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Assècher la Zuyderzee

Freud, Sigmund — 2020-05-18T07:13:00Z

« Là où était du ça, doit advenir du moi. » ( Freud, Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse, p.110 ).

« Nous ne pouvons pas rendre justice à la spécificité du psychique par des contours linéaires [1] comme dans le dessin ou dans la peinture primitive, mais plutôt par des champs de couleur qui s'estompent comme chez les peintres modernes. Après avoir séparé, il nous faut à nouveau laisser se fondre ensemble ce que nous avons séparé. Ne jugez pas trop durement un premier essai pour rendre sensible le psychique [2], si difficilement saisissable. Il est très vraisemblable que la forme prise par ces séparations varie grandement selon les personnes, il est possible qu'elles se trouvent elles-mêmes modifiées dans leur fonctionnement et qu'elles soient temporairement remodelées. Ceci semble s'appliquer en particulier à la différenciation qui intervient phylogénétiquement [3] en dernier et qui est la plus épineuse : celle du moi et du surmoi. Il est indubitable qu'une maladie psychique provoquera le même résultat. On peut aussi se représenter sans peine que certaines pratiques mystiques sont capables de renverser les relations normales entre les différentes circonscriptions psychiques, de sorte que, par exemple, la perception peut saisir, dans le moi profond et dans le ça, des rapports qui lui étaient autrement inaccessibles. Pourra-t-on par cette voie se rendre maître des dernières vérités dont on attend le salut ? On peut tranquillement en douter. Nous admettrons toutefois que les efforts thérapeutiques de la psychanalyse se sont choisi un point d'attaque similaire. Leur intention est en effet de fortifier le moi, de le rendre plus indépendant du surmoi, d'élargir son champ de perception et de consolider son organisation de sorte qu'il puisse s'approprier de nouveaux morceaux du ça. Là où était du ça, doit advenir du moi.

Il s'agit d'un travail de civilisation, un peu comme l'assèchement du Zuyderzee [4]. »

Freud, Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse, 1933, Gallimard, 1984p.109-110.

[1] C'est une allusion aux représentations « topiques » du psychisme, qui « séparent » ses différentes instances (Ict/Préct-cse ou Ça/Sur-moi/Moi).

[2] La description topique, et notamment ici, la deuxième (Moi, ça, Sur-Moi) (jld).

[3] La phylogenèse désigne l'évolution de l'espèce. à distinguer de ontogenèse, qui désigne le développement de l'individu (jld).

[4] Aux Pays-Bas, la « mer du sud », Zuyderzee est l'ancien lac Flevo des Romains, progressivement asséché de 1918 aux années 1970 (jld).

L'analyse d'un rêve : FREUD, le rêve de la table d'hôte (dans Sur le rêve)

Jean-Luc Derrien — 2020-04-03T08:47:53Z

L'analyse d'un rêve : FREUD, le rêve de la table d'hôte (dans Sur le rêve)

L'analyse des rêves (cette « voie royale qui conduit à l'inconscient ») est fertile en raison de la baisse de la vigilance qui s'y produit ; alors les pulsions et désirs peuvent s'exprimer, mais déjà de manière détournée [dont Freud décrit les différents mécanismes : condensation, déplacement (qu'on peut comparer à un travail métaphorique)...)]. Le postulat de Freud est que tout événement psychique a un sens, qu'il manifeste quelque chose du sujet, souvent caché à lui-même, et que l'analyse peut mettre au jour. Mais l'interprétation du rêve ne peut être l'affaire que du rêveur (c'est à lui de trouver dans son histoire les significations). C'est pourquoi les premières observations de Freud sont faites sur ses propres rêves. Voici le rêve dit de la table d'hôte (un dîner au restaurant).

Il en note le contenu juste au réveil : « En société, table ou table d'hôte...On mange des épinards... Mme E. L. est assise à côté de moi, se tourne régulièrement vers moi et pose familièrement la main sur mon genou. J'éloigne la main dans un mouvement de défense. Elle dit : Vous avez toujours eu de si beaux yeux... Je vois alors vaguement quelque chose comme le dessin de deux yeux ou le contour d'une paire de lunettes... »

Le rêve ainsi relaté semble au premier abord (même, c'est-à-dire surtout, au rêveur) obscur voire absurde, et déconcertant. L'attitude à adopter n'est pas de réfléchir, mais de noter sans intention préconçue ni esprit critique (= en réduisant la vigilance dans la mesure du possible) les idées qui viennent à propos des éléments du rêve. 1/ Mme E. L. est, dans la vie de Freud, une personne qu'il n'a pas vu depuis longtemps et avec laquelle il n'a jamais eu que des relations cordiales, sans aucune autre intention (consciente du moins). 2/ Le repas en société rappelle à Freud sa soirée de la veille : un dîner entre amis après lequel il est rentré en taxi avec l'un d'eux ; plaisanteries sur le taxi : au moins, avec le taximètre, il y a toujours quelque chose à regarder, ça occupe agréablement ; on est à peine monté qu'on doit déjà de l'argent... Freud rapproche les taxis des tables d'hôtes : elles le font se sentir avare et égoïste en lui rappelant sans répit ce qu'il doit, il a toujours peur de ne pas en avoir pour son argent. 3/2ème idée incidente : épisode avec sa femme quelque semaines auparavant, où Freud s'était plaint d'être délaissé ; là aussi, c'est comme s'il n'en avait pas eu pour son argent ; il se rappelle alors que dans son rêve, sa femme à un moment se tournait entièrement de son côté. Alors, Freud se souvient qu'à l'époque où il faisait la cour à sa femme, elle avait répondu à une lettre pressante par sa main sur le genou sous la nappe. 4/ En outre, Mme E. L. est la fille d'un homme à qui Freud doit de l'argent ; les contenus des éléments du rêves se recoupent : à quelqu'un qui attend qu'on se démène pour lui sans qu'il fasse quoi que ce soit, on peut dire « vous croyez qu'on va faire cela pour vos beaux yeux ? » ; d'où la phrase du rêve que Freud peut maintenant comprendre comme : « on a toujours tout fait pour vous gratuitement » (ce qui , précise Freud, n'est pas exactement le cas !) ; cf. encore le taxi, payé par l'ami de Freud. 5/ En outre la maître de maison chez qui Freud a dîné a souvent fait de lui son débiteur ; il lui a fait un seul cadeau = une occhiale (une coupe antique où des yeux sont peints, pour protéger du mauvais œil) ; de plus, il est ophtalmologiste. Les éléments du rêve sont pris dans un nouveau contexte ; 6/ sauf les épinards... Ils rappellent à Freud une scène de son enfance (il détestait les épinards) et sa mère lui avait lancé « sois content d'avoir des épinards , il y a des enfants qui seraient bien heureux d'être à ta place ». Cela rappelle à Freud un poème de Goethe appris à l'époque (adressé au dieux, mais que l'on voit ici s'adresser aux parents) :

Vous nous faites entrer dans la vie, vous laissez le malheureux devenir coupable.

Seulement, l'allemand « Ihr lasst den Armen schuldig werden » peut aussi signifier : « vous laissez le pauvre devenir débiteur (avoir une dette) ».

Est apparu maintenant un réseau de signification qui n'était pas évident ; ainsi se distingue le contenu latent du rêve (sa signification 'réelle') de son contenu manifeste ; Freud ne va pas plus loin dans les révélations personnelles mais indique bien qu'il est conduit, dans l'analyse de ses rêves, à revenir régulièrement aux même foyers de sens, vers les mêmes souvenirs.

Selon Freud, le rêve exprime un désir et tente de l'accomplir ; ici, par ex : le fait que la femme du rêve ne s'occupe que de lui, ou encore qu'il soit suggéré qu'il a tout eu pour rien (qui sont donc des désirs de Freud).

D'un point de vue plus technique, il est clair que le contenu manifeste du rêve est beaucoup plus bref que son contenu latent ; cela indique notamment que des procédés inconscients font se fondre en une seule image, un seul événement du rêve, plusieurs significations (exactement comme on peut le faire en poésie).

L'un de ces procédés analysées par Freud est la condensation = le fait qu'un élément du rêve regroupe plusieurs significations en les concentrant, renvoie à plusieurs souvenirs éventuellement sans lien direct, bref puisse être surdéterminé. Dans le rêve de la table d'hôte, la scène de la main sur le genou renvoie Freud à un souvenir d'avant ses fiançailles mais aussi à une scène de brouille avec sa femme ; les yeux, on l'a vu, renvoient aux questions de dette, à l'ophtalmologiste, aux épinards ... Des fils d'associations différents peuvent en découler, qui délivrent tous un contenu latent qui doit être pris en compte.

Un autre de ces procédés est le déplacement = le fait pour un désir ou un phénomène inconscient de se détacher de la représentation à laquelle il est lié pour se lier à une autre qui n'a avec elle qu'un rapport d'associations peu intense, voire contingent. C'est évidemment un façon de se manifester en étant déguisé, sous une forme qui échappera à la censure. Dans le rêve de Freud, Mme E. L. se substitue à la femme de Freud, et le désir de profiter d'un amour désintéressé (qui ne « coûte rien », pas comme les tables d'hôtes) s'exprime dans l'allusion aux beaux yeux (et aux épinards, en raison d'une homonymie allemande entre goûter et coûter : kosten).

Ces procédés ne sont pas à l'œuvre que dans les rêves, mais dans toutes les formations de l'inconscient (lapsus, symptômes...) et ont pour but essentiel de déjouer toute censure, car elles ne livrent pas de leur sens latent immédiatement (d'où son nom ; latent = ce qui est caché, non apparent).

Une fois encore, d'un point de vue thérapeutique, le patient n'a pas nécessairement à savoir ces choses ; ce qui compte c'est que puisse remonter à la conscience ce qui a été refoulé.

Il est intéressant de constater que d'une certaine manière, Freud, loin de nier qu'il puisse y avoir une connaissance, un savoir du sujet, reconduit en quelque sorte la devise socratique « Connais-toi toi-même ».

Importance du « toi-même » : pour Socrate, cela renvoie aux idées que l'âme possède en elle de toute éternité et qu'elle doit se remémorer ; pour Freud, cela renvoie au travail que l'on ne peut faire que soi-même sur soi (personne ne le fera à ma place ; l'analyste est là pour guider, pas pour livrer des interprétations qui doivent être trouvées par le patient lui-même).

En d'autres termes, alors que l'existence d'un inconscient semblait sonner la fin d'une transparence de la conscience, la voici qui reparaît transversalement, et en ayant tout de même changé de signification ; s'il paraît peu possible qu'elle soit complète (il y a tjrs des processus inconscients ; il est dans la nature du psychisme d'être conflictuel, déchiré), elle n'est pas refusée par principe. C'est ce qu'indique le postulat de sens que Freud accorde aux rêves ; sa théorie, loin d'accorder une place à du mystérieux et de l'inexplicable, pose au contraire que tout est compréhensible et peut trouver une signification, pour peu qu'on creuse suffisamment et qu'on ne soit pas dupe des ruses du psychisme.

Le rêve d'Élise L…

Freud, Sigmund — 2020-04-03T08:43:13Z

Le rêve d'Élise L…

« Une dame encore jeune, mariée depuis plusieurs années, fait le rêve suivant : elle se trouve avec son mari au théâtre, une partie du parterre est complètement vide. Son mari lui raconte qu'Élise L...et son fiancé auraient également voulu venir au théâtre, mais ils n'ont plus trouvé que de mauvaises places ( 3 places pour 1 florin 50 kreuzer ) qu'ils ne pouvaient pas accepter. Elle pense d'ailleurs que ce ne fut pas un grand malheur [1].

La première chose [2] dont la rêveuse nous fait part à propos de son rêve montre que le prétexte de ce rêve se trouve déjà dans le contenu manifeste. Son mari lui a bel et bien raconté qu' Élise L..., une amie ayant le même âge qu'elle, venait de se fiancer. Le rêve constitue donc une réaction à cette nouvelle [3] . Nous savons déjà qu'il est facile dans beaucoup de cas de trouver le prétexte du rêve dans les événements de la journée qui le précède [4] et que les rêveurs indiquent sans difficultés cette filiation.

Des renseignements du même genre nous sont fournis par la rêveuse pour d'autres éléments [5] du rêve manifeste.[ D'où vient le détail concernant l'absence de spectateurs dans une partie du parterre ? Ce détail est une allusion à un événement réel de la semaine précédente. S'étant proposée d'assister à une certaine représentation, elle avait acheté les billets à l'avance , tellement à l'avance qu'elle avait été obligée de payer la location. Lorsqu'elle arriva avec son mari au théâtre, elle s'aperçut qu'elle s'était hâtée à tort, car une partie du parterre était à peu près vide. Elle n'aurait rien perdu si elle avait acheté ses billets le jour même de la représentation. Son mari ne manqua d'ailleurs pas de la plaisanter au sujet de cette hâte.] —[ Et d'où vient le détail concernant la somme de 1 fl. 50 kr. ? Il a son origine dans un ensemble tout différent, n'ayant rien de commun avec le précédent, tout en constituant, lui aussi, une allusion à une nouvelle qui date du jour ayant précédé le rêve. Sa belle-sœur ayant reçu en cadeau de son mari la somme de 150 florins, n'a eu ( quelle bêtise ! ) rien de plus pressé que de courir chez le bijoutier et d'échanger son argent contre un bijou.] — [Et quelle est l'origine du détail relatif au chiffre 3 ( 3 places ) ? Là-dessus, notre rêveuse ne sait rien nous dire [6] , à moins que, pour l'expliquer, on utilise le renseignement que la fiancée, Élise L..., est de 3 mois plus jeune qu'elle, qui est mariée depuis dix ans déjà. Et comment expliquer l'absurdité qui consiste à prendre 3 billets pour deux personnes ? La rêveuse ne nous le dit pas et refuse [7] d'ailleurs tout nouvel effort de mémoire, tout nouveau renseignement.]

Mais le peu qu'elle nous a dit suffit largement à nous faire découvrir les idées latentes de son rêve. Ce qui doit attirer notre attention, c'est que dans les communications qu'elle nous a faites à propos de son rêve, elle nous fournit à plusieurs reprises des détails qui établissent un lien entre différentes parties [8].

Ces détails sont tous d'ordre temporel [9]. Elle avait pensé aux billets trop tôt, elle les avait achetés trop à l'avance, de sorte qu'elle fut obligée de les payer plus cher ; la belle-sœur s'était également empressée de porter son argent au bijoutier, pour s'acheter un bijou, comme si elle avait craint de la manquer. Si aux notions si accentuées « trop tôt », « à l'avance », nous ajoutons le fait qui a servi de prétexte au rêve, ainsi que le renseignement que l'amie, de 3 mois seulement moins âgée qu'elle, est fiancée à un brave homme, et la critique réprobatrice adressée à sa belle-sœur [10] qu'il était absurde de tant s'empresser, — nous obtenons la construction suivante des idées latentes du rêve dont le rêve manifeste n'est qu'une mauvaise substitution déformée : « Ce fut absurde de ma part de m'être tant hâtée de me marier. Je vois par l'exemple d' Élise que je n'aurais rien perdu à attendre [11]. » ( La hâte est représentée par son attitude lors de l'achat de billets et par celle de sa belle-sœur quant à l'achat du bijou. Le mariage a sa substitution dans le fait d'être allée avec son mari au théâtre.) Telle serait l'idée principale ; nous pourrions continuer, mais ce serait avec moins de certitude, car l'analyse ne pourrait plus s'appuyer ici sur les indications de la rêveuse : « Et pour le même argent j'aurais pu en trouver un 100 fois meilleur » ( 150 florins forment une somme 100 fois supérieure à 1 fl. 50 kr. ).

Si nous remplaçons le mot argent par le mot dot, le sens de la dernière phrase serait que c'est avec la dot qu'on achète un mari : le bijou et les mauvais billets de théâtre seraient alors des notions venant se substituer [12] à celle de mari. Il serait encore plus désirable de savoir si l'élément « 3 billets » se rapporte également à un homme. Mais rien ne nous permet d'aller aussi loin. Nous avons seulement trouvé que le rêve en question exprime la mésestime de la femme pour son mari et son regret de s'être mariée si tôt.

(...) Mais j'ai le devoir, auquel je n'entends pas me soustraire, de vous montrer que n'importe quel rêve déformé n'est autre chose que la réalisation d'un désir [13]. Rappelez-vous le rêve que nous avons déjà interprété et à propos duquel nous avons appris tant de choses intéressantes : le rêve tournant autour de 3 mauvaises places de théâtre pour 1 fl. 50. Une dame, à laquelle son mari annonce dans la journée que son amie Élise, de trois mois seulement plus jeune qu'elle, s'est fiancée, rêve qu'elle se trouve avec son mari au théâtre. Une partie du parterre est à peu près vide. Le mari lui dit qu'Élise et son fiancé auraient voulu égalementvenir au théâtre, mais qu'ils ne purent le faire, n'ayant trouvé que trois mauvaises places pour 1 fl. 50. Elle pense que le malheur n'a pas été grand. Nous avons appris que les idées de rêve se rapportaient à son regret de s'être mariée trot tôt et au mécontentement que lui causait son mari. Nous devons avoir la curiosité de rechercher comment ses tristes idées ont été élaborées et transformées en réalisation d'un désir et où se trouvent leurs traces dans le contenu manifeste. Or, nous savons déjà que l'élément « trop tôt », « hâtivement », a été éliminé du rêve par la censure [14]. Le parterre vide y est une allusion. Le mystérieux « trois pour 1 fl.50 » nous devient maintenant plus compréhensible, grâce au symbolisme [15] que nous avons depuis appris à connaître. Le 3 signifie réellement un homme et l'élément manifeste se laisse traduire facilement : s'acheter un mari avec la dot (« Avec ma dot, j'aurais pu m'acheter un mari dix fois meilleur. ») Le mariage est manifestement remplacé par [16] le fait de se rendre au théâtre. « Les billets ont été achetés trop tôt » est un déguisement de l'idée : « Je me suis mariée trop tôt. »

Mais cette substitution est l'effet de la réalisation du désir. Notre rêveuse n'a jamais été aussi mécontente de son mariage précoce que le jour où elle a appris la nouvelle des fiançailles de son amie. Il fut un temps où elle était fière d'être mariée et se considérait comme supérieure à Élise. Les jeunes filles naïves sont souvent fières, une fois fiancées, de manifester leur joie à propos du fait que tout leur devient permis, qu'elles peuvent voir toutes les pièces de théâtre, assister à tous les spectacles. La curiosité de tout voir, qui se manifeste ici, a été très certainement au début une curiosité sexuelle, tournée vers la vie sexuelle, surtout vers celle des parents, et devient plus tard un puissant motif qui décida la jeune fille à se marier de bonne heure.

C'est ainsi que le fait d'assister au spectacle devient une substitution [17] dans laquelle on devine une allusion au fait d'être mariée. En regrettant actuellement son précoce mariage, elle se trouve ramenée à l'époque où ce mariage était pour elle la réalisation d'un désir, parce qu'il devait lui procurer la possibilité de satisfaire son amour des spectacles et, guidée par ce désir de jadis, elle remplace le fait d'être mariée par celui d'aller au théâtre. »

S. Freud, Introduction à la psychanalyse, pp.108-109 et 204-205

[1] Le contenu manifeste : ce dont la rêveuse se souvient.

[2] Principe de l'association libre : la première idée qui se présente vaut comme explication. La raison de ce principe : le déterminisme psychique. Il faut qu'il y ait une raison pour laquelle cette idée se présente à l'occasion de l'interprétation.

[3] Cf. note 2

[4] Le contenu manifeste du rêve vient toujours des événements qui se sont déroulés la veille. On y trouve une première explication.

[5] L'analyse va porter sur les détails composants le rêve.

[6] Résistance

[7] Cf. note 6

[8] recherche du contenu latent

[9] Ces détails temporels n'apparaissent pas dans le rêve manifeste. Cf. note 14

[10] C'est en fait à elle-même que s'adresse ce reproche : déplacement

[11] Contenu latent

[12] déplacement : remplacement par une allusion

[13] Tout rêve est la réalisation d'un désir

[14] Cf. note 9

[15] symbolisme

[16] déplacement

[17] déplacement

L'inconscient : Le rêve

Jean-Luc Derrien — 2020-04-03T08:14:59Z

Explication du rêve :

« Le rêve total constitue une substitution déformée d'un événement inconscient, et l'interprétation des rêves a pour tâche de découvrir cet inconscient. »

Freud, Introduction à la psychanalyse, PBP, p. 99

La résistance

« Nous avons appris ou, plutôt, nous avons été obligés d'admettre, qu'il existe d'intenses processus psychiques, ou représentations ( nous tenons ici compte principalement du facteur quantitatif, c'est-à-dire économique ), capables de se manifester par des effets semblables à ceux produits par d'autres représentations, voire des effets qui, prenant à leur tour la forme de représentations, sont susceptibles de devenir conscients, sans que les processus eux-mêmes qui les ont produits le deviennent. (…) C'est en ce point qu'intervient la théorie psychanalytique, pour déclarer que si certaines représentations sont incapables de devenir conscientes, c'est à cause d'une certaine force qui s'y oppose ; que sans cette force elles pourraient bien devenir conscientes, ce qui nous permettrait de constater combien peu elles diffèrent d'autres éléments psychiques, officiellement reconnus comme tels. Ce qui rend cette théorie irréfutable, c'est qu'elle a trouvé dans la technique psychanalytique un moyen qui permet de vaincre la force d'opposition et d'amener à la conscience ces représentations inconscientes.. » (S. Freud, « Le Moi et le Ça », in Essais de psychanalyse, pp.180-181)

La libido :

« La libido désigne la force avec laquelle se manifeste la tendance sexuelle, comme la faim désigne la force avec laquelle se manifeste la tendance d'absorption de nourriture. » (Introduction à la psychanalyse, p.292, trad. Revue)

Principe de plaisir et principe de réalité :

« L'ensemble de notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter le déplaisir , elle est régie par le principe de plaisir » (Ibid.., p. 335 ).
Mais, « Le moi, éduqué est de venu ‘' raisonnable'', il ne se laisse ;plus dominer par le principe de plaisir, mais se conforme au principe de réalité qui, au fond, a également pour but le plaisir, mais un plaisir qui, s'il est différé et atténué, a l'avantage d'offrir la certitude que procurent le contact avec la réalité et la conformité à ses exigences » ( Ibid., p.336 ).

Les procédés de l'élaboration :

La condensation : une représentation unique du récit manifeste représente à elle seule plusieurs éléments du contenu latent. Elle se traduit par le fait que le récit manifeste, comparé au contenu latent, est laconique : il en est comme la traduction abrégée. On peut y voir un équivalent de la métonymie.
Le déplacement : l'accent, l'intérêt d'un élément du contenu latent peut se détacher de lui pour passer à d'autres éléments dans le récit manifeste. On peut y voir l'équivalent de la métaphore.
La figuration (transformation d'idées en images visuelles) : les pensées du contenu latent subissent une sélection et une transformation qui les rendent à même d'être représentées par des images (surtout visuelles) dans le contenu manifeste.
Le symbolisme : « Mode de représentation qui se distingue principalement par la constance du rapport entre le symbole et le symbolisé inconscient, une telle constance se retrouvant non seulement chez le même individu et d'un individu à l'autre, mais dans les domaines les plus divers (mythe, religion, folklore, langage, etc.) et les aires culturelles les plus éloignées les unes des autres ». ( Laplanche et Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, Quadrige, 1997 (1967) )

Les actes manqués.

Freud, Sigmund — 2020-04-03T07:45:15Z

« J'analyse une malade. A un moment donné, je suis obligé de lui dire que les données de l'analyse me permettent de soupçonner qu'à l'époque dont nous nous occupons elle devait avoir honte de sa famille et reprocher à son père des choses que nous ignorons encore. Elle dit ne pas se souvenir de tout cela, mais considère mes soupçons comme injustifiés. Mais elle ne tarde pas à introduire dans la conversation des observations sur sa famille : « Il faut leur rendre justice : ce sont des gens comme on n'en voit pas beaucoup, ils sont tous avares (sie haben alle Geiz ; littéralement : ils ont tous de l'avarice)... je veux dire : ils ont tous de l'esprit (Geist). » Tel était en effet le reproche qu'elle avait refoulé de sa mémoire. Or, il arrive souvent que l'idée qui s'exprime dans le lapsus est précisément celle qu'on veut refouler. » (Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne)

« Nous pouvons dire maintenant que nous avons réalisé de nouveaux progrès quant à la compréhension des actes manqués. Nous savons non seulement que ces actes sont des actes psychiques ayant un sens et marqués d'une intention, qu'ils résultent de l'interférence de deux intentions différentes, mais aussi qu'une de ces intentions doit, avant le discours, avoir subi un certain refoulement pour pouvoir se manifester par la perturbation de l'autre. Elle doit être troublée elle-même, avant de pouvoir devenir perturbatrice. Il va sans dire qu'avec cela nous n'acquérons pas encore une explication complète des phénomènes que nous appelons actes manqués. Nous voyons aussitôt surgir d'autres questions, et nous pressentons en général que plus nous avancerons dans notre étude, plus les occasions de poser de nouvelles questions seront nombreuses. Nous pouvons demander, par exemple, pourquoi les choses ne se passent pas beaucoup plus simplement. Lorsque quelqu'un a l'intention de refouler une certaine tendance, au lieu de la laisser s'exprimer, on devrait se trouver en présence de l'un des deux cas suivants : ou le refoulement est obtenu, et alors rien ne doit apparaître de la tendance perturbatrice ; ou bien le refoulement n'est pas obtenu, et alors le tendance en question doit s'exprimer franchement et complètement. Mais les actes manqués résultent de compromis ; ils signifient que le refoulement est à moitié manqué et à moitié réussi, que l'intention menacée, si elle n'est pas complètement supprimée, est suffisamment refoulée pour ne pas pouvoir se manifester, abstraction faite de certains cas isolés, telle quelle, sans modifications. Nous sommes en droit de supposer que la production de ces effets d'interférence ou de compromis exige certaines conditions particulières, mais nous n'avons pas la moindre idée de la nature de ces conditions. Je ne crois pas que même une étude plus approfondie des actes manqués nous aide à découvrir ces conditions inconnues. Pour arriver à ce résultat, il nous faudra plutôt explorer au préalable d'autres récrions obscures de la vie psychique ; seules les analogies que nous y trouverons nous donneront le courage de formuler les hypothèses susceptibles de nous conduire à une explication plus complète des actes manqués. » (Freud, Introduction à la psychanalyse, p.54)

La liberté individuelle n'est pas un bien de la culture.

Freud, Sigmund — 2020-03-30T08:54:31Z

La liberté individuelle n'est pas un bien de la culture. C'est avant toute culture qu'elle était la plus grande ; mais alors elle était le plus souvent sans valeur, parce que l'individu n'était guère en mesure de la défendre. Le développement culturel lui fait subir des restrictions, et la justice exige que ces restrictions ne soient épargnées à personne. Ce qui se meut dans une communauté humaine comme instinct de liberté peut être un soulèvement contre une injustice existante, et ainsi devenir favorable à un nouveau développement de la culture, en restant compatible avec la culture. Cela peut naître aussi de ce reste de la personnalité originelle indomptée par la culture, et devenir un fondement de l'hostilité à la culture. L'instinct de liberté se dirige alors contre certaines formes et exigences de la culture, ou contre la culture en général.
Il ne semble pas qu'on puisse, par quelque influence que ce soit, porter l'homme à transformer sa nature contre celle d'un termite, il défendra toujours son exigence de liberté individuelle contre la volonté de la masse. Une bonne part des luttes de l'humanité se concentre sur une seule tâche, trouver un équilibre approprié, c'est-à-dire qui rende heureux, entre ces exigences individuelles et les exigences culturelles de la masse ; c'est l'un des problèmes de son destin que de savoir si cet équilibre est accessible par une certaine configuration de la culture, ou si le conflit est irréconciliable.

Freud, Le malaise dans la culture, III, trad. Astor

Pourquoi la guerre ? - Lettre à Einstein

Freud, Sigmund — 2007-08-28T17:54:07Z

Correspondance entre Albert Einstein et Sigmund Freud. Il s'agit de la version éditée à l'initiative de l'Institut International de Coopération Intellectuelle - Société des nations, en 1933.
Lettre de Einstein

Vienne, septembre 1932.

Cher Monsieur Einstein,

En apprenant que vous aviez l'intention de m'inviter à un échange de vues sur un sujet auquel vous accordez votre intérêt et qui vous semble mériter aussi l'attention d'autres personnes, je n'ai pas hésité à me prêter à cet entretien. Je présumais que vous choisiriez un problème qui fût aux confins de ce que l'on peut connaître aujourd'hui, et auquel nous pussions l'un et l'autre, le physicien et le psychologue, accéder chacun par sa propre voie, de manière à nous rencontrer sur le même terrain, tout en partant de régions différentes. Aussi m'avez-vous surpris en me posant la question de savoir ce que l'on peut faire pour libérer les humains de la menace de la guerre. J'ai été tout d'abord effrayé de mon - j'allais dire notre - incompétence, car je voyais là une tâche pratique dont l'apanage revenait aux hommes d'Etat. Mais je me suis rendu compte que vous n'aviez pas soulevé la question en tant qu'homme de science et physicien, mais comme ami des humains, répondant à l'invitation de la Société des Nations, tel l'explorateur Fridtjof Nansen lorsqu'il entreprit de venir en aide aux affamés et aux victimes de la guerre mondiale, privés de patrie. Je réfléchis aussi que l'on n'attendait pas de moi l'énoncé de propositions pratiques, mais que j'avais simplement à exposer le problème de la sauvegarde de la paix, à la lumière de l'examen psychologique.

Mais là-dessus encore, vous avez dit l'essentiel dans votre lettre et vous m'avez du même coup pris le vent de mes voiles, mais je me prête volontiers à voguer dans votre sillage et je me contenterai de confirmer ce que vous avancez, tout en y apportant mes digressions, au plus près de mes connaissances - ou de mes conjectures.

Vous commencez par poser la question entre droit et force. C'est là, assurément, le juste point de départ de notre enquête. Puis-je me permettre de substituer au mot « force » le terme plus incisif et dur de « violence » ? Droit et violence sont actuellement pour nous des antinomies. Il est facile de montrer que l'un est dérivé de l'autre, et si nous remontons aux origines primitives pour examiner de quelle manière le phénomène s'est produit tout d'abord, la solution du problème nous apparaît sans difficulté. Si, dans ce qui va suivre, vous me voyez exposer comme au tant d'éléments nouveaux, des faits généralement connus et reconnus, vous me le pardonnerez la filiation des données m'y obligeait.

Les conflits d'intérêts surgissant entre les hommes sont donc, eu principe, résolus par la violence. Ainsi en est-il dans tout le règne animal, dont l'homme ne saurait s'exclure ; pour l'homme, il s'y ajoute encore, bien entendu, des conflits d'opinion, qui s'élèvent jusqu'aux plus hauts sommets de l'abstraction et dont la solution semble nécessiter une technique différente. Mais cette complication n'est apparue que plus tard. A l'origine, dans une horde restreinte, c'est la supériorité de la force musculaire qui décidait ce qui devait appartenir à l'un, ou quel était celui dont la volonté devait être appliquée, lia force musculaire se trouve secondée et bientôt remplacée par l'usage d'instruments ; la victoire revient à qui possède les meilleures armes ou en use avec le plus d'adresse. L'intervention de l'arme marque le moment où déjà la suprématie intellectuelle commence à prendre la place de la force musculaire ; le but dernier de la lutte reste le même : l'une des parties aux prises doit être contrainte, par le dommage qu'elle subit et par l'étranglement de ses forces, à abandonner ses revendications ou son opposition. Ce résultat est acquis au maximum lorsque la violence élimine l'adversaire de façon durable, le tue par conséquent. Ce procédé offre deux avantages : l'adversaire ne pourra reprendre la lutte à une nouvelle occasion et son sort dissuadera les autres de suivre son exemple. Par ailleurs, la mise à mort de l'ennemi satisfait une disposition instinctive, sur laquelle nous aurons à revenir. Il arrive qu'au dessein de tuer vienne s'opposer le calcul selon lequel l'ennemi peut être employé pour rendre d'utiles services, si, une fois tenu en respect, on lui laisse la vie sauve. En pareil cas la violence se contente d'asservir au lieu de tuer. C'est ainsi qu'on commence à épargner l'ennemi, mais le vainqueur a dès lors à compter avec la soif de vengeance aux aguets chez le vaincu, et il abandonne une part de sa propre sécurité.

Tel est donc l'état originel, le règne de la puissance supérieure, de la violence brutale ou intellectuellement étayée. Nous savons que ce régime s'est modifié au cours de l'évolution, et qu'un chemin a conduit de la violence au droit, - mais lequel ? Il n'en est qu'un, à mon avis, et c'est celui qui aboutit au fait que l'on peut rivaliser avec un plus fort par l'union de plusieurs faibles. « L'union fait la force. » La violence est brisée par l'union, la force de ces éléments rassemblés représente dès lors le droit, par opposition à la violence d'un seul. Nous voyons donc que le droit est la force d'une communauté. C'est encore la violence, toujours prête à se tourner contre tout individu qui lui résiste, travaillant avec les mêmes moyens, attachée aux mêmes buts ; la différence réside, en réalité, uniquement dans le fait que ce n'est plus la violence de l'individu qui triomphe, mais celle de la communauté. Mais, pour que s'accomplisse ce passage de la violence au droit nouveau, il faut qu'une condition psychologique soit remplie. L'union du nombre doit être stable et durable. Si elle se créait à seule fin de combattre un plus puissant pour se dissoudre une fois qu'il est vaincu, le résultat serait nul. Le premier qui viendrait ensuite à s'estimer plus fort chercherait de nouveau à instituer une hégémonie de violence, et le jeu se répéterait indéfiniment. La communauté doit être maintenue en permanence, s'organiser, établir des règlements qui préviennent les insurrections à craindre, désigner des organes qui veillent au maintien des règlements, - des lois, et qui assurent l'exécution des actes de violence conformes aux lois. De par la reconnaissance d'une semblable communauté d'intérêts, il se forme, au sein des membres d'un groupe d'hommes réunis, des attaches d'ordre sentimental, des sentiments de communauté, sur lesquels se fonde, à proprement parler, la force de cette collectivité.

Je crois avoir ainsi indiqué tous les éléments essentiels ; le triomphe sur la violence par la transmission du pouvoir à une plus vaste unité, amalgamée elle-même par des relations de sentiments. Tout le reste n'est que commentaires et redites. La situation est simple, tant que la communauté ne se compose que d'un certain nombre d'individus d'égale force. Les lois de cette association fixent alors, en ce qui concerne les manifestations violentes de la force, la part de liberté personnelle à laquelle l'individu doit renoncer pour que la vie en commun puisse se poursuivre en sécurité. Mais un tel état de tranquillité ne se conçoit que théoriquement ; de fait, le cours des choses se complique, parce que la communauté, dès l'origine, renferme des éléments de puissance inégale - hommes et femmes, parents et enfants - et que bientôt, la guerre et l'assujettissement créent des vainqueurs et des vaincus, qui se transforment en maîtres et esclaves. Le droit de la communauté sera, dès lors, l'expression de ces inégalités de pouvoir, les lois seront faites par et pour les dominateurs, et on laissera peu de prérogatives aux sujets. A partir de ce moment-là, l'ordre légal se trouve exposé à des perturbations de deux provenances : tout d'abord les tentatives de l'un ou de l'autre des seigneurs pour s'élever au-dessus des restrictions appliquées à tous ses égaux, pour revenir, par conséquent, du règne du droit au règne de la violence ; en second lieu, les efforts constants des sujets pour élargir leur pouvoir et voir ces modifications reconnues dans la loi, donc pour réclamer, au contraire, le passage du droit inégal au droit égal pour tous. Ce dernier courant sera particulièrement marqué quand se produiront véritablement, au sein de la communauté, des modifications dans les attributions du pouvoir comme il arrive par suite de divers facteurs historiques. Le droit peut alors s'adapter insensiblement à ces nouvelles conditions, ou, ce qui est plus fréquent, la classe dirigeante n'est pas disposée à tenir compte de ce changement : c'est l'insurrection, la guerre civile, d'où la suppression momentanée du droit, et de nouveaux coups de force, à l'issue desquels s'instaure un nouveau régime du droit. Il est encore une autre source de transformation du droit, qui ne se manifeste que par voie pacifique, et c'est le changement de culture qui s'opère parmi les membres de la communauté ; mais il rentre dans un ordre de phénomènes qui ne pourra être traité que plus loin.

Nous voyons donc que, même à l'intérieur d'une communauté, le recours à la violence ne peut être évité dans la solution des conflits d'intérêt. Mais les nécessités, les communautés d'intérêt issues d'une existence commune sur un même sol, hâtent l'apaisement de ces luttes et, sous de tels auspices, les possibilités de solutions pacifiques sont en progression constante. Mais il suffit de jeter un coup d'oeil sur l'histoire de l'humanité pour assister à un défilé ininterrompu de conflits, que ce soit une communauté aux prises avec un ou plusieurs autres groupements, que ce soit entre unités tantôt vastes tantôt plus réduites, entre villes, pays, tribus, peuples, empires, conflits presque toujours résolus par l'épreuve des forces au cours d'une guerre. De telles guerres aboutissent ou bien au pillage, ou bien à la soumission complète, à la conquête de l'une des parties.

On ne saurait porter un jugement d'ensemble sur les guerres de conquête. Nombre d'entre elles, comme celle des Mongols et des Turcs, n'ont apporté que du malheur ; d'autres, en revanche, ont contribué à la transformation de la violence en droit, en créant de plus vastes unités au sein desquelles la possibilité du re-cours à la force se trouvait supprimée et un nouveau régime de droit apaisait les conflits, Ainsi les conquêtes romaines qui apportèrent aux pays méditerranéens la précieuse pax romana. Les ambitions territoriales des rois de France ont créé un royaume uni dans la paix et florissant. Si paradoxal que cela puisse paraître, force nous est d'avouer que la guerre pourrait bien n'être pas un moyen inopportun pour la fondation de la paix « éternelle », car elle s'avère capable de constituer les vaste unités au sein desquelles une puissance centrale rend de nouvelles guerres impossibles. Cependant elle n'aboutit pas à ce résultat, car les succès de la conquête sont, en règle générale, de courte durée, les unités nouvelle- meut créées se désagrègent à leur tour presque toujours faute de cohésion entre les parties réunies par contrainte. Et, de plus, la conquête n'a pu créer, jusqu'ici, que des unifications partielles, - de grande envergure il est vrai, - et dont les conflits réclamèrent justement des solutions brutales. Le résultat de tous ces efforts guerriers fut simplement que l'humanité échangea les innombrables et quasi incessantes escarmouches contre de grandes guerres, d'autant plus dévastatrices qu'elles étaient rares.

En ce qui concerne notre époque, la même conclusion s'impose, à laquelle vous avez abouti par un plus court chemin. II n'est possible d'éviter à coup sûr la guerre que si les hommes s'entendent pour instituer une puissance centrale aux arrêts de laquelle on s'en remet dans tous les conflits d'intérêt. En pareil cas, deux nécessités s'imposent au même titre : celle de créer une semblable instance suprême et celle de la doter de la force appropriée. Sans la seconde, la première n'est d'aucune utilité. Or la Société des Nations a bien été conçue comme autorité suprême de ce genre, mais la deuxième condition n'est pas remplie. La Société des Nations ne dispose pas d'une force à elle et ne peut en obtenir que si les membres de la nouvelle association, - les différents États, - la lui concèdent. Et il y a peu d'espoir, pour le moment, que la chose se produise. Mais on ne comprendrait en somme pas pourquoi cette institution a été créée, si l'on ne savait qu'elle représente, dans l'histoire de l'humanité, une tentative bien rarement conçue, et jamais réalisée en de pareilles proportions. Tentative qui consiste à acquérir l'autorité, c'est-à-dire l'influence contraignante, d'ordinaire basée sur la détention de la force, en faisant appel à certains principes idéaux. Deux facteurs, nous l'avons vu, assurent la cohésion d'une communauté : la contrainte de violence et les relations de sentiment. - les identifications, comme on les désignerait en langage technique, - entre les membres de ce même corps. Si l'un des facteurs vient à disparaître, il se peut faire que l'autre maintienne la communauté. De telles notions ne peuvent naturellement avoir une signification que si elles correspondent à d'importants éléments de communauté. Reste alors à savoir quelle en est la puissance. L'histoire nous apprend que ces notions ont réellement exercé leur action. L'idée panhellénique, par exemple, la conscience d'être quelque chose de mieux que les barbares voisins, et dont on retrouve la si vigoureuse expression dans les confédérations amphictyoniques, dans les oracles et dans les jeux, fut assez puissante pour adoucir le régime de la guerre parmi les Grecs, mais non point suffisante, naturellement, pour supprimer les conflits armés entre les diverses factions du peuple grec ni même pour dissuader une ville ou une fédération de villes de s'allier aux Perses ennemis pour abaisser un rival. Le sentiment de communauté chrétienne, dont on sait pourtant la puissance, n'a pas davantage, au temps de la Renaissance, empêché de petits et de grands États chrétiens de rechercher l'appui du Sultan dans les guerres qu'ils se livrèrent entre eux. A notre époque également, il n'est aucune idée à qui l'on puisse accorder une telle autorité conciliatrice. Les idéals nationaux qui gouvernent aujourd'hui les peuples, - la chose n'est que trop claire, -. poussent à l'acte d'opposition. I1 ne manque pas de gens pour prédire que, seule, la pénétration universelle de l'idéologie bolcheviste pourra mettre un terme aux guerres, — mais nous sommes de toute manière encore fort loin d'un tel aboutissement, et peut-être n'y saurait-on parvenir qu'après d'effroyables guerres civiles. Il semble donc que la tentative consistant à remplacer la puissance matérielle par la puissance des idées se trouve, pour le moment encore, vouée à l'échec, on commet une erreur de calcul en négligeant le fait que le droit était, à l'origine, la force brutale et qu'il ne peut encore se dispenser du concours de la force.

Je ne puis mieux faire maintenant que commenter une autre de vos propositions. Vous vous étonnez qu'il soit si facile d'exciter les hommes à la guerre et vous présumez qu'ils ont en eux un principe actif, un instinct de haine et de destruction tout prêt à accueillir cette sorte d'excitation. Nous croyons à l'existence d'un tel penchant et nous nous sommes précisément efforcés, au cours de ces dernières années, d'en étudier les manifestations. Pourrais-je, à ce propos, vous exposer une partie des lois de l'instinct auxquelles nous avons abouti, après maints tâtonnements et maintes hésitations ? Nous admettons que les instincts tic l'homme se ramènent exclusivement à deux catégories : d'une part ceux qui veulent conserver et unir ; nous les appelons érotiques, - exactement au sens d'eros dans le Symposion de Platon, — ou sexuels, en donnant explicitement à ce terme l'extension du concept populaire de sexualité ; d'autre part, ceux qui veulent détruire et tuer ; nous les englobons sous les termes de pulsion agressive ou pulsion destructrice. Ce n'est en somme, vous le voyez, que la transposition théorique de l'antagonisme universellement connu de l'amour et de la haine, qui est peut-être une forme de la polarité d'attraction et de répulsion qui joue un rôle dans votre domaine. - Mais ne nous faites pas trop rapidement passer aux notions de bien et de mal. - Ces pulsions sont tout aussi indispensables l'une que l'antre ; c'est de leur action conjuguée ou antagoniste que découlent les phénomènes de la vie. Or il semble qu'il n'arrive guère qu'un instinct de l'une des deux catégories puisse s'affirmer isolément ; il est toujours « lié », selon notre expression, à une certaine quantité de l'autre catégorie, qui modifie son but, ou, suivant les cas, lui en permet seule l'accomplissement. Ainsi, par exemple, l'instinct de conservation est certainement de nature érotique ; mais c'est précisément ce même instinct qui doit pouvoir recourir à l'agression, s'il veut faire triompher ses intentions. De même l'instinct d'amour, rapporté à des objets, a besoin d'un dosage d'instinct de possession, s'il veut en définitive entrer en possession de son objet. Et c'est précisément la difficulté qu'on éprouve à isoler les deux sortes d'instincts, dans leurs manifestations, qui nous a si longtemps empêché de les reconnaître.

Si vous voulez bien poursuivre encore un peu avec moi, vous verrez que les actions humaines révèlent une complication d'une autre sorte. Il est très rare que l'acte soit l'oeuvre d'une seule incitation instinctive, qui déjà en elle-même doit être un composé d'eros et de destruction. En règle générale, plusieurs motifs, pareillement composés, doivent coïncider pour amener l'action. L'un de vos confrères l'avait déjà perçu, - je veux parler ici du professeur G. Ch. Lichtenberg, qui enseignait la physique à Göttingue à l'époque de nos classiques ; mais chez lui, le psychologue était peut-être plus important encore que le physicien. Il avait découvert la rose des motifs quand il déclarait « Les mobiles en raison desquels nous agissons pourraient être répartis comme les trente-deux vents et leurs appellations se formuler Pain - Pain-Renommée ou Renommée - Renommée-Pain. ».

Ainsi donc, lorsque les hommes sont incités à la guerre, toute une série de motifs peuvent en eux trouver un écho à cet appel, les uns nobles, les autres vulgaires, certains dont on parle ouvertement et d'autres que l'on tait. Nous n'avons aucune raison de les énumérer tous. Le penchant à l'agression et à la destruction se trouve évidemment au nombre de ceux-ci : d'innombrables cruautés que nous rapportent l'histoire et la vie journalière en confirment l'existence. En excitant ces penchants à la destruction par d'autres tendances érotiques et spirituelles, on leur donne naturellement le moyen de s'épancher plus librement. Parfois, lorsque nous entendons parler des cruautés de l'histoire, nous avons l'impression que les mobiles idéalistes n'ont servi que de paravent aux appétits destructeurs ; en d'autres cas, s'il s'agit par exemple des cruautés de la Sainte Inquisition, nous pensons que les mobiles idéaux se sont placés au premier plan, dans le conscient, et que les mobiles destructeurs leur ont donné, dans l'inconscient, un supplément de force. Les deux possibilités sont plausibles.

J'ai scrupule à abuser de votre attention qui entend se porter sur les moyens de prévenir la guerre et non sur nos théories. Et pourtant je voudrais m'attarder encore un instant à notre instinct de destruction, dont la vogue n'est rien en regard de son importance. Avec une petite dépense de spéculation, nous en sommes arrivés à concevoir que cette pulsion agit au sein de tout être vivant et qu'elle tend à le vouer à la ruine, à ramener la vie à l'état de matière inanimée. Un tel penchant méritait véritablement l'appellation d'instinct de mort, tandis que les pulsions érotiques représentent les efforts vers la vie. L'instinct de mort devient pulsion destructrice par le fait qu'il s'extériorise, à l'aide de certains organes, contre les objets. L'être animé protège pour ainsi dire sa propre existence en détruisant l'élément étranger. Mais une part de l'instinct. de mort demeure agissante au-dedans de l'être animé et nous avons tenté de faire dériver toute une série de phénomènes normaux et pathologiques de cette réversion intérieure de la pulsion destructrice. Nous avons même commis l'hérésie d'expliquer l'origine de notre conscience par un de ces revirements de l'agressivité vers le dedans. On ne saurait donc, vous le voyez, considérer un tel phénomène à la légère, quand il se manifeste sur une trop grande échelle ; il en devient proprement malsain, tandis que l'application de ces forces instinctives à la destruction dans le monde extérieur soulage l'être vivant et doit avoir une action bienfaisante. Cela peut servir d'excuse biologique à tous les penchants haïssables et dangereux contre lesquels nous luttons. Force nous est donc d'avouer qu'ils sont plus près de la nature que la résistance que nous leur opposons et pour laquelle il nous faut encore trouver une explication. Peut-être avez-vous l'impression que nos théories sont une manière de mythologie qui, en l'espèce, n'a rien de réconfortant. Mais est-ce que toute science ne se ramène pas à cette sorte de mythologie ? En va-t-il autrement pour vous dans le domaine de la physique ?

Voilà qui nous permet de conclure, pour revenir à notre sujet, que l'on ferait oeuvre inutile à prétendre supprimer les penchants destructeurs des hommes. En des contrées heureuses de la terre, où la nature offre à profusion tout ce dont l'homme a besoin, il doit y avoir des peuples dont la vie s'écoule dans la douceur et qui ne connaissent ni la contrainte ni l'agression. J'ai peine à y croire et je serais heureux d'en savoir plus long sur ces êtres de félicité. Les bolchevistes eux aussi espèrent arriver à supprimer l'agression humaine en assurant l'assouvissement des besoins matériels tout en instaurant l'égalité entre les bénéficiaires de la communauté. J'estime que c'est là une illusion. Ils sont, pour l'heure, minutieusement armés et la haine qu'ils entretiennent à l'égard de tous ceux qui ne sont pas des leurs n'est pas le moindre adjuvant pour s'assurer la cohésion de leurs partisans. D'ailleurs, ainsi que vous le marquez vous-même, il ne s'agit pas de supprimer le penchant humain à l'agression ; on peut s'efforcer de le canaliser, de telle sorte qu'il ne trouve son mode d'expression dans la guerre.

En partant de nos lois mythologiques de l'instinct, nous arrivons aisément à une formule qui fraye indirectement une voie à la lutte contre la guerre. Si la propension à la guerre est un produit de la pulsion destructrice, il y a donc lieu de faire appel à l'adversaire de ce penchant, à l'eros. Tout ce qui engendre, parmi les hommes, des liens de sentiment doit réagir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sortes. En premier lieu, des rapports tels qu'il s'en manifeste à l'égard d'un objet d'amour, même sans intentions sexuelles. La psychanalyse n'a pas à rougir de parler d'amour, en l'occurrence, car la religion use d'un même langage : aime ton prochain comme toi- même. Obligation facile à proférer, mais difficile à remplir. La seconde catégorie de liens sentimentaux est celle qui procède de l'identification. C'est sur eux que repose, en grande partie, l'édifice de la société humaine.

Je trouve, dans une critique que vous portez sur l'abus de l'autorité, une seconde indication pour la lutte indirecte contre le penchant à la guerre. C'est l'une des faces de l'inégalité humaine, - inégalité native et que l'on ne saurait combattre, - qui veut, cette répartition en chefs et en sujets. Ces derniers forment la très grosse majorité ; ils ont besoin d'une autorité prenant pour eux des décisions auxquelles ils se rangent presque toujours sans réserves. Il y aurait lieu d'observer, dans cet ordre d'idées, que l'on devrait s'employer, mieux qu'on ne l'a fait jusqu'ici, à former une catégorie supérieure de penseurs indépendants, d'hommes inaccessibles à l'intimidation et adonnés à la recherche du vrai, qui assumeraient la direction des masses dépourvues d'initiative. Que l'empire pris par les pouvoirs de l'Etat et l'interdiction de pensée de l'Eglise ne se prêtent point à une telle formation, nul besoin de le démontrer. L'État idéal résiderait naturellement dans une communauté d'hommes ayant assujetti leur vie instinctive à la dictature de la raison. Rien ne pourrait créer une union aussi parfaite et aussi résistante entre les hommes, même s'ils devaient pour autant renoncer aux liens de sentiment les uns vis à vis des autres. Mais il y a toute chance que ce soit là un espoir utopique. Les autres voies et moyens d'empêcher la guerre sont certainement plus praticables, mais ils ne permettent pas de compter sur des succès rapides. On ne se plait guère à imaginer des moulins qui moudraient si lentement qu'on aurait le temps de mourir de faim avant d'obtenir la farine.

Vous le voyez, on n'avance guère les choses, à vouloir consulter des théoriciens étrangers au monde, quand il s'agit de tâches pratiques et urgentes. Mieux vaudrait s'efforcer, pour chaque cas particulier, d'affronter le danger avec les moyens qu'on a sous la main. Je voudrais cependant traiter encore un problème que vous ne soulevez pas dans votre lettre et qui m'intéresse spécialement. Pourquoi nous élevons-nous avec tant de force contre la guerre, vous et moi et tant d'autres avec nous, pourquoi n'en prenons-nous pas notre parti comme de l'une des innombrables vicissitudes de la vie ? Elle semble pourtant conforme à la nature, biologiquement très fondée, et, pratiquement, presque inévitable. Ne vous scandalisez pas de la question que je pose ici. Pour les besoins d'une enquête, il est peut-être permis de prendre le masque d'une impassibilité qu'on ne possède guère dans la réalité. Et voici quelle sera la réponse : parce que tout homme a un droit sur sa propre vie, parce que la guerre détruit des vies humaines chargées de promesses, place l'individu dans des situations qui le déshonorent, le force à tuer son prochain contre sa propre volonté, anéantit de précieuses valeurs matérielles, produits de l'activité humaine, etc. On ajoutera en outre que la guerre, sous sa forme actuelle, ne donne plus aucune occasion de manifester l'antique idéal d'héroïsme et que la guerre de demain, par suite du perfectionnement des engins de destruction, équivaudrait à l'extermination de l'un des adversaires, ou peut-être même des deux.

Tout cela est exact et paraît même si incontestable qu'on en est réduit à s'étonner qu'un accord unanime de l'humanité n'ait point encore banni la guerre. On peut évidemment discuter l'un ou l'autre de ces points et se demander, par exemple, si la communauté ne doit pas avoir, elle aussi, un droit sur la vie de l'individu ; on ne saurait condamner au même titre tous les germes de guerre ; tant qu'il y aura des empires et des nations décidées à ex-terminer les autres sans pitié, ces autres-là doivent être équipés pour la guerre. Mais nous avons hâte de passer sur tous ces problèmes, ce n'est point la discussion à laquelle vous entendiez m'engager. Je veux en arriver à autre chose. Je crois que le motif essentiel pour quoi nous nous élevons contre la guerre, c'est que nous ne pouvons faire autrement. Nous sommes pacifistes, parce que nous devons l'être en vertu de mobiles organiques. Il nous est désormais facile de justifier notre attitude par des arguments.

Voilà qui ne va pas sans explication. Et voici ce que j'ajoute depuis des temps immémoriaux, l'humanité subit le phénomène du développement de la culture. (D'aucuns préfèrent, je le sais, user ici du terme de civilisation.) C'est à ce phénomène que nous devons le meilleur de ce dont nous sommes faits et une bonne part de ce dont nous souffrons. Ses causes et ses origines sont obscures, son aboutissement est incertain, et quelques-uns de ses caractères sont aisément discernables. Peut-être conduit-il à l'extinction du genre humain, car il nuit par plus d'un côté à la fonction sexuelle, et actuellement déjà les races incultes et les couches arriérées de la population s'accroissent dans de plus fortes proportions que les catégories raffinées. Peut-être aussi ce phénomène est-il à mettre en parallèle avec la domestication de certaines espèces animales ; il est indéniable qu'il entraîne des modifications physiques ; on ne s'est pas encore familiarisé avec l'idée que le développement de la culture puisse être un phénomène organique de cet ordre. Les transformations psychiques qui accompagnent le phénomène de la culture, sont évidentes et indubitables. Elles consistent en une éviction progressive des fins instinctives, jointe à une limitation des réactions impulsives. Des sensations qui, pour nos ancêtres, étaient chargées de plaisir nous sont devenues indifférentes et même intolérables ; il y a des raisons organiques à la transformation qu'ont subie nos aspirations éthiques et esthétiques. Au nombre des caractères psychologiques de la culture, il en est deux qui apparaissent comme les plus importants :l'affermissement de l'intellect, qui tend à maîtriser la vie instinctive, et la réversion intérieure du penchant agressif, avec toutes ses conséquences favorables et dangereuses. Or les conceptions psychiques vers lesquelles l'évolution de la culture nous entraîne se trouvent heurtées de la manière la plus vive par la guerre, et c'est pour cela que nous devons nous insurger contre elle ; nous ne pouvons simplement plus du tout la supporter ; ce n'est pas seulement une répugnance intellectuelle et affective, mais bien, chez nous, pacifistes, une intolérance constitutionnelle, une idiosyncrasie en quelque sorte grossie à l'extrême. Et il semble bien que les dégradations esthétiques que comporte la guerre ne comptent pas pour beaucoup moins, dans notre indignation, que les atrocités qu'elle suscite.

Et maintenant combien de temps faudra-t-il encore pour que les autres deviennent pacifistes à leur tour ? On ne saurait le dire, mais peut-être n'est-ce pas une utopie que d'espérer dans l'action de ces deux éléments, la conception culturelle et la crainte justifiée des répercussions d'une conflagration future, - pour mettre un terme à la guerre, dans un avenir prochain. Par quels chemins ou détours, nous ne pouvons le deviner. En attendant, nous pouvons nous dire : Tout ce qui travaille au développement de la culture travaille aussi contre la guerre.

Je vous salue très cordialement et si mon exposé a pu vous décevoir, je vous prie de me pardonner.

Votre Sigmund Freud.

Un événement de la vie religieuse

Freud, Sigmund — 2007-08-28T17:47:21Z

Ein religiöses Erlebnis. A paru, à l'Internationaler-Psychoanalytischer Verlag de Vienne, dans Imago, 1928, vol. XIV, fasc. I ; dans le XIe volume des Gesammelten Schriften (Oeuvres complètes) de FREUD (juin 1928), et dans l'Almanach (1929).
Traduit de l'allemand par Marie Bonaparte, Paris, Denoël et Steel, 1932.

[En 1927, à l'automne, un journaliste germano-américain (G. S. Viereck) que j'avais eu plaisir à recevoir, publia la conversation qu'il avait eue avec moi et où il était question de mon manque de foi religieuse et de mon indifférence à une survie après la mort. Cet entretien prétendu fut très lu et me valut, entre autres, la lettre suivante d'un médecin américain :

« ...Ce qui m'a fait le plus d'impression fut votre réponse à cette question : Croyez-vous à la survie de la personnalité après la mort ? Vous auriez répondu : « Cela m'est parfaitement égal. »

« Je vous écris aujourd'hui pour vous faire part d'un événement qui m'est arrivé l'année où je terminais mes études médicales à l'Université de X... J'étais un après-midi dans la salle de dissection comme on apporta le cadavre d'une vieille femme et qu'on le posa sur une table de dissection. Cette femme avait un visage si doux, si ravissant (this sweet faced woman) que j'en reçus une forte impression. Il me vint, comme dans un éclair, l'idée : non, il n'y a pas de Dieu ; s'il y avait un Dieu, il n'aurait jamais permis qu'une si exquise vieille femme (this dear old woman) fût amenée à la salle de dissection.

« En revenant cet après-midi-là chez moi, j'avais, sous l'influence du spectacle que j ‘avais vu dans la salle de dissection, décidé de ne plus retourner dans une église. Je doutais d'ailleurs déjà auparavant des doctrines du christianisme.

« Mais pendant que je pensais encore à tout cela, une voix se mit à parler dans mon âme, disant que je devrais encore réfléchir mûrement à ma résolution.

« Au cours des journées suivantes, Dieu fit voir clairement à mon âme que la Bible est la parole de Dieu, que tout ce qu'on enseigne sur Jésus-Christ est vrai et que Jésus est notre seul espoir. A la suite de cette si claire révélation, je considérai la Bible comme la parole de Dieu et Jésus-Christ comme mon sauveur. Depuis lors, Dieu s'est encore révélé à moi par bien des signes qui ne sauraient tromper.
« En ma qualité de médecin et frère (brother physician), je vous prie d'orienter vos pensées sur cet important sujet et je vous assure que, si vous vous en occupez en lui ouvrant tout votre esprit, Dieu révélera à votre âme aussi la vérité, ainsi qu'il le fit à moi et à tant d'autres... »

Je répondis poliment à mon correspondant que je me réjouissais d'apprendre qu'un tel événement lui eût rendu possible de garder sa foi. Dieu n'en avait pas fait autant pour moi, il ne m'avait jamais fait entendre une semblable voix intérieure, et - vu mon âge -, s'il ne se hâtait pas, ce ne serait pas de ma faute si je demeurais jusqu'à la fin ce que j'étais - un Juif infidèle.

L'aimable réplique du collègue impliquait l'assurance que le judaïsme n'était pas un obstacle à la juste croyance, et il le prouvait par plusieurs exemples. Elle atteignait son point culminant lorsqu'il m'assurait qu'il priait pour moi Dieu avec ardeur, lui demandant de me donner faith to believe, la vraie foi.

Cette prière n'a pas encore été exaucée. Cependant l'événement religieux arrivé à mon collègue laisse à réfléchir. Je dirais qu'il vaut qu'on tente à son sujet une interprétation d'après des mobiles affectifs, car cet événement est en soi surprenant et particulièrement mal fondé du point de vue logique. Il est en effet notoire que Dieu laisse se produire bien d'autres atrocités que la présence du cadavre d'une vieille femme aux traits sympathiques sur une table de dissection. Il en fut ainsi de tout temps et il n'en pouvait être autrement au moment où mon collègue américain achevait ses études. Ce médecin débutant ne pouvait pourtant ignorer le monde au point de ne rien savoir de tous ces malheurs. Alors pourquoi sa révolte contre Dieu éclata-t-elle justement à l'occasion de ce qu'il avait ressenti dans la salle de dissection ? Pour qui est habitué à considérer analytiquement les événements internes et les actes des hommes, l'explication n'est pas à chercher bien loin, si peu loin qu'elle se glissa d'elle-même dans mon souvenir. Au cours d'une discussion, comme je mentionnais la lettre de mon pieux collègue, je rapportai qu'il avait écrit que la figure du cadavre de femme lui avait rappelé sa propre mère. Or, cela n'était pas dans la lettre - à la seconde réflexion, on voit que cela n'aurait absolument pas pu y être - mais telle est l'explication qui s'impose invinciblement sous l'impression des tendres termes par lesquels il rappelle la vieille femme (sweet faced dear old zooman). On peut alors rendre responsable de la faiblesse de jugement du jeune médecin l'affect éveillé par le souvenir de sa mère. Si l'on ne parvient pas à se libérer de cette mauvaise habitude de la psychanalyse qui consiste à appeler en témoignage des minuties qui pourraient s'expliquer sans chercher aussi loin, on se rappellera encore que mon collègue me traite plus loin de médecin et frère (brother physician).

On peut se représenter les choses de la manière suivante : la vue du corps nu (ou qui va être dénudé) d'une femme rappelant au jeune homme sa mère, éveille en lui la nostalgie maternelle émanée du complexe d'Œdipe, nostalgie à laquelle la révolte contre le père vient aussitôt s'adjoindre en tant que complément. Le père et Dieu ne se sont pas encore chez lui écartés bien loin l'un de l'autre, la volonté d'anéantir le père peut devenir consciente sous la forme du doute de l'existence de Dieu, et chercher à se légitimer aux yeux de la raison par l'indignation qu'excitent les mauvais traitements infligés à l'objet maternel. La pulsion nouvelle déplacée au domaine religieux n'est que la répétition de la situation œdipienne et c'est pourquoi elle subit bientôt après le même destin. Elle succombe à un puissant contre-courant. Au cours du conflit, le niveau du déplacement ne se maintient pas, il n'est pas question d'arguments ayant pour but de justifier Dieu, on ne dit pas non plus par quels signes indubitables Dieu a prouvé son existence au douteur. Le conflit semble s'être déroulé sous la forme d'une psychose hallucinatoire, des voix intérieures se font entendre, afin de dissuader le douteur de résister à Dieu. L'issue du combat se manifeste à nouveau au domaine religieux ; cette issue est prédéterminée par la destinée même du complexe d'Œdipe ; elle consiste en une soumission complète au vouloir de Dieu le Père, le jeune homme est devenu croyant, il a tout accepté de ce qui lui a été enseigné depuis l'enfance sur Dieu et Jésus-Christ. Il a vécu un événement religieux, il a subi une conversion.

Tout cela est si simple et transparent qu'on ne peut s'empêcher de se demander si la compréhension de ce cas ne constituerait pas un pas en avant dans la psychologie de la conversion religieuse. Je renvoie ici à un excellent ouvrage de Sancte de Sanctis (La Conversione religiosa, Bologne, 1924) qui met à profit toutes les découvertes de la psychanalyse. On voit se confirmer, à la lecture de cet ouvrage, ce à quoi l'on pouvait s'attendre : les cas de conversion ne sont certes pas tous aussi faciles à démêler que celui qui est rapporté ici, mais notre cas ne contredit sur aucun point les opinions que l'investigation moderne s'est formées à ce sujet. Ce qui distingue notre observation, c'est le fait qu'elle se relie à une occasion particulière permettant à l'incrédulité de faire une dernière flambée avant que l'individu ne la surmonte définitivement.

Actes obsédants et exercices religieux

Freud, Sigmund — 2007-08-28T17:44:26Z

Swangshandlungen und Religionsübungen. Cette étude a d'abord paru dans la Zeitschrift für Religionspsychologie, éditée par BRELER et VORBRODT, vol. I, fasc. I, 1907, puis dans la deuxième suite de la Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre.
Traduit de l'allemand par Marie Bonaparte, Paris, Denoël et Steel, 1932.

Je ne suis certes pas le premier qu'ait frappé la ressemblance qui existe entre les actes obsédants des névrosés et les exercices par lesquels le croyant témoigne de sa piété. Le nom même de « cérémonial », que l'on a donné à certains de ces actes obsédants, m'en est une garantie. Cependant cette ressemblance me semble être plus qu'une ressemblance superficielle, de telle sorte que l'on pourrait, d'une intelligence de la genèse du cérémonial névrotique, se risquer à tirer par analogie des conclusions relatives aux processus psychiques de la vie religieuse.

Les gens qui pratiquent des actes obsédants ou un cérémonial appartiennent, avec ceux qui souffrent de pensées obsédantes, de représentations obsédantes, d'impulsions obsédantes, etc., à un groupe clinique particulier à l'affection duquel on a coutume de donner le nom de « névrose obsessionnelle » [1]. Mais il ne faudrait pas essayer de faire dériver de son nom le caractère essentiel de cette affection, car, à proprement parler, d'autres phénomènes psychiques morbides peuvent également prétendre à ce que nous appelons « caractère obsédant ». Une connaissance détaillée de ces états doit encore actuellement tenir lieu de définition, vu que nous n'avons pas jusqu'à présent réussi à dégager le critérium, sans doute très profondément situé, de la névrose obsessionnelle, critérium dont on devine cependant la présence dans toutes les manifestations de cette affection.

Le cérémonial névrotique consiste en petits actes : actions surajoutées ou entravées ou bien rangements, lesquels, à l'occasion des actes de la vie quotidienne, sont exécutés toujours de la même manière ou bien d'une façon qui varie suivant des règles données. Ces activités nous font l'impression de simples « formalités » ; elles nous apparaissent comme totalement dénuées de sens. Elles n'apparaissent pas sous un autre jour au malade, et il est pourtant incapable de ne pas les accomplir, car tout écart du cérémonial est puni d'une insupportable angoisse, qui oblige à refaire après coup ce qui avait été omis. Tout aussi mesquines que les actions elles-mêmes du cérémonial sont les occasions et les sortes d'activités que le cérémonial environne, en rendant plus difficile, et en tout cas en retardant l'accomplissement par exemple, l'action de s'habiller et de se déshabiller, de se coucher, de satisfaire les besoins corporels. On peut décrire la façon dont s'exerce un cérémonial en remplaçant en quelque sorte celui-ci par une série de lois non écrites. Par exemple, en ce qui touche le cérémonial du lit : la chaise doit se trouver devant le lit dans une position déterminée, les vêtements doivent y être pliés dans un certain ordre ; la couverture du lit doit être bordée aux pieds. Le drap doit être bien tiré, sans plis ; les oreillers doivent être disposés de telle ou telle manière, le corps lui-même doit se trouver dans une attitude strictement déterminée ; ce n'est qu'alors qu'on a le droit de s'endormir. Dans les cas légers, le cérémonial paraît être l'exagération d'un ordre habituel et justifié. Mais la conscience toute particulière avec laquelle il est exécuté et l'angoisse qui surgit s'il est omis donnent au cérémonial le caractère d'un « acte sacré ». Tout ce qui le trouble est en général mal toléré ; il doit être accompli à l'exclusion du public, de la présence d'autres personnes.

Toutes les formes d'activité peuvent devenir des actes obsédants au sens le plus large, quand ces activités sont surchargées de petites actions surajoutées, sont rythmées d'arrêts et de répétitions. On ne peut s'attendre à trouver de frontière nette entre le « cérémonial » et les « actes obsédants ». Le plus souvent, les actes obsédants sont issus d'un cérémonial. La maladie est constituée, en plus de ces deux phénomènes, par des interdictions et des empêchements (aboulie), qui en réalité ne font que poursuivre l'œuvre des actes obsédants, en tant que certaines choses ne sont pas du tout permises au malade, et que d'autres ne le sont qu'à la condition d'observer un cérémonial prescrit d'avance.

Il est curieux de voir que la compulsion comme les interdictions (devoir faire une chose et ne pas avoir le droit d'en faire une autre) ne frappent au début que les activités solitaires des hommes et laissent intact pendant longtemps leur comportement social ; c'est pourquoi de tels malades peuvent, pendant de longues années, traiter leur mal en affaire privée et le dissimuler. Bien plus de gens d'ailleurs souffrent de semblables formes de la névrose obsessionnelle que ne l'apprennent les médecins. En outre, beaucoup de ces malades trouvent à cette dissimulation une circonstance favorisante dans ce fait qu'ils arrivent fort bien à remplir leurs devoirs sociaux pendant une partie de la journée, après avoir consacré un certain nombre d'heures à leurs mystérieux agissements dans une retraite à la Mélusine.

Il est aisé de voir où se trouve la ressemblance entre le cérémonial névrotique et les actes sacrés du rite religieux dans la peur, engendrée par la conscience, en cas d'omission, dans la complète isolation de toutes les autres activités (défense d'être dérangé) et dans le caractère consciencieux et méticuleux de l'exécution. Mais les différences sont tout aussi frappantes, différences dont quelques-unes sont si éclatantes qu'elles font de cette comparaison quelque chose de sacrilège : la plus grande diversité des actes cérémoniaux par opposition à la stéréotypie du rite (prière, génuflexion, etc.) ; le caractère privé de ceux-ci par opposition au caractère public et collectif des exercices religieux ; et surtout cette différence que les petits actes du cérémonial religieux ont un sens et une intention symbolique, tandis que ceux du cérémonial névrotique semblent niais et dénués de sens. La névrose obsessionnelle semble ici la caricature mi-comique, mi-lamentable d'une religion privée. Cependant, c'est justement cette différence la plus tranchée entre le cérémonial névrotique et le cérémonial religieux qui disparaît lorsque, grâce à la technique d'investigation psychanalytique, on pénètre assez avant pour comprendre les actes obsédants [2]. Cette investigation permet de mettre radicalement fin à l'apparence d'après laquelle les actes obsédants seraient niais et dénués de sens. Elle révèle aussi d'où provient cette apparence. On apprend à voir que les actes obsédants sont, sans exception et dans tous leurs détails, pleins de sens, qu'ils sont au service d'intérêts importants de la personnalité et qu'ils expriment et des événements à influence persistante, et des pensées chargées d'affect de l'individu. Ils réalisent ceci de deux manières, en tant que représentation directe ou bien en tant que représentation symbolique ; il convient donc de les interpréter soit biographiquement, soit symboliquement.

Je ne pourrai me dispenser de citer ici quelques exemples à l'appui de cette assertion. Quiconque s'est familiarisé avec les résultats dus à l'investigation psychanalytique des psychonévroses ne sera pas surpris d'apprendre que ce que représentent les actes obsédants ou le cérémonial dérive de la vie la plus intime, voire de la vie sexuelle du malade.

a) Une jeune fille observée par moi était soumise à la compulsion, après s'être lavée, de faire tourner plusieurs fois la cuvette en rond. La signification de cet acte cérémonial se trouvait dans le proverbe : « Il ne convient pas de jeter de l'eau sale avant d'en avoir de propre » [3].

Cette action avait pour but de donner un avertissement à sa sœur, qu'elle aimait beaucoup, et d'empêcher celle-ci de divorcer d'avec un mari peu satisfaisant avant d'avoir noué des relations avec quelqu'un de mieux.

b) Une femme qui vivait séparée de son mari obéissait pendant les repas à la compulsion de laisser les meilleurs morceaux, par exemple de ne manger que les bords d'une tranche de viande rôtie. Ce renoncement s'expliquait par la date où il avait pris naissance. Il s'était manifesté pour la première fois le jour où elle avait annoncé à son mari qu'elle lui refuserait désormais les rapports conjugaux, c'est-à-dire le jour où elle avait renoncé à ce qu'il y avait de meilleur.

c) La même malade ne pouvait en réalité s'asseoir que sur un seul siège et ne parvenait à s'en relever qu'avec difficulté. Le siège, d'après certains détails de sa vie conjugale, symbolisait pour elle son mari, à qui elle restait fidèle. Elle expliquait par cette phrase sa compulsion : « On se sépare si difficilement (d'un homme, d'un siège) après s'y être assise une première fois. »

d) Pendant tout un laps de temps elle avait eu coutume de répéter un acte obsédant particulièrement frappant et absurde. Elle courait de sa chambre à une autre pièce, au milieu de laquelle se trouvait une table, elle arrangeait d'une certaine façon le tapis qui se trouvait dessus, elle sonnait la fille de chambre, qui devait s'approcher de la table, puis elle congédiait celle-ci avec un ordre indifférent. Au cours des efforts que nous fîmes pour expliquer cette compulsion, il lui vint à l'esprit que le tapis de table en question portait une tache d'une vilaine couleur et qu'elle disposait chaque fois le tapis de telle sorte que la tache dût sauter aux yeux de la fille de chambre. Le tout était ainsi la reproduction d'un événement relatif à son mariage, événement qui avait ensuite donné à son esprit un problème à résoudre. Son mari, au cours de leur nuit de noces, avait été victime d'une mauvaise fortune qui n'est pas rare. Il se trouva impuissant et « courut plusieurs fois cette nuit-là de sa chambre à la sienne » afin de répéter la tentative. Le matin suivant il avait dit qu'il devrait avoir honte devant la fille de chambre de l'hôtel, qui allait faire les lits ; aussi prit-il un flacon d'encre rouge et en versa-t-il le contenu sur le drap, mais d'une façon si maladroite que la tache rouge se produisit à un endroit vraiment peu en rapport avec son dessein. Elle rejouait ainsi par cet acte obsédant la scène de sa nuit de noces. « La table et le lit » font en effet à eux deux le mariage.

e) Cette même malade présentait une compulsion à noter le numéro de chaque billet de banque avant qu'il ne sortît de ses mains : or, cette compulsion comportait aussi une explication biographique. Au temps où elle admettait encore l'idée de quitter son mari, au cas où elle trouverait un autre homme plus digne de confiance, elle s'était laissé faire la cour, dans une ville d'eaux, par un monsieur des intentions sérieuses duquel elle doutait cependant. Un jour où elle avait besoin de petite monnaie, elle le pria de lui changer une pièce de cinq couronnes. Il le fit, empocha la large pièce d'argent et ajouta galamment qu'il ne s'en séparerait jamais, cette pièce ayant passé par ses mains à elle. Au cours de rencontres ultérieures, elle fut maintes fois tentée de lui demander qu'il lui montrât la pièce de cinq couronnes, en quelque sorte pour se convaincre de la foi qu'il convenait d'accorder à ses hommages. Mais elle s'en abstint en vertu de la bonne raison que l'on ne saurait distinguer l'une de l'autre des pièces de monnaie de même valeur. Ainsi le doute ne fut pas dissipé, et il laissa après lui la compulsion à noter les numéros des billets de banque, numéros grâce auxquels chaque billet se distingue individuellement de tous les autres de même valeur.

Ces quelques exemples, empruntés au vaste ensemble de mes observations, ne sont destinés qu'à illustrer la proposition d'après laquelle tout, dans les actes obsédants, est plein de sens et interprétable. Il en est de même du cérémonial proprement dit ; la preuve en exigerait seulement un exposé plus circonstancié. Mais je ne m'y méprends nullement : nous semblons nous être fort éloignés, par l'élucidation des actes obsédants, de la sphère d'idées de la religion.

C'est une des conditions de l'état pathologique que la personne qui obéit à une compulsion le fasse sans en connaître la signification, au moins la signification principale. Seuls les efforts du traitement psychanalytique pourront lui rendre conscient le sens de l'acte obsédant et par là les mobiles qui l'y poussent. Nous exprimons cet état de choses important en disant que l'acte obsédant sert à manifester des mobiles et des représentations inconscientes. Il semble y avoir là une nouvelle différence d'avec les exercices religieux, mais il faut se rappeler qu'aussi bien le dévot isolé exerce en règle générale le cérémonial religieux sans demander quel en est le sens, tandis que le prêtre et l'investigateur peuvent cependant connaître ce sens, le plus souvent symbolique, du rite. Les mobiles qui poussent impérieusement les croyants aux exercices religieux leur restent cependant à tous inconnus, ou bien sont représentés dans leur conscience par d'autres mobiles mis en avant à leur place.

L'analyse des actes obsédants nous a déjà permis de jeter un coup d'œil sur l'étiologie de ceux-ci et sur l'enchaînement des mobiles qui les déterminent. On peut dire que celui qui souffre de compulsion et d'interdictions se comporte comme s'il était sous l'empire d'un sentiment de culpabilité, dont il ne sait rien d'ailleurs, à un sentiment inconscient de culpabilité, ainsi qu'il convient de dire en ne tenant pas compte du heurt des mots ici associés. Ce sentiment de culpabilité prend sa source dans certains processus psychiques précoces, mais trouve un élément de reviviscence perpétuelle dans la tentation que renouvelle chaque occasion actuelle. D'autre part, il donne naissance à une angoisse expectante, à une attente du malheur, toujours aux aguets, angoisse liée par le concept de la punition à la perception interne de la tentation. Quand un cérémonial est en train de se constituer, le malade sait encore consciemment qu'il doit faire ceci ou cela sans quoi un malheur arriverait et, en règle générale, la sorte de malheur à attendre est encore communiquée à sa conscience. Mais le rapport, démontrable dans chaque cas, qui existe entre l'occasion où l'angoisse expectante surgit et l'élément de menace qu'elle contient est déjà caché au malade. Ainsi le cérémonial commence par être un acte de défense ou une assurance contre quelque chose, une mesure de protection.

Au sentiment de culpabilité du névrosé obsessionnel correspondent les protestations des dévots lorsqu'ils affirment savoir qu'ils sont de grands pécheurs dans leur cœur ; il semble que les exercices de piété (prières, invocations, etc.), aient la valeur de mesures de défense et de protection, mesures par lesquelles les dévots font précéder chaque activité de la journée et surtout chaque entreprise sortant de l'ordinaire.

On acquiert une intelligence plus profonde du mécanisme de la névrose obsessionnelle si l'on estime à sa juste valeur le fait primordial se trouvant à sa base et qui consiste toujours dans le refoulement d'une pulsion instinctive (d'une composante de l'instinct sexuel, pulsion qui était contenue dans la constitution de la personne en jeu, qui put se manifester un certain temps dans sa vie infantile et devint ensuite la proie du refoulement. Une scrupulosité particulière, dirigée contre les objectifs de cet instinct, est engendrée en même temps que le refoulement de cet instinct. Seulement cette formation réactionnelle psychique ne se sent pas sûre d'elle-même, mais constamment menacée par l'instinct demeuré aux aguets dans l'inconscient. L'influence de l'instinct refoulé est ressentie sous forme de tentation, et c'est au cours du processus du refoulement lui-même que naît l'angoisse, qui, en tant qu'angoisse expectante, s'empare du domaine de l'avenir. Le processus de refoulement qui conduit à la névrose obsessionnelle est à qualifier de refoulement incomplètement réussi, refoulement qui menace de faiblir de plus en plus. C'est en quoi il est comparable à un conflit qui ne saurait connaître de fin ; des efforts psychiques toujours renouvelés sont nécessaires afin de maintenir l'équilibre contre les poussées constantes de l'instinct. Les actes cérémoniaux et obsédants naissent ainsi, d'une part, à titre de défense contre la tentation, d'autre part, à titre de protection contre un malheur attendu. Mais contre la tentation, les actes de protection, semblent bientôt ne pas suffire ; alors surgissent les interdictions qui doivent nous garder à distance de la situation où nous serions tentés. Ainsi qu'on peut le voir, les interdictions remplacent les actes obsédants, tout comme une phobie a pour but d'épargner la nécessité d'une crise d'hystérie. D'un autre coté, le cérémonial représente la somme des conditions sous lesquelles d'autres choses, pas encore absolument défendues, restent permises ; de même le sens du cérémonial religieux du mariage est de permettre au dévot la jouissance sexuelle, par ailleurs entachée de péché. La névrose obsessionnelle, comme toutes les autres affections analogues, a encore pour caractère que ses manifestations (ses symptômes, parmi lesquels les actes obsédants) remplissent cette condition d'être un compromis entre les forces psychiques en conflit. Ainsi les symptômes ramènent au jour quelque chose du plaisir qu'ils sont destinés à empêcher, ils se mettent au service de l'instinct refoulé non moins que de l'instance refoulante. Et même, avec le progrès de la maladie, les actes, qui à l'origine servaient plutôt à la défense, se rapprochent toujours davantage des actions condamnées par lesquelles, dans l'enfance, l'instinct se manifestait.

On pourrait retrouver quelque chose de ces rapports dans le domaine de la vie religieuse : la répression, le renoncement à certaines pulsions instinctives semble aussi être à la base de la formation de la religion ; cependant ce ne sont pas, comme dans la névrose, des composantes exclusivement sexuelles dont il s'agit ici, mais des instincts égoïstes, nuisibles à la société, auxquels d'ailleurs une contribution sexuelle n'est le plus souvent pas étrangère. Le sentiment de culpabilité émané d'une tentation qui ne s'éteint jamais, l'angoisse expectante sous forme de la peur des châtiments divins, nous avons appris à les reconnaître au domaine de la religion plus tôt qu'à celui de la névrose. Peut-être en vertu des composantes sexuelles qui s'y mêlent, peut-être par suite des qualités générales de l'instinct, la répression des instincts au domaine de la vie religieuse se manifeste-t-elle aussi comme insuffisante et jamais achevée. Des récidives totales de péché sont même plus fréquentes chez le dévot que chez le névrosé, et elles conditionnent une nouvelle espèce d'activités religieuses, les actes de pénitence, auxquels on trouve des pendants dans la névrose obsessionnelle.

Nous l'avons vu : un caractère particulier et dégradant de la névrose obsessionnelle consiste en ce que le cérémonial s'attache à de petits actes de la vie quotidienne et se manifeste sous forme de prescriptions et de restrictions puériles. On ne comprend ce trait frappant de la structure du tableau clinique qu'en apprenant à voir que le mécanisme du déplacement psychique, découvert par moi d'abord dans la formation du rêve [4], domine les processus psychiques de la névrose obsessionnelle. Dans les quelques exemples d'actes obsédants que j'ai cités, on peut déjà voir comment le symbolisme et les détails de l'exécution de l'acte s'édifient grâce à un déplacement de ce qui est propre, important, à une chose mesquine mais substitutive, par exemple d'un homme à un siège. C'est cette tendance au déplacement qui modifie toujours davantage le tableau des phénomènes morbides et qui on vient pour finir à faire de la chose la plus minime la plus importante et la plus pressante. On ne saurait méconnaître qu'au domaine religieux n'existe une tendance semblable au déplacement de la valeur psychique, et à la vérité dans le même sens, de telle sorte que peu à. peu le cérémonial mesquin des exercices religieux devient l'essentiel, après qu'a été mis de côté son contenu idéatif. C'est aussi pourquoi les religions subissent par saccades des réformes qui s'efforcent de rétablir la relation originelle des valeurs.

Le caractère de compromis des actes obsédants en tant que symptômes névrotiques est celui que l'on reconnaît le moins nettement dans les actes religieux qui leur correspondent. Et cependant quelque chose nous rappelle ce trait de la névrose quand nous voyons combien souvent tous les actes que la religion réprouve - les manifestations des instincts réprimés par la religion - sont justement accomplis en son nom et soi-disant à son profit.

En vertu de ces concordances et de ces analogies, on pourrait se risquer à concevoir la névrose obsessionnelle comme constituant un pendant pathologique de la formation des religions, et à qualifier la névrose de religiosité individuelle, la religion de névrose obsessionnelle universelle. La concordance la plus essentielle résiderait dans le renoncement fondamental à l'exercice d'instincts constitutionnellement donnés, la différence la plus décisive dans la nature de ces instincts qui, dans la névrose, sont d'origine exclusivement sexuelle, et dans la religion aussi de nature égoïste.

Un renoncement progressif à des instincts constitutionnels, dont l'exercice pouvait donner au moi un plaisir primaire, semble être l'une des bases de l'évolution culturelle des hommes. Une partie de ce refoulement des instincts est accomplie par les religions, en tant qu'elles incitent l'individu à offrir en sacrifice à la divinité ses plaisirs instinctifs. « A moi est la vengeance », dit le Seigneur [5]. On croit reconnaître dans l'évolution des vieilles religions que bien des « forfaits » auxquels l'homme avait renoncé avaient été « passés » à Dieu et étaient encore permis en son nom, de telle sorte que la cession à la divinité était le moyen par lequel l'homme se libérait de la domination de ses instincts mauvais et nuisibles à la société. Aussi n'est-ce pas un hasard si toutes les particularités humaines - avec les mauvaises actions qui en dérivent - étaient attribuées aux anciens dieux dans une mesure illimitée, et ce n'était pas une contradiction qu'il ne fût pourtant pas permis de justifier ses propres forfaits par l'exemple divin.

[1] Cf. Löwenfeld, Die psychischen Zwangserscheinungen (Les phénomènes psychiques obsessionnels), 1904.

[2] Cf. S. Freud, Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre (Suite de petites études sur la doctrine des névroses), Vienne, 1906 ; 3e éd., 1920.

[3] Man soll schmutziges Wasser nicht ausgiessen, ehe man reines hat.

[4] Cf. Freud, L'interprétation des rêves, trad. par I. Meyerson, nouv. éd. revue par Denise Berger, Paris, Presses Universitaires, 1971.

[5] Deutéronome, XXXII, 35 (N. de la Trad.)

00 - Compléments au Malaise dans la civilisation : le texte à télécharger, une bibliographie et des éléments d'analyse.

Jean-Luc Derrien — 2007-08-27T22:00:00Z

Le texte :

Freud, Malaise dans la civilisation

Éléments d'analyse :
à venir

Bibliographie :

biblio autour du malaise dans la culture

Autour de Freud, Le malaise dans la culture

1) Norman O. Brown, Eros et Thanatos ou Life Against Death : The Psychoanalytic Meaning of History, New York, Vintage, 1961 ; trad. Fr. Éros et Thanatos - La psychanalyse appliquée à l'histoire, Denoël, 1972

2) Herbert Marcuse, Éros et civilisation - contribution à Freud, Minuit, 1963

3) Paul Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Seuil, 1965, Livre II, 2è partie, III. L'illusion, pp. 226-249 ; 3è partie, I et II, pp. 259-303.

4) Pierre Kaufmann, La théorie freudienne de la culture, in François Châtelet (dir), La philosophie, t. 4, Marabout, 1979 (1973).

5) Pierre Kaufmann, Psychanalyse et théorie de la culture, Médiations, Denoël-Gonthier, 1975.

6) Pierre Kaufmann, L'inconscient du politique, P.U.F., 1979.

7) Roland Jaccard, Freud et la religion, in Roland Jaccard (dir), Histoire de la psychanalyse, t.1, Hachette, Le livre de Poche, Biblio-essais, 1982 (1987).

8) Gérard Raulet, Freud et l'économie politique, in Roland Jaccard (dir), Histoire de la psychanalyse, t.1, Hachette, Le livre de Poche, Biblio-essais, 1982 (1987).

9) Eugène Enriquez, De la horde à l'État - Essai de psychanalyse du lien social, Gallimard, 1983

10) CH. Malamoud, Psychanalyse et science des religions, in P. Kaufmann (dir.), L'apport freudien, Larousse, 1998, pp.852-64.

11) P. Kaufmann, Psychanalyse et politique, in P. Kaufmann (dir.), L'apport freudien, Larousse, 1998, pp.818-21.

12) A. Rebeyrol, Psychanalyse et économie politique, in P. Kaufmann (dir.), L'apport freudien, Larousse, 1998, pp.683-90.

13) Henri Rey-Flaud, Les fondements métapsychologiques de Malaise dans la culture, in Jacques Le Rider, Michel Plon, Gérard Raulet, Henri Rey-Flaud, Autour du Malaise dans la culture de Freud, PUF, 1998.

14) Gérard Raulet, La mort aux deux visages. Sur le statut de l'agressivité et de la pulsion de mort dans Malaise dans la civilisation, in Jacques Le Rider, Michel Plon, Gérard Raulet, Henri Rey-Flaud, Autour du Malaise dans la culture de Freud, PUF, 1998

15) Jaques Le Rider, Cultiver le malaise ou civiliser la culture, in in Jacques Le Rider, Michel Plon, Gérard Raulet, Henri Rey-Flaud, Autour du Malaise dans la culture de Freud, PUF, 1998

16) Michel Plon, De la politique dans Le malaise au malaise de la politique, in in Jacques Le Rider, Michel Plon, Gérard Raulet, Henri Rey-Flaud, Autour du Malaise dans la culture de Freud, PUF, 1998