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Nuire à la bêtise

Nietzsche, Friedrich — 2017-03-11T22:37:47Z

« Faire du tort à la bêtise [1]. – À coup sûr, la croyance au caractère condamnable de l'égoïsme, que l'on a prêchée avec tant d'acharnement et de conviction, a dans l'ensemble fait du tort à l'égoïsme (au profit comme je le répéterais cent fois, des instincts du troupeau !), notamment en lui ôtant la bonne conscience et en prescrivant de chercher en lui la source véritable de tout malheur. « Ton égoïsme est le malheur de ta vie » – Voilà ce que l'on entendit prêcher durant des millénaires : cela a fait du tort, comme on l'a dit, à l'égoïsme et lui a ôté beaucoup d'esprit, beaucoup de gaieté d'esprit, beaucoup d'inventivité, beaucoup de beauté, cela a abêti, enlaidi et empoisonné l'égoïsme ! – L'antiquité philosophique professa en revanche l'existence d'une autre source essentielle du malheur : à partir de Socrate, les penseurs ne se lassèrent jamais de prêcher : « votre manque de pensée et votre bêtise, votre manière de vivoter en suivant la règle, votre soumission à l'opinion du voisin voilà la raison pour laquelle vous parvenez si rarement au bonheur, – nous, penseurs, sommes, en tant que penseurs, les plus heureux. » Ne tranchons pas la question de savoir si cette prédication dirigée contre la bêtise avait pour elle de meilleures raisons que la prédication dirigée contre l'égoïsme : mais à coup sûr, elle sut ôter la bonne conscience à la bêtise : – ces philosophes ont fait du tort à la bêtise. »

[1] http://www.caute.lautre.net/La-phil...

Philosophie : que cache la formule “Deviens ce que tu es” ?

Astor, Dorian — 2016-10-17T09:42:59Z

Au sujet du livre de Dorian Astor, Deviens ce que tu es

http://www.lesinrocks.com/2016/10/16/idees/philosophie-cache-formule-deviens-es-11870923/?adblockdisabled=1

La formule de Nietzsche, reprise du poète grec Pindare, “Deviens ce que tu es”, est devenue une sorte de mantra dans l'histoire de la philosophie. Pourquoi avez-vous voulu revenir dessus ?

Dorian Astor – Précisément parce que cette phrase est une tarte à la crème. Cela sert de slogan à tout ce que l'on veut ; cela a même été le slogan de l'armée de terre pour recruter, c'est dire. Il existe un grand malentendu autour de cette formule : c'est sur ce malentendu que je voulais travailler. Une phrase comme celle-là a une longue histoire ; je voulais remettre sur le tapis cette injonction et lui rendre son caractère problématique.

Depuis quand vous hante-t-elle, au point de vouloir en faire un problème ?

C'est une phrase piège, qui semble suggérer énormément mais qui, si on ne prend pas acte des paradoxes qu'elle contient, ne veut pas dire grand-chose. Je l'avais dans l'oreille depuis que j'étudie Nietzsche, c'est-à-dire plus de vingt ans déjà. Elle est emblématique du danger que court tout lecteur de Nietzsche : la formule frappe immédiatement, mais dès qu'on la déplie, elle devient vertigineuse parce qu'elle n'indique rien, ni ce qu'on devient ni ce qu'on est. C'est pourquoi il me fallait rester dans une démarche un peu déceptive : devenir ce que l'on est — c'est-à-dire vivre, devenir — c'est justement résoudre des problèmes.

Comment expliquez-vous la prospérité de cette phrase dans l'histoire de la philosophie et dans l'imaginaire contemporain ?

Cette formule fonctionne très bien parce que la société contemporaine est un mélange très paradoxal d'injonction à l'individualisme et de soumission aux états de fait. Tout s'organise pour que nous affirmions notre “personnalité” comme gage de notre autonomie. Or cette phrase nous incite à nous glorifier d'être nous-mêmes : tu fais ce que tu veux, tu es comme tu veux, sois toi-même. Je cite volontiers cette réplique de Sylvie Joly : “je n'ai pas de secret, je suis moi, c'est tout…”. En même temps, le “deviens ce que tu es” rappelle aussitôt qu'on n'est pas encore soi-même : la pointe douloureuse, c'est le rappel de notre aliénation. Tu es empêché, tu as envie de tout plaquer, de dire merde, et tu ne le fais pas. C'est la façade de ce slogan : tu es précieux, tu es unique, mais tu es bloqué, libère-toi. C'est pour cela que la formule marche, captée par la vogue du développement personnel.

Cette injonction est-elle au cœur de l'œuvre de Nietzsche ?

Elle est centrale, mais elle a deux versants, l'un évident et l'autre beaucoup plus opaque : d'un côté, elle signale la philosophie de l'esprit libre, la conquête de l'indépendance, l'exaltation de l'individualité. Mais la difficulté, c'est que Nietzsche est tout sauf un individualiste. Il méprise l'individu tel qu'il s'est fixé en sujet, c'est un holiste qui soumet l'évaluation de l'individu aux processus organiques, psychiques et culturels qui, ensemble, forment le devenir. “Ce que tu es”, cela concerne l'individu mais “deviens”, cela interroge le processus d'individuation lui-même. Chez Nietzsche, comme chez Leibniz, Whitehead, Simondon ou Deleuze, l'individuation est centrale, elle est au cœur de l'ontologie. L'être est une puissance auto-individuante. On est très au-dessus du simple développement “personnel”.

Comment Nietzsche a-t-il découvert cette phrase de Pindare ?

Très jeune, durant ses études de philologie classique. Elle émaille l'ensemble de son œuvre, sans développement explicite, sauf dans Ecce homo, tout à la fin : cette autobiographie philosophique où il entreprend de dire qui il est. C'est là qu'il rappelle que devenir ce que l'on est suppose que l'on ne pressente pas le moins du monde ce que l'on est. Il faut passer au-dessous de la volonté consciente du sujet. Et même se faire plus petit, plus médiocre, hésiter, se tromper. Il faut laisser les forces sous-jacentes travailler en profondeur à la tâche dominante. C'est évidemment l'inconscient qui est ici pris en compte.

Mais quelle différence faites-vous entre le “devenir-moi” de Freud et le “devenir-soi” de Nietzsche ?

Il y a une grande proximité entre eux autour de l'idée que le moi n'est pas maître chez lui ; c'est leur anti-cartésianisme. Cela passe chez l'un et l'autre par une interprétation pénétrante des processus inconscients, de la vie pulsionnelle. Là où cela bifurque, c'est que Freud cherche un savoir du moi et une connaissance de l'inconscient, une reconquête de soi par la conscience et le discours ; alors que Nietzsche est plus près d'une sagesse silencieuse du soi. Il y a un maître caché et inconnu derrière le moi, c'est le soi, dit Zarathoustra. Il ne s'agit pas de se laisser emporter par ses pulsions, car elles sont contradictoires et mènent au chaos pulsionnel (ce que Nietzsche appelle la décadence). Pour Nietzsche, la maîtrise de soi est essentielle, mais cette maîtrise est une modestie, une oreille et un acquiescement à la puissance créatrice de l'inconscient, plus sage que nous. Se faire plus impersonnel — ou plus-que-personnel, disait Deleuze. La cure analytique rend le moi si bavard… En faisant du moi un sujet du discours, elle en fait aussi un objet en voie de normalisation. Le moi n'est pas une bouche, mais une oreille.

Qu'est-ce que devenir un sujet ?

J'oppose, après d'autres, le sujet et l'individu. Un sujet répond : il est responsable et réflexif. Le pilote du sujet, c'est le moi. Alors que le pilote de l'individu, pour ainsi dire, c'est le soi. Il n'y a pas de sujet inconscient ; en revanche, il y a de l'individuel dans l'inconscient, ou plus précisément des processus d'individuation — organiques, psychiques et collectifs. Les subjectivations sont les fonctions de structures psychologiques et sociales : elles produisent des sujets du discours et de l'action, de l'éthique, du droit, de la psychologie, etc. Les sujets sont dits agents, mais ils sont le plus souvent agis. Alors évidemment, un individu est affecté par ses propres processus de subjectivation, mais ce pouvoir même d'être affecté réclame une activité non subjective, un agissement sans agent qu'on peut appeler individuation ou devenir. L'histoire est peut-être un “procès sans sujet”, comme disait Althusser (c'est elle qui subjective), mais le devenir est le procès même de l'individuation.

Comment qualifier la philosophie du devenir, qui vous intéresse, par opposition à la philosophie de l'être ?

Pour le dire vite, les philosophies du devenir n'opposent pas l'être et le devenir, l'un et le multiple, mais cherchent à comprendre ce qu'est l'être du devenir, l'unité du multiple, avec l'intuition qu'il n'y en a pas d'autre, que l'être ne se dit que du devenir et de la multiplicité, et de rien d'autre. Badiou, dans son magnifique Deleuze. La clameur de l'être, parle très bien de cela : paradoxalement, ce sont les philosophes de la multiplicité et du devenir qui affirment le plus fermement l'univocité de l'être (voyez par exemple, chez Spinoza, une infinité de modes qui expriment une substance unique). Au contraire, si, pour comprendre qu'il y ait de la multiplicité, on oppose ou articule l'être et le devenir, l'être et le non-être, l'être et l'apparence, etc., on est obligé de dire l'être en plusieurs sens, il devient équivoque, et il faut alors le classer en catégories, qui sont de fausses multiplicités. Les philosophies du devenir se donnent des multiplicités pures (ce que Whitehead appelait diversité disjonctive, Nietzsche le chaos ou Deleuze des singularités pré-individuelles) et cherchent à pénétrer le processus par lequel ces multiplicités sont toujours déjà mises en relation, comment elles s'entr'expriment (Leibniz), se hiérarchisent (Nietzsche), se préhendent (Whitehead), s'individuent (Simondon), s'actualisent (Deleuze), etc. Ce sont, à des degrés divers, des ontologies de la relation, avec l'idée que la relation préexiste à ses termes, qu'elle produit ses propres termes.
Qu'est-ce qu'une mise en relation ? C'est un événement. Pour Leibniz, la “notion complète” d'un individu, c'est l'ensemble de tout ce qui lui est arrivé, lui arrive et lui arrivera. Il y a chez lui cette idée formidable qu'un prédicat et un événement, c'est la même chose. Une telle position ouvre la porte à une remise en question radicale de l'opposition entre essence et accident, entre nécessité et contingence, entre être et devenir. Finalement, “deviens ce que tu es”, c'est une manière d'inviter à ne pas poser trop tôt la question “qui suis-je ?”, mais à traverser l'ensemble de ses devenirs, c'est-à-dire à expérimenter. Notre “notion complète” vient toujours à la fin, mort comprise. Ce que Nietzsche appelait un destin, c'est-à-dire du hasard devenu nécessité, à force d'expérimentation.

Vous vous situez dans cette tradition du devenir depuis longtemps ?

Oui, depuis longtemps, peut-être depuis toujours — sans le savoir, comme monsieur Jourdain ! C'est un instinct. Simplement, en découvrant cette “tradition” (ou plutôt cette “famille” de philosophes), je me suis rendu compte que c'est à eux, infiniment plus grands que moi, que je devrais m'allier pour essayer de penser quelque chose. Je me demande toujours pourquoi on est ceci plutôt que cela, leibnizien plutôt que cartésien, spinoziste plutôt que kantien, nietzschéen plutôt qu'hégélien. Et quelle que soit l'originalité à laquelle on aspire, on appartient à une famille de philosophes, même s'il faut la quitter pour atteindre à sa “majorité”. Quitter ce que l'on aime, c'est toujours le plus difficile et le plus beau.

Que signifie être nietzschéen en 2016 ?

J'ai du mal avec cette expression ; le titre de notre livre collectif, Pourquoi nous sommes nietzschéens, est volontairement ironique et problématique. C'est une référence explicite au livre paru en 1991, Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens. Je ne sais pas exactement ce que veut dire être nietzschéen. Si je dis que je le suis, c'est parce que Nietzsche est l'objet de mon étude, que je le connais bien. Ensuite, revendiquer qu'il faut être nietzschéen aujourd'hui, c'est une vraie question, ce n'est pas une évidence ; c'est une question à laquelle je me suis patiemment et douloureusement confronté dans mon livre précédent, Nietzsche. La détresse du présent. Je ne me proclame donc pas nietzschéen, je prétends qu'aujourd'hui moins que jamais, il ne faut pas lâcher la lecture de Nietzsche. Cela veut dire affronter ce qui, en nous, résiste violemment à sa lecture (notamment sa conception profondément hiérarchique de l'humanité), mais aussi se méfier des séductions trop faciles (son injonction équivoque à la liberté de l'esprit, à la joie, à l'amour du destin). Le fait est que je ne peux ni ne veux me soustraire à ses sollicitations, tout en insistant sans cesse sur le fait qu'elles sont un peu trop grandes pour nous.
Dans notre collectif, chacun livre une expérience différente de Nietzsche, chacun y puise ce dont il a besoin pour sa propre pensée. Avec toujours cette tension entre la nécessité de le surmonter et l'intuition qu'il y a chez lui quelque chose d'insurmontable. En tout cas, le danger est qu'il se mette à parler par notre bouche, à notre place. J'ai beaucoup parlé avec les mots de Nietzsche. Il faut se méfier. Être nietzschéen, c'est être un “noble traître” (encore un mot de lui !). Ou, comme disait Deleuze, lui faire un enfant dans le dos.

Mais en quoi est-il aujourd'hui important selon vous ?

D'un point de vue psychologique, éthique, politique et culturel, il me semble que son diagnostic du nihilisme, de l'idéalisme, du ressentiment, de la vénération des faits (le “faitalisme”), de la haine fanatique du devenir, son portrait de la figure toxique du “prêtre”, sa généalogie de ce qui nous fait nous retourner contre nous-mêmes sont plus que jamais nécessaires aujourd'hui. Si l'on accepte de dire (avec Nietzsche comme avec Freud) que notre culture n'a toujours pas cessé de nous rendre littéralement malades, alors nous avons besoin de vouloir une “grande santé” nietzschéenne. Cela ne désigne pas une explosion chaotique d'ivresse dionysiaque, mais le renversement méthodique et acharné de valeurs dominantes hostiles à la vie qui se donnent pour la seule réalité possible.

Pourquoi est-il encore détesté par certains philosophes ?

Bon, on ne peut obliger personne à aimer Nietzsche. Comme je le disais tout à l'heure, c'est une affaire d'instinct et d'affinité. Mais pour les anti-nietzschéens du type de ceux qui ont écrit le livre de 1991 (ils sont encore nombreux aujourd'hui), Nietzsche est en réalité un paravent, un prétexte. Leur anti-nietzschéisme est un dommage collatéral. Ce qui est visé, aujourd'hui encore, derrière Nietzsche, c'est ce qu'on appelle, avec une moue dégoûtée, “la pensée 68”. Les auteurs de Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, dès leur préface, mettaient cartes sur table : il s'agissait d'en finir avec “Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, Lacan” et quelques autres, en finir avec la “philosophie au marteau” et “l'exercice infini de la déconstruction”. Or, ces “maîtres à penser”, comme ils disent, sont une menace redoutable pour l'idéologie contemporaine dominante. Quand on voit la manière intolérable dont s'exercent les pouvoirs à tous niveaux, partout, localement et mondialement, politiquement, socialement, économiquement, pouvoirs coercitifs ou incitatifs à toutes les échelles d'existence, on se dit qu'en guise de tracts, il faudrait arroser les rues du texte de Foucault en préface de l'édition américaine de L'Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari : “Introduction à la vie non fasciste”. D'ailleurs, le terme “fasciste”, mis aujourd'hui à toutes les sauces (mais c'est un symptôme décisif) trouve dans L'Anti-Œdipe son véritable sens philosophique, comme type de production désirante. Or, c'est bien de cela qu'il s'agit aujourd'hui : lutter contre les investissements microfascistes du désir. En termes de désir, ou de “volonté de puissance”, il y va encore de la figure nietzschéenne du “prêtre”.
Bref, pour en revenir aux anti-nietzschéens, s'ils sont animés par du ressentiment, c'est celui qu'ils vouent à 68 comme cas d'un pur “événement” et qui selon eux doit faire l'objet d'une liquidation sans relâche : rien n'est advenu, rien ne doit advenir. Le plus drôle, c'est que c'est en accusant Nietzsche d'être réactionnaire qu'ils déchargent leur propre pulsion réactionnaire. (Quant au caractère réactionnaire de la pensée de Nietzsche, je m'en suis longuement expliqué dans La Détresse du présent). En tout cas, je fais partie d'une génération de “nietzschéens” qui a reçu un double héritage : celui d'une formidable inventivité du nietzschéisme d'un Deleuze ou d'un Foucault (celui-ci étant peut-être le plus nietzschéen de tous) et celui d'une lecture philologique de Nietzsche, précise et patiente, immanente aux textes (par exemple, ma lecture doit autant à Deleuze qu'à mon ami Patrick Wotling, peut-être le plus éminent nietzschéen français aujourd'hui, et qui est largement défavorable à la lecture deleuzienne de Nietzsche). J'entends bien ne pas céder d'un pouce sur la double injonction de ces deux héritages, c'est à cette condition qu'il y aura un avenir pour Nietzsche.

Il faut chercher le moi “non pas en soi, mais loin au-dessus de soi”, disait Nietzsche. Il est où ce loin ?

Pour toutes les raisons évoquées tout à l'heure, le moi ne peut plus être considéré comme une origine, il est plutôt à produire. Zarathoustra dit en gros qu'il faut devenir les sculpteurs de nous-mêmes. Alors certes, c'est peut-être un “idéal”, Nietzsche dirait plutôt un but. En tout cas, si le moi est une visée ou une protention, la question fondamentale n'est plus l'origine ou le passé (comme en psychanalyse) mais l'avenir et le projet (Whitehead, à propos de son concept de sujet, parle de “superjet”). Se penser comme marchepied d'un avenir, penser une “philosophie de l'avenir” est l'une des grandes tâches que Nietzsche s'est fixées.

Comme une ascèse ?

Oui. On ne confondra pas la critique de l'ascétisme morbide développée par Nietzsche (notamment dans La Généalogie de la morale) et sa propre nature ascétique, qui est une ascèse de la santé (malgré sa maladie, ou à cause d'elle). Tous les grands philosophes sont des ascètes. Parce que la philosophie est d'abord un exercice spirituel, comme le disait Pierre Hadot analysant la dimension pratique des philosophies antiques. Le moi est le fruit d'un exercice, parce qu'il est une perspective qui se construit, comme en peinture ou en géométrie projective. La grande question a toujours été l'articulation délicate de la vie théorétique, contemplative, et de la vie active. Au fond, ce qui agit, ce n'est pas le moi, mais plutôt le soi, pour le dire trop rapidement. Au lieu de penser le moi comme agent responsable, on peut le penser comme point de vue réfléchissant (et donc, déjà, évaluant). Spinoza polissait des lentilles. Quelles lunettes je me fabrique pour tenir à juste distance ce monde dans lequel je suis pourtant tout entier plongé, agi et agissant ? Trouver le bon point de vue (Leibniz), se faire le plus d'yeux possible (Nietzsche), voilà un exercice philosophique. On ne pose pas des valeurs pour s'y exercer ensuite, c'est évaluer qui fait tout l'exercice : “la foi adéquate s'ajoutera d'elle-même, soyez-en sûrs” (Aurore).

Devenir ce que l'on est, est-ce un rêve impossible ?

Ce n'est ni un rêve ni impossible : c'est une expérimentation, et par définition c'est le résultat de la tentative qui détermine si ce qui a été tenté était possible ou non. Ce n'est pas une question de possibilité, mais plutôt de virtualité. Sans doute y a-t-il une infinité de virtualités qui ne s'actualiseront jamais (ou pas encore). Ce qui est impossible, c'est de savoir à l'avance ce que l'on est — et même ce que l'on devient.

Avez-vous déjà eu le sentiment de devenir ce que vous étiez ?

J'allais dire : tout le temps et jamais. Je sens bien, comme tout le monde, que je deviens et que c'est sans doute cela que je suis, du moins chaque fois que j'y pense (c'est toujours une halte). Localement, on décèle des constantes, des bifurcations, des retours, des nouveautés. Comme un mélange d'occurrences et de récurrences, qu'il faut démêler et dont on cherche à trouver la cohérence. Si un individu est la somme de tout ce qui lui arrive (et même, en négatif, de ce qui ne lui arrive pas), comment pourrais-je dire qui je suis avant d'en avoir fait la somme ? Seul Dieu saurait faire ce calcul, mais je ne suis pas assez leibnizien pour compter sur une calculatrice divine … Je ne suis même pas sûr de pouvoir calculer ce qui m'est arrivé dans le passé et ce qui m'arrive aujourd'hui. En revanche, je crois qu'il y a des devenirs qui se s'épuisent ou se résorbent, localement. Un exemple bête : très longtemps, j'ai voulu faire de la musique professionnellement, j'y suis même un peu arrivé — et puis j'ai fini par abandonner, pour mille bonnes raisons. Mon “devenir-musicien”, qui m'a pris tant d'énergie et de temps, s'est épuisé. C'est comme une autre vie qui a laissé de nombreuses traces dans la mienne (toutes joyeuses) mais c'est le petit tombeau d'un devenir en moi. C'est la même chose pour nos amours passées et, au fond, pour tout ce par quoi nous sommes passés ou qui est passé par nous : nous sommes entièrement striés par les anciens passages de devenirs résorbés. Mais c'est comme les cours d'eau : ils peuvent gonfler ou s'amenuiser, confluer ou se diviser, faire de longs méandres ou déferler droit vers la mer, ils peuvent aussi s'assécher définitivement ou attendre la prochaine saison des pluies. Se connaître soi-même, c'est moins écrire un livre d'histoire que dresser une cartographie.

Devenir ce que l'on est, c'est résoudre des problèmes, disiez-vous ; n'est-ce pas une position minimale ?

Oui, c'est minimal. En tout cas cela ne préjuge pas du contenu des solutions adoptées. C'est le mouvement de la problématisation elle-même qui m'intéresse, auquel appartiennent constitutivement les tentatives de résolution. Considérer la vie comme cycle permanent de problèmes/solutions (y compris, évidemment, apories, impasses, échecs, nouvelles tentatives ou abandons) est beaucoup plus éclairant que de l'aborder comme simple conservation ou adaptation, qui n'en sont que des expressions parmi d'autres, des solutions de contournement, des ruses au service d'un problème beaucoup plus vaste : comment croître ?

Qu'est-ce qui relie votre génération philosophique ?

Je ne le formulerais pas en termes de génération. Il y a beaucoup de générations différentes contemporaines les unes des autres. On parlait tout à l'heure de famille, je préférerais même parler d'amis (et je n'ai pas besoin de les nommer — il y a même des amis qu'on ne connaît pas, il me suffit de savoir qu'ils existent et travaillent, on finira bien par confluer). Mes amis ne sont pas des nihilistes, ni des cyniques, encore moins des décadentistes (il faut dire “déclinistes” aujourd'hui). Ils ne sont ni cyniques ni relativistes (ou alors, comme moi, des “relationistes”) ou désabusés. Ils ne sont pas davantage dogmatiques et témoignent, pour le dire avec Nietzsche, d'un “scepticisme de la force”. Mais nous ne sommes pas non plus optimistes ni aveuglément confiants dans le progrès. Nous avons de grandes colères, de profonds mépris et de sourdes inquiétudes. Mais c'est à proportion de ce que nous savons admirer, aimer et acquiescer, nous sommes très sensibles aux foyers potentiels de résistance, d'affirmation, de création et d'affranchissement.
L'époque actuelle, dans ce qu'elle fait voir et entendre, est vraiment misérable et nous allons probablement vers quelque chose de pire. Mais à chaque époque, il y a un monde en décomposition et un monde en devenir. Aujourd'hui, la décomposition pue de manière obscène, mais il faut avoir l'odorat fin pour flairer ce qui se compose, se met en relation et croît. Toute époque est une époque de transition.

Mais n'est-ce pas dans cette transition que naissent les monstres, comme le disait Gramsci ?

Oui, mais cela est aussi le moment où naissent les tueurs de monstres, ils leur sont toujours contemporains. Comme Diogène, la lanterne à la main, il faut chercher des hommes potentiels. Nous sommes dans une période où ces potentiels sont particulièrement invisibles et inaudibles. Il est très difficile de les voir et de les entendre, et je sais que les amis et les alliés en sont tous là du pénible déchiffrement de cette opacité. Comme disait Deleuze, la musique rend audible des choses qui sans cela seraient inaudibles ; de même la philosophie rend pensable des choses qui sans cela seraient impensables. Il faut être constructiviste, expérimental et local ; il faut chercher, faire des agencements, voir si cela marche ou pas, aller voir ailleurs. J'ai une devise qui est d'esprit à la fois épicurien et spinoziste : ni espoir ni crainte. L'espoir et la crainte sont de même nature : l'un et l'autre compensent illusoirement l'ignorance et l'indétermination. Essayer de résoudre un problème, d'établir une relation, de trouver une issue, tout cela n'a rien à voir avec l'espoir ou la crainte. À la lettre, toute tentative est désespérée et inespérée. Il faut vivre avec l'indétermination inhérente à toute tentative : s'il se trouve qu'il n'y a pas d'issue, il était vain d'espérer ; mais s'il on en trouve une, il n'y avait pas lieu de craindre.

Propos recueillis par Jean-Marie Durand

Chant d'ivresse

Nietzsche, Friedrich — 2009-03-16T09:29:21Z

O homme ! Prends garde !

Que dit minuit profond ?

"J'ai dormi, j'ai dormi, —

"D'un profond sommeil je me suis éveillé : —

"Le monde est profond,

"et plus profond que ne pensait le jour

"Profonde est sa douleur, —

"La joie plus profonde que la peine.

"La douleur dit : passe et finis !

"Mais toute joie veut l'éternité,

" — veut la profonde éternité !"

Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, "Le chant d'ivresse, §12, trad. H. Albert (source : http://fr.wikisource.org/wiki/Ainsi_parlait_Zarathoustra_-_Quatri%C3%A8me_partie_-_Le_chant_d%27ivresse)

Pour la doctrine du sentiment de puissance.

Nietzsche, Friedrich — 2009-03-16T09:18:32Z

Pour la doctrine du sentiment de puissance - A faire du bien et à faire du mal on exerce sa puissance sur les autres - et l'on ne veut pas davantage ! A faire du mal, sur ceux à qui nous sommes forcés de faire sentir notre puissance ; car la douleur est pour cela un moyen beaucoup plus sensible que le plaisir : - la douleur s'informe toujours des causes, tandis que le plaisir est porté à s'en tenir à lui-même et à ne pas regarder en arrière. A faire le bien et à vouloir le bien sur ceux qui dépendent déjà de nous d'une façon ou d'une autre (c'est-à-dire qui sont habitués à penser à nous comme à leur cause) ; nous voulons augmenter leur puissance puisque de cette façon nous augmentons la nôtre, ou bien nous voulons leur montrer l'avantage qu'il y a à être sous notre domination, - ainsi ils se satisferont davantage de leur situation et seront plus hostiles et plus prêts à la lutte contre les ennemis de notre puissance. Que nous fassions des sacrifices soit à faire le bien, soit à faire le mal, cela ne change pas la valeur définitive de nos actes ; même si nous y apportions notre vie comme fait le martyr en faveur de son église, ce serait un sacrifice apporté à notre besoin de puissance, ou bien en vue de conserver notre sentiment de puissance. Celui qui sent qu'il « est en possession de la vérité » combien d'autres possessions ne laisse-t-il pas échapper pour sauver ce sentiment ! Que de choses ne jette-t-il par par-dessus bord pour se maintenir « en haut », - c'est-à-dire au-dessus de ceux qui sont privés de la vérité ! Certainement la condition où nous nous trouvons pour faire le mal est rarement aussi infiniment agréable que celle où nous nous trouvons pour faire du bien, - c'est là un signe qu'il nous manque encore de la puissance, ou bien c'est la révélation de l'humeur que nous cause cette pauvreté, c'est l'annonce de nouveaux dangers et de nouvelles incertitudes pour notre capital de puissance et notre horizon est voilé par ces prévisions de vengeance, de raillerie, de punition, d'insuccès. Ce n'est que pour les hommes les plus irritables et les plus vides du sentiment de puissance qu'il peut être agréable d'imprimer au récalcitrant le sceau de la puissance, pour ceux qui ne voient qu'un fardeau et un ennui dans l'aspect des hommes déjà assujettis (ceux-ci étant l'objet de la bienveillance). Il s'agit de savoir comment on a l'habitude d'épicer sa vie ; c'est une affaire de goût de préférer l'accroissement de puissance lent ou soudain, sûr ou dangereux et hardi, - on cherche toujours telle ou telle épice selon son tempérament. Un butin facile, pour les natures altières, est quelque chose de méprisable ; un sentiment de bien-être ne leur vient qu'à l'aspect d'hommes non abattus qui pourraient devenir leurs ennemis, et de même à l'aspect de toutes les possessions difficilement accessibles ; ils sont souvent durs envers celui qui souffre, car ils ne le jugent pas digne de leur effort et de leur fierté, mais ils se montrent d'autant plus courtois envers leurs semblables, avec qui la lutte serait certainement honorable, si l'occasion devait s'en présenter. C'est sous l'effet du sentiment de bien-être que procure cette perspective que les hommes d'une caste chevaleresque se sont habitués à l'échange d'une politesse de choix. - La pitié est le sentiment le plus agréable chez ceux qui sont peu fiers et n'ont point l'espérance d'une grande conquête : pour eux, la proie facile - et tel est celui qui souffre - est quelque chose de ravissant. On vante la pitié, comme étant la vertu des filles de joie.

Nietzsche, Le gai savoir, §13, trad. H. Albert (source : http://fr.wikisource.org/wiki/Le_Gai_Savoir_-_Livre_premier_-_%C2%A7_13)

Savoir jouir même de la souffrance

Nietzsche, Friedrich — 2009-03-15T17:50:00Z

312

« La somme de déplaisir l'emporte sur la somme de plaisir : par conséquent, la non-existence du monde vaudrait mieux que son existence ». - « Le monde est quelque chose qui, raisonnablement, ne devrait pas exister parce qu'il occasionne au sujet sensible plus de déplaisir que de plaisir » - un pareil bavardage s'appelle aujourd'hui pessimisme !

Le plaisir et le déplaisir sont des accessoires, ce ne sont pas des causes ; ce sont des évaluations de second ordre, dérivées d'une valeur dominante, - le langage du sentiment affirme ce qui est « utile » et « nuisible » et ce langage est variable et dépendant. Car, chaque fois que l'on dit que quelque chose est « utile » ou « nuisible », il y a encore cent façons de demander utile à quoi ? Nuisible à quoi ?

Je méprise ce pessimisme de la sensibilité : il est une marque de profond appauvrissement vital.

374

C'est une question de force (chez l'individu ou chez le peuple) que l'on se pose en se demandant si l'on se préoccupe du jugement « beau » et où l'on place ce jugement. Le sentiment de la plénitude, de la force accumulée (sentiment qui permet d'accepter bien des choses courageusement et avec une joie qui ferait trembler l'être faible) le sentiment de puissance exprime le jugement « beau », même au sujet d'objets et de conditions que l'instinct d'impuissance ne peut considérer que comme dignes de haine, comme « laides ». Le flair qui nous fait comprendre de quoi nous serions capables si nous avions en face de nous un danger, un problème, une tentation, - ce flair détermine aussi notre affirmation esthétique. (« Cela est beau » est une affirmation.)

Il résulte de cela, d'une, façon générale, que la préférence pour les choses problématiques et terribles est un symptôme de force : tandis que le goût du joli, du gracieux, appartient aux faibles, aux délicats. Le plaisir que procure la tragédie caractérise les époques fortes et les caractères robustes leur non plus ultra est peut-être la Divine comédie. Ce sont les esprit héroïques qui se disent oui à eux-mêmes dans la cruauté tragique ils sont assez durs pour considérer la souffrance comme un plaisir... En admettant, par contre, que les faibles demandent une jouissance à un art qui n'a pas été imaginé pour eux, que feront-ils pour accommoder la tragédie à leur goût ? Ils y introduiront leurs propres appréciations, leurs propres jugements de valeurs : par exemple « le triomphe de l'ordre moral » ou théorie de « la non-valeur de l'existence », ou bien l'invite à la « résignation » ( -ou bien encore une décharge de passion, mi-morale, mi-médicale, dans le goût d'Aristote - ). Enfin l'art du terrible, en tant qu'il irrite les nerfs, peut entrer en ligne de compte, comme stimulant chez les êtres faibles et épuisés : c'est aujourd'hui par exemple la raison pour laquelle on apprécie l'art wagnérien. Plus quelqu'un concède aux choses leur caractère terrible et problématique, plus il affirme un sentiment de bien-être et de puissance, il montre ainsi s'il a besoin de voir les choses se terminer par des solutions.

Cette façon de pessimisme artistique est exactement la contre-partie du pessimisme moral et religieux qui souffre de la « corruption » de l'homme, de l'énigme de la vie : celui-ci veut à toute force une solution, du moins un espoir de solution... Les désespérés, ceux qui souffrent et se méfient d'eux-mêmes, bref les malades, ont eu besoin, de tous temps, de visions ravissantes pour pouvoir supporter la vie (l'idée de « béatitude » a cette origine). Il y a un autre cas qui est parent de celui-ci : les artistes de la décadence, qui sont en somme des nihilistes en face de la vie, s'enfuient dans la beauté de la forme, - dans les choses de choix, où la nature s'est faite parfaite, où elle est indifféremment grande, et belle... ( - L'« amour du beau » peut être par conséquent autre chose que la faculté de voir une chose belle, de créer une chose belle : il peut être l'expression de l'incapacité d'y parvenir.)

Les artistes qui subjuguent, ceux qui savent faire résonner une consonnance dans chaque conflit, font bénéficier toute chose de leur propre puissance, de leur rédemption personnelle : ils expriment leur expérience personnelle dans le symbolisme de toute oeuvre d'art, - créer, chez eux, c'est de la reconnaissance à l'égard de leur être.

La profondeur de l'artiste tragique consiste en ceci que son instinct esthétique envisage les conséquences lointaines, qu'il ne s'arrête pas auprès des choses prochaines, avec une vue courte, qu'il affirme l'économie en grand, l'économie qui justifie ce qui est terrible, méchant et problématique, et qu'il ne se contente pas seulement de le – justifier.

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Il y a, des états qui nous font transfigurer les choses et leur prêter de la plénitude ; notre imagination travaille alors sur elles jusqu'à ce qu'elles reflètent notre propre plénitude et notre propre joie de vivre : l'instinct sexuel, l'ivresse, le repos, le printemps, la victoire sur l'ennemi, les sarcasmes, l'air de bravoure, la cruauté, l'extase du sentiment religieux. Il faut surtout considérer trois éléments : l'instinct sexuel, l'ivresse, la cruauté, qui tous trois appartiennent à la plus ancienne allégresse de fête chez l'homme, dominant de la même façon chez l'« artiste » à son aurore.

D'autre part, lorsque nous nous tenons en présence de choses qui affirment cette transfiguration et cette plénitude, notre être animal répond par une irritation des sphères où tous ces états de plaisir ont leur siège et le mélange des très subtiles nuances de ce bien-être animal et de ces désirs produit l'état esthétique. Celui-ci ne se manifeste que chez les natures capables d'éprouver cette surabondance de vigueur physique qui permet d'abandonner du sien ; c'est là qu'il faut toujours chercher le premier mobile. Le béotien, l'homme fatigué, épuisé, desséché (par exemple le savant), ne peut absolument rien recevoir de l'art, parce qu'il ne possède pas la force primordiale artistique, l'obligation de la richesse : celui qui ne peut pas donner ne reçoit rien.

La perfection, dans ces états affectifs (surtout dans l'amour sexuel), se révèle d'une façon naïve, qui, pour l'instinct profond, est ce qu'il y a de plus élevé, de plus désirable, de plus précieux, le mouvement ascensionnel de son type de même vers quel état il aspire véritablement. La perfection, c'est l'élargissement extraordinaire de son sentiment de puissance, la richesse, l'abondance, qui, nécessairement, fait déborder la coupe...

L'art nous fait penser à des états de vigueur animale ; il est d'une part l'excédent d'une constitution florissante qui déborde dans le monde des images et des désirs d'autre part, l'irritation des fonctions animales par les images et les désirs de la vie intensifiée ; - il est une surélévation du sentiment de la vie, un stimulant à la vie.

En quel sens le laid même peut-il avoir cette puissance ? En ce sens il communique quelque chose de l'énergie victorieuse de l'artiste qui s'est rendu maître de ce qui est laid et épouvantable ; ou en ce sens qu'il excite légèrement en nous le plaisir la cruauté (dans certaines circonstances même plaisir de nous faire mal à nous-mêmes, les violences sur notre propre personne : et de la sorte le sentiment de la puissance sur nous-mêmes).

Nietzsche, La volonté de puissance, trad. H. Albert, 1903.

Tout est conquis, voulu, enlevé de haute lutte.

Nietzsche, Friedrich — 2009-01-06T18:36:17Z

« Le mot dionysiaque exprime le besoin de l'unité, tout ce qui dépasse la personnalité, la réalité quotidienne, la société, la réalité, l'abîme de l'éphémère ; un sentiment qui se gonfle et déborde passionnément, douloureusement, s'épanche dans des états plus obscurs, plus pleins, plus flottants, une affirmation extasiée de l'existence dans son ensemble, toujours égale à elle-même à travers tous les changements, également puissante, également bienheureuse ; la grande participation panthéiste à toute joie et à tout peine, qui accepte même les qualités les plus effroyables et les plus équivoques de l'existence et les considère comme sacrées ; l'éternelle volonté d'engendrer, de porter du fruit, de naître ; le sentiment de l'union nécessaire entre la création et la destruction.

Le mot apollinien exprime le besoin de s'accomplir en soi-même, d'être un « individu » type ; le goût de tout ce qui simplifie, souligne, rend fort, distinct, net, caractéristique ; la liberté sous la loi.

L'évolution ultérieure de l'art est liée à l'antagonisme de ces deux forces naturelles, aussi nécessairement que l'évolution de l'humanité est liée à l'antagonisme des sexes. La force surabondante et la mesure, la force suprême de l'affirmation de soi dans une beauté froide, aristocratique, distante : apollinisme de la volonté grecque.

Ce contraste du dionysisme et de l'apollinisme à l'intérieur de l'âme grecque est une des grandes énigmes qui m'ont séduit dans la nature hellénique. Au fond, je me suis efforcé de deviner pourquoi l'apollinisme grec a dû surgir d'un sous-sol dionysiaque ; pourquoi le grec dionysiaque a du nécessairement devenir apollinien, c'est-à-dire brisé son goût du démesuré, du complexe, de l'incertain, de l'horrible, contre une volonté qui lui imposait la mesure, la simplicité, la soumission à la règle et au concept. Ce qu'il produisait de son fonds, c'était les tendances extrêmes, désordonnées, asiatiques ; la bravoure du grec s'affirme dans sa lutte contre son asiatisme propre ; la beauté ne lui a pas été donnée, pas plus que la logique, pas plus que le naturel des mœurs ; tout est conquis, voulu, enlevé de haute lutte ; c'est sa victoire. »

F.Nietzsche, La volonté de puissance, Livre IV, §556

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Jean-Luc Derrien — 2009-01-01T21:28:00Z

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Nietzsche à la lettre

Contre l'art des œuvres d'art.

Nietzsche, Friedrich — 2007-12-17T17:14:37Z

Contre l'art des œuvres d'art. - L'art doit avant tout embellir la vie, donc nous rendre nous-mêmes tolérables aux autres et agréables si possible : ayant cette tâche en vue, il modère et nous tient en bride, crée des formes de civilité, lie ceux dont l'éducation n'est pas faite à des lois de convenance, de propreté, de politesse, leur apprend à parler et à se taire au bon moment. De plus, l'art doit cacher ou réinterpréter tout ce qui est laid, ces choses pénibles, épouvantables ou dégoûtantes qui malgré tous les efforts, à cause des origines de la nature humaine, viendront toujours de nouveau à la surface : il doit agir ainsi surtout pour ce qui est des passions, des douleurs de l'âme et des craintes, et faire transparaître, dans la laideur inévitable ou insurmontable, son côté significatif. Après cette tâche de l'art, dont la grandeur va jusqu'à l'énormité, l'art que l'on appelle véritable, l'art des œuvres d'art n'est qu'accessoire. L'homme qui sent en lui un excédent de forces qui embellissent, cachent, transforment, finira par chercher à s'alléger de cet excédent par l'œuvre d'art ; dans certaines circonstances, c'est tout un peuple qui agira ainsi. - Mais on a l'habitude, aujourd'hui, de commencer l'art par la fin ; on se suspend à sa queue, avec l'idée que l'art des œuvres d'art est le principal et que c'est en partant de cet art que la vie doit être améliorée et transformée. Fous que nous sommes ! Si nous commençons le repas par le dessert, goûtant à un plat sucré après l'autre, quoi d'étonnant si nous nous gâtons l'estomac et même l'appétit pour le bon festin, fortifiant et nourrissant, auquel l'art nous convie ?

Nietzsche, Humain, trop humain, II, 174

L'homme est une fiction.

Nietzsche, Friedrich — 2005-10-06T18:40:30Z

La plupart des gens, quoi qu'ils puissent penser et dire de leur « égoïsme », ne font malgré tout, leur vie durant, rien pour leur ego et tout pour le fantôme d'ego qui s'est formé d'eux dans l'esprit de leur entourage qui le leur a ensuite communiqué ; - en conséquence ils vivent tous dans un brouillard d'opinions impersonnelles ou à demi personnelles et d'appréciations de valeur arbitraires et pour ainsi dire poétiques, toujours l'un dans l'esprit de l'autre qui, à son tour, vit dans d'autres esprits : étrange monde de fantasmes qui sait pourtant se donner une apparence si objective ! Ce brouillard d'opinions et d'habitudes s'accroît et vit presque indépendamment des hommes qu'il recouvre ; de lui dépend la prodigieuse influence des jugements généraux sur « l'homme » - tous ces hommes qui ne se connaissent pas eux-mêmes croient à cette abstraction exsangue, « l'homme », c'est-à-dire à une fiction ; et tout changement que les jugements d'individus puissants (tels les princes et les philosophes) entreprennent d'apporter à cette abstraction exerce une influence extraordinaire et d'une ampleur irrationnelle sur la grande majorité, - tout cela pour la raison que chaque individu, dans cette majorité, ne peut opposer aucun ego véritable qui lui soit accessible et qu'il ait approfondi lui-même, à la pâle fiction générale qu'il détruirait de ce fait.

Friedrich Nietzsche, Aurore (1880), § 105, trad. J. Hervier,
Gallimard, coll. « Folio essais », 1980, p. 84.

Le moi substantiel : une fiction grammaticale.

Nietzsche, Friedrich — 2005-10-06T18:17:08Z

« On pense : donc il y a quelque chose qui pense », à cela se réduit l'argumentation de Descartes. Mais c'est là tenir déjà pour « vrai a priori » notre croyance en l'idée de substance. - Dire que, lorsque l'on pense, il faut qu'il y ait quelque chose « qui pense » c'est simplement la formulation d'une habitude grammaticale qui, à l'action, ajoute un acteur. Bref, on annonce ici déjà un postulat logico-métaphysique - au lieu de se contenter de constater... Sur la voie indiquée par Descartes on n'arrive pas à une certitude absolue, mais seulement au fait d'une croyance très forte.

Si l'on réduit la proposition à ceci : « on pense, donc il y a des pensées », il en résulte une simple tautologie, et, ce qui entre justement en question, la « réalité de la pensée » n'est pas touchée, - de sorte que, sous cette forme, on est forcé de reconnaître l'« apparence » de la pensée. Mais ce que voulut Descartes, c'est que la pensée n'eût pas seulement une réalité apparente, mais qu'elle fût un en soi.

Nietzsche, La volonté de puissance, §260, trad. H. Albert, LGE, p.287 (même texte : La volonté de puissance, §147, trad. Bianquis, Gallimard).