet entretien avec Eric AESCHIMANN paru dans Libération, le samedi 1er avril 2006, à l'occasion des luttes anti-CPE, Jacques Rancière dénonce une Ve République en décomposition.

Au-delà de la crise sociale et politique, assiste-t-on à une crise de la démocratie ?

Le conflit actuel ne porte pas sur l'idée de démocratie, mais sur le rapport entre les institutions et la majorité du peuple. Nous pouvons tous faire le constat que le type de régime dans lequel nous vivons n'a pas grand-chose à voir avec l'idée qu'on se fait de la démocratie comme un système permettant à chacun de discuter et de décider d'une affaire commune. C'est un problème très ancien : la démocratie n'a jamais pu s'identifier simplement au régime représentatif. Mais s'y ajoute en France le facteur très particulier de l'épuisement du système politique de la Ve République, ses institutions, sa vie officielle, le type de relations entre les gouvernements et le peuple qu'elle a suscité. Nous vivons avec un système mis en place pour permettre à une forte minorité de gouverner sans problème de gouverner sans le peuple. Le ralliement de la gauche à la logique majoritaire a entraîné la convergence des recrutements et des modes de fonctionnement et a abouti à un consensus programmatique entre droite et gauche. Aujourd'hui, c'est tout ce système qui est entré en décomposition.

A quand remonte ce processus de décomposition ?

Le 21 avril 2002 a montré que les socialistes n'ont rien de plus à apporter au peuple que leurs adversaires. Les socialistes avaient recueilli à leur profit les mouvements des années 60 et 70, mais ils ont épuisé leur capital d'adhésion, même imaginaire. Ils se sont retrouvés nus. Le système a réagi en faisant comme si de rien n'était. Le peuple qui était dans la rue a été appelé à faire pénitence et à voter Chirac pour sauver le système en place. Le référendum sur la Constitution européenne a marqué une nouvelle étape dans la rupture de l'alliance entre le peuple et le monde des gouvernants, composé d'experts et d'oligarques. Enfin, la crise des banlieues a montré l'incapacité de la société officielle à prendre en charge les inégalités économiques et sociales, mais aussi politiques.

La situation est-elle vouée à se dégrader ?

Ce n'est pas du côté des gouvernants, de ceux qui veulent les remplacer, ou de leurs experts qu'on peut attendre quelque chose. L'écart entre la vie officielle et le mouvement populaire peut continuer à se manifester sans s'aggraver. Les classes dirigeantes vivent avec l'idée d'avoir devant eux cinq ou dix crises de la même ampleur et d'en sortir chaque fois indemnes. La seule chose qui peut nous sortir de cette impasse est la constitution d'un mouvement démocratique qui se demande ce qu'il veut vraiment et se fixe des cibles à attaquer au lieu d'être seulement sur la défensive. On est dans un système qui semble exclure toute autre possibilité que la répétition à l'infini de son propre fonctionnement. Mais nous n'avons pas à avaliser cette logique. Il faut au contraire y opposer inlassablement l'affirmation de la politique comme la capacité de n'importe qui à discuter et à participer à la décision.

SOURCE : http://www.liberation.fr/page.php?A...

"Haine de la démocratie", par Jacques Rancière (AUDIO).

Rancière, Jacques — 2006-01-18T12:58:41Z

Une émission du 21 décembre 2005 (France culture) autour de la publication La haine de la démocratie (La Fabrique, 108 pp., 13 €), et de Chroniques des temps consensuels (Seuil, 216 pp., 20 €).

Ecoute encore : "La démocratie", par Jacques Rancière (AUDIO).,
et lis aussi : "La haine de la démocratie (introduction)", par Jacques Rancière., et "Le scandale démocratique", par Jacques Rancière et Jean-Baptiste Marongiu..

Cette émission est accessible sur Le Radeau :
Haine de la démocratie.

Pour y accéder, il te sera demandé un nom d'utilisateur et un mot de passe à me demander par courriel : Benoît.

"La démocratie", par Jacques Rancière (AUDIO).

Rancière, Jacques — 2006-01-18T12:58:23Z

Une émission du 11 novembre 2005 (France culture) autour de la publication La haine de la démocratie (La Fabrique, 108 pp., 13 €), et de Chroniques des temps consensuels (Seuil, 216 pp., 20 €).

Ecoute encore : "Haine de la démocratie", par Jacques Rancière (AUDIO).,
et lis aussi : "La haine de la démocratie (introduction)", par Jacques Rancière., et "Le scandale démocratique", par Jacques Rancière et Jean-Baptiste Marongiu..

Cette émission est accessible sur Le Radeau :
La démocratie.

Pour y accéder, il te sera demandé un nom d'utilisateur et un mot de passe à me demander par courriel : Benoît.