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N ul n'a besoin d'être courageux pour enseigner.

Foucault, Michel — 2018-05-26T13:09:33Z

Tout le monde sait (…) que nul n'a besoin d'être courageux pour enseigner. Au contraire, celui qui enseigne, noue, ou en tout cas espère, ou désire parfois nouer entre lui-même et celui ou ceux qui l'écoutent un lien, lien qui est celui du savoir commun, de l'héritage, de la tradition, lien qui peut être aussi celui de la reconnaissance personnelle ou de l'amitié. En tout cas, dans ce dire-vrai, une filiation s'établit dans l'ordre du savoir (…). Le parrèsiaste [1], au contraire, prend un risque. Il risque la relation qu'il a avec celui auquel il s'adresse. Et en disant la vérité, loin d'établir ce lien positif de savoir commun, d'héritage, de filiation, de reconnaissance, d'amitié, il peut au contraire provoquer sa colère, se brouiller avec l'ennemi, susciter l'hostilité de la part de la cité, amener la vengeance et la punition de la part du roi, si c'est un mauvais souverain et s'il est tyrannique. Et dans ce risque, il peut y aller jusque de sa vie, puisqu'il peut payer de son existence la vérité qu'il a dite. Dans le cas du dire-vrai de la technique, l'enseignement assure au contraire la survie du savoir, alors que la parrêsia, elle, risque la mort de celui qui la pratique. Le dire-vrai du technicien et de professeur unit et lie. Le dire-vrai du parrèsiaste prend les risques de l'hostilité, de la guerre, de la haine et de la mort.

[1] Le parrèsiaste : personnage qui est capable d'user de parrêsia, de franc-parler. Le courage de la vérité, p. Voir aussi Le gouvernement de soi et des autres, p.50 (le parrèsiaste, le véridique).

Michel Foucaul, Le courage de la vérité, p. 24

La philosophie analytique de la politique

Foucault, Michel — 2007-05-19T18:05:30Z

« Gendai no Kenryoku wo tou » (« La philosophie analytique de la politique », Asahi jaanaru, 2 juin 1978, pp. 28-35. (Conférence donnée le 27 avril 1978 à l'Asahi Kodo, centre de conférences de Tokyo, siège du journal Asahi. [1])

Foucault_philo_analytico-politique

J'avais proposé, parmi les sujets de conférence possibles, un entretien sur les prisons, sur le problème particulier des prisons. J'ai été amené à y renoncer pour plusieurs raisons : la première est que, depuis trois semaines que je suis au Japon, je me suis aperçu que le problème de la pénalité, de la criminalité, de la prison se posait dans des termes très différents dans votre société et dans la nôtre. Je me suis également aperçu, en faisant l'expérience d'une prison - quand je dis que j'ai fait l'expérience d'une prison, ce n'est pas que j'y ai été enfermé, mais j'ai visité une prison, deux même, dans la région de Fukuoka -, que, par rapport à ce que nous connaissons en Europe, elle représente non seulement un perfectionnement, un progrès, mais une véritable mutation qui nécessiterait que l'on puisse réfléchir et discuter avec les spécialistes japonais de cette question. Je me sentais mal à l'aise pour vous parler des problèmes tels qu'ils se posent actuellement en Europe, alors que vous faites des expériences si importantes. Et puis, finalement, le problème des prisons n'est en somme qu'une partie, qu'une pièce dans un ensemble de problèmes plus généraux. Et les entretiens que j'ai pu avoir avec divers japonais m'ont convaincu qu'il serait peut-être plus intéressant d'évoquer le climat général dans lequel se pose la question de la prison, la question de la pénalité, mais aussi un certain nombre de questions d'une actualité tout aussi présente et urgente. Dans cette mesure, vous me pardonnerez de donner à mon propos un peu plus de généralité que s'il s'était limité au problème de la prison. Si vous m'en voulez, vous m'en ferez la remarque.

Vous savez certainement qu'il existe en France un journal qui s'appelle Le Monde, qu'on a l'habitude d'appeler, avec beaucoup de solennité, un « grand journal du soir ». Dans ce « grand journal du soir », un journaliste avait un jour écrit ceci qui m'a porté à l'étonnement et à ce que je peux de méditation. « Pourquoi, écrivait-il, tant de gens aujourd'hui posent-ils la question du pouvoir ? Un jour, continuait-il, on s'étonnera sans doute que cette question du pouvoir nous ait si fort inquiétés dans toute cette fin du XXe siècle. »

Urgence de la question du pouvoir

Je ne crois pas que nos successeurs, s'ils réfléchissent un tout petit peu, puissent s'étonner très longtemps que, dans cette fin du XXe siècle justement, les gens de notre génération aient posé, avec tant d'insistance, la question du pouvoir. Parce que, après tout, si la question du pouvoir se pose, ce n'est pas du tout parce que nous l'avons posée. Elle s'est posée, elle nous a été posée. Elle nous a été posée par notre actualité, c'est certain, mais également par notre passé, un passé tout récent qui vient à peine de se terminer. Après tout, le XXe siècle a connu deux grandes maladies du pouvoir, deux grandes fièvres qui ont porté très loin les manifestations exaspérées d'un pouvoir. Ces deux grandes maladies, qui ont dominé le cœur, le milieu du XXe siècle, sont bien sûr le fascisme et le stalinisme. Bien sûr, fascisme et stalinisme répondaient l'un et l'autre à une conjoncture bien précise et bien spécifique. Sans doute fascisme et stalinisme ont-ils porté leurs effets à des dimensions inconnues jusque-là et dont on peut espérer, sinon penser raisonnablement, qu'on ne les connaîtra plus à nouveau. Phénomènes singuliers par conséquent, mais il ne faut pas nier que sur beaucoup de points fascisme et stalinisme n'ont fait que prolonger toute une série de mécanismes qui existaient déjà dans les systèmes sociaux et politiques de l'Occident. Après tout, l'organisation des grands partis, le développement d'appareils policiers, l'existence de techniques de répression comme les camps de travail, tout cela est un héritage bel et bien constitué des sociétés occidentales libérales que le stalinisme et le fascisme n'ont eu qu'à recueillir.

C'est cette expérience qui nous a obligés à poser la question du pouvoir. Car on ne peut pas ne pas s'interroger et se demander : le fascisme, le stalinisme n'étaient-ils, et ne sont-ils encore là où ils subsistent, que la réponse à des conjonctures ou à des situations particulières ? Ou bien, au contraire, faut-il considérer que, dans nos sociétés, il existe en permanence des virtualités, en quelque sorte structurales, intrinsèques à nos systèmes, qui peuvent se révéler à la moindre occasion, rendant perpétuellement possibles ces sortes de grandes excroissances du pouvoir, ces excroissances du pouvoir dont les systèmes mussolinien, hitlérien, stalinien, dont le système actuel du Chili, le système actuel du Cambodge sont des exemples, et des exemples incontournables.

Le grand problème, je crois, du XIXe siècle, au moins en Europe, a été celui de la pauvreté et de la misère. Le grand problème qui s'est posé à la plupart des penseurs et des philosophes du début du XIXe siècle était : comment peut-il se faire que cette production de richesses dont les effets spectaculaires commençaient à être reconnus dans tout l'Occident, comment cette production de richesses peut-elle s'accompagner de l'appauvrissement absolu ou relatif (cela est une autre question), de l'appauvrissement de ceux-là mêmes qui la produisent ? Ce problème de l'appauvrissement de ceux qui produisent la richesse, de la production simultanée de la richesse et de la pauvreté, je ne dis pas qu'il a été totalement résolu en Occident en cette fin de XXe siècle, mais il ne se pose plus avec la même urgence. Il se trouve comme doublé par un autre problème qui n'est plus celui du trop peu de richesses, mais celui du trop de pouvoir. Les sociétés occidentales, d'une façon générale les sociétés industrielles et développées de la fin de ce siècle, sont des sociétés qui sont traversées par cette sourde inquiétude, ou même par des mouvements de révolte tout à fait explicites qui mettent en question cette espèce de surproduction de pouvoir que le stalinisme et le fascisme ont sans doute manifestée à l'état nu et monstrueux. De sorte que, tout comme le XIXe siècle a eu besoin d'une économie qui avait pour objet spécifique la production et la distribution des richesses, on pourrait dire que nous avons besoin d'une économie qui ne porterait pas sur production et distribution des richesses, mais d'une économie qui porterait sur les relations de pouvoir.

Le philosophe et le pouvoir : L'anti-despote

L'une des plus vieilles fonctions du philosophe en Occident - philosophe, je devrais dire aussi bien sage et peut-être, pour employer ce vilain mot contemporain, intellectuel -, l'un des principaux rôles du philosophe en Occident a été de poser une limite, de poser une limite à ce trop de pouvoir, à cette surproduction du pouvoir chaque fois et dans tous les cas où elle risquait de devenir menaçante. Le philosophe, en Occident, a toujours plus ou moins le profil de l'anti-despote. Et cela sous plusieurs formes possibles que l'on voit se dessiner dès le début de la philosophie grecque :

– le philosophe a été anti-despote soit en définissant lui-même le système des lois selon lesquelles, dans une cité, le pouvoir devrait s'exercer, en définissant les limites légales à l'intérieur desquelles il pouvait s'exercer sans danger : c'est le rôle du philosophe législateur. Cela a été le rôle de Solon. Après tout, le moment où la philosophie grecque a commencé à se séparer de la poésie, le moment où la prose grecque a commencé à se dessiner a bien été le jour où Solon a, dans un vocabulaire encore poétique, formulé des lois qui allaient devenir la prose même de l'histoire grecque, de l'histoire hellénique ;

– deuxièmement, deuxième possibilité : le philosophe peut être anti-despote en se faisant le conseiller du prince, en lui enseignant cette sagesse, cette vertu, cette vérité qui seront capables, lorsqu'il aura à gouverner, de l'empêcher d'abuser de son pouvoir. C'est le philosophe pédagogue ; c'est Platon allant faire son pèlerinage chez Denys le Tyran ;

– enfin, troisième possibilité : le philosophe peut être l'anti-despote en disant qu'après tout, quels que soient les abus que le pouvoir peut exercer sur lui ou sur les autres, lui, philosophe, en tant que philosophe, et dans sa pratique philosophique et dans sa pensée philosophique, il restera, par rapport au pouvoir, indépendant ; il rira du pouvoir. Ce furent les cyniques.

Solon législateur, Platon pédagogue, et les cyniques. Le philosophe modérateur du pouvoir, le philosophe masque grimaçant devant le pouvoir. Si nous pouvions jeter un regard ethnologique sur l'Occident depuis la Grèce, on verrait ces trois figures du philosophe tourner, se remplacer les unes les autres ; on verrait se dessiner une opposition significative entre le philosophe et le prince, entre la réflexion philosophique et l'exercice du pouvoir. Et je me demande si cette opposition entre réflexion philosophique et exercice du pouvoir ne caractériserait pas mieux la philosophie que son rapport à la science, car, après tout, il y a longtemps que la philosophie ne peut plus jouer par rapport à la science le rôle de fondement. En revanche, le rôle de modération par rapport au pouvoir mérite peut-être encore d'être joué.

Quand on regarde la manière dont, historiquement, le philosophe a joué ou voulu jouer son rôle de modérateur du pouvoir, on est amené à une conclusion un peu amère. L'Antiquité a connu des philosophes législateurs ; elle a connu des philosophes conseillers du prince ; pourtant, il n'y a jamais eu, par exemple, de cité platonicienne. Alexandre a eu beau être le disciple d'Aristote, l'empire d'Alexandre n'était pas aristotélicien. Et s'il est vrai que le stoïcisme, dans l'Empire romain, a imprégné la pensée du monde entier, du moins son élite, il n'en est pas moins vrai que l'Empire romain n'était pas stoïcien. Le stoïcisme était pour Marc-Aurèle une manière d'être empereur ; ce n'était ni un art ni une technique pour gouverner l'empire.

Autrement dit, et c'est là je pense un point important, à la différence de ce qui s'est passé en Orient, et particulièrement en Chine et au japon, il n'y pas eu en Occident, du moins pendant très longtemps, de philosophie qui ait été capable de faire corps avec une pratique politique, une pratique morale de toute une société.

L'Occident n'a jamais connu l'équivalent du confucianisme, c'est-à-dire d'une forme de pensée qui, en réfléchissant l'ordre du monde, ou en l'établissant, prescrivait en même temps la structure de l'État, la forme des relations sociales, les conduites individuelles, et les prescrivait effectivement dans la réalité même de l'histoire. Quelle qu'ait été l'importance de la pensée aristotélicienne, aussi porté que l'aristotélisme ait été par le dogmatisme du Moyen Âge, jamais Aristote n'a joué un rôle semblable à celui qu'a joué en Orient Confucius. Il n'y a pas eu en Occident d'État philosophique.

Le philosophe et le pouvoir : les Etats-philosophies

Mais les choses, et je crois que c'est là un événement important, ont changé à partir de la Révolution française, à partir de la fin du XVIIIe siècle et du début du XIXe siècle. On voit alors se constituer des régimes politiques qui ont des liens non pas simplement idéologiques, mais organiques, j'allais dire organisationnels, avec des philosophies. La Révolution française, on peut même dire l'empire napoléonien avaient avec Rousseau, mais d'une façon plus générale avec la philosophie du XVIIIe siècle, des liens organiques. Lien organique entre l'État prussien et Hegel ; lien organique, aussi paradoxal que ce soit, mais c'est une autre affaire, entre État hitlérien et Wagner et Nietzsche. Liens bien sûr entre léninisme, l'État soviétique et Marx. Le XIXe siècle a vu apparaître en Europe quelque chose qui n'avait jusque-là jamais existé : des États philosophiques, j'allais dire des États-philosophies, des philosophies qui sont en même temps des États, et des États qui se pensent, se réfléchissent, s'organisent et définissent leurs choix fondamentaux à partir de propositions philosophiques, à l'intérieur de systèmes philosophiques, et comme la vérité philosophique de l'histoire. On a là un phénomène qui est évidemment très étonnant et qui devient plus que troublant lorsqu'on réfléchit que ces philosophies, toutes ces philosophies qui sont devenues États étaient sans exception des philosophies de la liberté, philosophies de la liberté que celles du XVIIIe, bien sûr, mais philosophies de la liberté aussi chez Hegel, chez Nietzsche, chez Marx. Or ces philosophies de la liberté ont donné chaque fois lieu à des formes de pouvoir qui, soit sous la forme de la terreur, soit sous la forme de la bureaucratie, soit encore sous la forme de la terreur bureaucratique, étaient le contraire même du régime de la liberté, le contraire même de la liberté devenue histoire.

Il y a un comique amer propre à ces philosophes occidentaux modernes : ils ont pensé, ils se sont eux-mêmes pensés, selon un rapport d'opposition essentiel au pouvoir et à son exercice illimité, mais le destin de leur pensée a fait que plus on les écoute, plus le pouvoir, plus les institutions politiques se pénètrent de leur pensée, plus ils servent à autoriser des formes excessives de pouvoir. Cela a été, après tout, le comique triste de Hegel transformé dans le régime bismarckien ; cela a été le comique triste de Nietzsche, dont les œuvres complètes ont été données par Hitler à Mussolini lors de ce voyage à Venise qui devait sanctionner l'Anschluss. Plus encore que l'appui dogmatique des religions, la philosophie authentifie des pouvoirs sans frein. Ce paradoxe est devenu crise aiguë avec le stalinisme, le stalinisme qui s'est présenté, plus que n'importe quel autre, comme un État qui était en même temps une philosophie, une philosophie qui avait justement annoncé et prédit le dépérissement de l'État et qui, transformé en État, est devenue un État véritablement privé, coupé de toute réflexion philosophique et de toute possibilité de réflexion que ce soit. C'est l'État philosophique devenu littéralement inconscient sous la forme de l'État pur.

La philosophie comme contre-pouvoir : rendre visibles les relations de pouvoir, intensifier les luttes.

Devant cette situation qui nous est très précisément contemporaine, et contemporaine d'une façon pressante, il y a plusieurs attitudes possibles. On peut, c'est parfaitement légitime, je dirais même que c'est recommandable, s'interroger historiquement sur ces liens étranges que l'Occident a noués ou a laissé nouer entre ces philosophes et le pouvoir : comment ces liens entre la philosophie et le pouvoir ont-ils pu se former au moment même où la philosophie se donnait comme principe, sinon de contre-pouvoir, du moins de modération de pouvoir, au moment où la philosophie devait dire au pouvoir : là tu t'arrêteras, et tu n'iras pas plus loin ? Est-ce qu'il s'agit d'une trahison de la philosophie ? Ou est-ce que c'est parce que la philosophie a été toujours secrètement, quoi qu'elle ait dit, une certaine philosophie du pouvoir ? Est-ce que, après tout, dire au pouvoir : arrête-toi là, ce n'est pas prendre précisément, virtuellement, secrètement aussi, la place du pouvoir, se faire la loi de la loi, et par conséquent se réaliser comme loi ?

On peut poser toutes ces questions. On peut, à l'opposé, se dire que, après tout, la philosophie n'a rien à voir avec le pouvoir, que la vocation profonde, essentielle, de la philosophie, c'est d'avoir affaire à la vérité, ou d'interroger l'être ; et qu'à s'égarer dans ces domaines empiriques que sont la question de la politique et du pouvoir la philosophie ne peut que se compromettre. Si on l'a si facilement trahie, c'est qu'elle s'est elle-même trahie. Elle s'est trahie en allant là où elle n'aurait pas dû aller, et en posant les questions qui n'étaient pas les siennes.

Mais peut-être y aurait-il encore un autre chemin. C'est de celui-là dont je voudrais vous parler. Peut-être pourrait-on concevoir qu'il y a encore pour la philosophie une certaine possibilité de jouer un rôle par rapport au pouvoir, qui ne serait pas un rôle de fondation ou de reconduction du pouvoir. Peut-être la philosophie peut-elle jouer encore un rôle du côté du contre-pouvoir, à condition que ce rôle ne consiste plus à faire valoir, en face du pouvoir, la loi même de la philosophie, à condition que la philosophie cesse de se penser comme prophétie, à condition que la philosophie cesse de se penser ou comme pédagogie, ou comme législation, et qu'elle se donne pour tâche d'analyser, d'élucider, de rendre visible, et donc d'intensifier les luttes qui se déroulent autour du pouvoir, les stratégies des adversaires à l'intérieur des rapports du pouvoir, les tactiques utilisées, les foyers de résistance, à condition en somme que la philosophie cesse de poser la question du pouvoir en terme de bien ou de mal, mais en terme d'existence. Non pas se demander : le pouvoir est-il bon ou est-il mauvais, légitime ou illégitime, question de droit ou de morale ? Mais, simplement, essayer d'alléger la question du pouvoir de toutes les surcharges morales et juridiques dont on l'a jusque-là affecté, et poser cette question naïve, qui n'a pas été posée si souvent, même si effectivement un certain nombre de gens l'ont depuis longtemps posée : au fond, les relations de pouvoir, en quoi cela consiste-t-il ?

Il y a longtemps qu'on sait que le rôle de la philosophie n'est pas de découvrir ce qui est caché, mais de rendre visible ce qui précisément est visible, c'est-à-dire de faire apparaître ce qui est si proche, ce qui est si immédiat, ce qui est si intimement lié à nous-mêmes qu'à cause de cela nous ne le percevons pas. Alors que le rôle de la science est de faire connaître ce que nous ne voyons pas, le rôle de la philosophie est de faire voir ce que nous voyons. Après tout, dans cette mesure, la tâche de la philosophie aujourd'hui pourrait bien être : qu'en est-il de ces relations de pouvoir dans lesquelles nous sommes pris et dans lesquelles la philosophie elle-même s'est, depuis au moins cent cinquante ans, empêtrée ?

La philosophie analytico-politique : jeux de pouvoirs et quotidienneté.

Vous me direz que c'est là une tâche bien modeste, bien empirique, bien limitée, mais on a tout près de nous un certain modèle d'un pareil usage de la philosophie dans la philosophie analytique des Anglo-Américains. Après tout, la philosophie analytique anglo-saxonne ne se donne pas pour tâche de réfléchir sur l'être du langage ou sur les structures profondes de la langue ; elle réfléchit sur l'usage quotidien qu'on fait de la langue dans les différents types de discours. Il s'agit, pour la philosophie analytique anglo-saxonne, de faire une analyse critique de la pensée à partir de la manière dont on dit les choses. Je crois qu'on pourrait imaginer de la même façon une philosophie qui aurait pour tâche d'analyser ce qui se passe quotidiennement dans les relations de pouvoir, une philosophie qui essaierait de montrer de quoi il s'agit, quelles sont, de ces relations de pouvoir, les formes, les enjeux, les objectifs. Une philosophie qui porterait par conséquent plutôt sur les relations de pouvoir que sur les jeux de langage, une philosophie qui porterait sur toutes ces relations qui traversent le corps social plutôt que sur les effets de langage qui traversent et sous-tendent la pensée. On pourrait imaginer, il faudrait imaginer quelque chose comme une philosophie analytico-politique. Alors il faudrait se rappeler que la philosophie analytique du langage des Anglo-saxons se garde bien de ces espèces de qualifications-disqualifications massives du langage comme on trouve chez Humboldt ou chez Bergson - Humboldt pour qui le langage était le créateur de tout rapport possible entre l'homme et le monde, le créateur même, donc, du monde en tant que de l'être humain, ou la dévalorisation bergsonienne qui ne cesse de répéter que le langage est impuissant, que le langage est figé, que le langage est mort, que le langage est spatial, qu'il ne peut donc que trahir l'expérience de la conscience et de la durée. Plutôt que ces disqualifications ou ces qualifications massives, la philosophie anglo-saxonne essaie de dire que le langage ne trompe jamais ni ne révèle jamais non plus. Le langage, cela se joue. Importance, par conséquent, de la notion de jeu.

On pourrait dire d'une façon un peu analogue que, pour analyser ou pour critiquer les relations de pouvoir, il ne s'agit pas de les affecter d'une qualification péjorative ou laudative massive, globale, définitive, absolue, unilatérale ; il ne s'agit pas de dire que les relations de pouvoir ne peuvent faire qu'une chose qui est de contraindre et de forcer. Il ne faut pas s'imaginer non plus qu'on peut échapper aux relations de pouvoir d'un coup, globalement, massivement, par une sorte de rupture radicale ou par une fuite sans retour. Les relations de pouvoir, également, cela se joue ; ce sont des jeux de pouvoir qu'il faudrait étudier en terme de tactique et de stratégie, en terme de règle et de hasard, en terme d'enjeu et d'objectif. C'est un petit peu dans cette ligne que j'ai essayé de travailler et que je voudrais vous indiquer quelques-unes des lignes d'analyse que l'on pourrait suivre.

On peut aborder ces jeux de pouvoir par bien des angles. Plutôt que d'étudier le grand jeu de l'État avec les citoyens ou avec les autres États, j'ai préféré - sans doute à cause d'une tendance caractérielle ou peut-être d'un penchant à la névrose obsessionnelle - m'intéresser à des jeux de pouvoir beaucoup plus limités, beaucoup plus humbles et qui n'ont pas dans la philosophie le statut noble, reconnu qu'ont les grands problèmes : jeux de pouvoir autour de la folie, jeux de pouvoir autour de la médecine, autour de la maladie, autour du corps malade, jeux de pouvoir autour de la pénalité et de la prison, c'est un peu cela qui jusqu'à présent m'a retenu, et pour deux raisons.

De quoi est-il question dans ces jeux de pouvoir, ténus, un peu singuliers, parfois marginaux ? Ils impliquent ni plus ni moins le statut de la raison et de la non-raison ; ils impliquent le statut de la vie et de la mort, celui du crime et de la loi ; c'est-à-dire un ensemble de choses qui tout à la fois constituent la trame de notre vie quotidienne et ce à partir de quoi les hommes ont bâti leur discours de la tragédie.

Il y a une autre raison pour laquelle je me suis intéressé à ces questions et à ces jeux de pouvoir. Il me semble que ce sont ces jeux-là qui, plus encore que les grandes batailles étatiques et institutionnelles, sont portés de nos jours par l'inquiétude et l'intérêt des gens. Quand on voit, par exemple, la manière dont vient de se dérouler en France la campagne électorale des législatives, on est frappé de ce que, là où les journaux, les médias, les hommes politiques, les responsables du gouvernement et de l'État n'ont cessé de répéter aux Français qu'ils étaient en train de jouer une partie capitale pour leur avenir, quel qu'ait été le résultat des élections, quel qu'ait été d'ailleurs le nombre d'électeurs sages qui sont allés voter, on est frappé par le fait que, en profondeur, les gens n'ont absolument pas senti ce qu'il pouvait y avoir d'historiquement tragique ou de décisif dans ces élections.

En revanche me frappe, depuis des années, dans beaucoup de sociétés, et pas simplement à l'intérieur de la société française, le frémissement ininterrompu autour de ces questions qui étaient autrefois marginales et un petit peu théoriques : savoir comment on va mourir, savoir ce qui sera fait de vous lorsque vous serez à la dérive dans un hôpital, savoir ce qu'il en est de votre raison ou du jugement que les gens porteront sur votre raison, savoir ce qu'on sera si on est fou, savoir ce qu'on est si on est fou, savoir ce que c'est et ce qui arrivera le jour où on commettra une infraction et où on commencera à entrer dans la machine de la pénalité. Tout cela touche profondément la vie, l'affectivité, l'angoisse de nos contemporains. Si vous me dites, avec raison, qu'après tout il en a toujours été ainsi, il me semble que c'est tout de même l'une des premières fois (ce n'est pas tout à fait la première). En tout cas, nous sommes à l'un de ces moments où ces questions quotidiennes, marginales, restées un petit peu silencieuses, accèdent à un niveau de discours explicite, où les gens acceptent non seulement d'en parler, mais d'entrer dans le jeu des discours et d'y prendre parti. La folie et la raison, la mort et la maladie, la pénalité, la prison, le crime, la loi, tout cela est notre quotidien, et c'est ce quotidien-là qui nous apparaît comme essentiel.

Lutter : empêcher le jeu de se jouer.

Je pense d'ailleurs qu'il faudrait aller plus loin et dire que non seulement ces jeux de pouvoir autour de la vie et de la mort, de la raison et de la déraison, de la loi et du crime ont pris, de nos jours, une intensité qu'ils n'avaient pas au moins dans la période immédiatement précédente, mais que la résistance et les luttes qui se déroulent n'ont plus la même forme. Il ne s'agit plus maintenant pour l'essentiel de prendre part à ces jeux de pouvoir de manière à faire respecter au mieux sa propre liberté ou ses propres droits ; on ne veut tout simplement plus de ces jeux-là. Il s'agit non plus d'affrontements à l'intérieur des jeux, mais de résistances au jeu et de refus du jeu lui-même. C'est tout à fait caractéristique d'un certain nombre de ces luttes et de ces combats.

Prenez le cas de la prison. Depuis des années et des années, j'allais dire depuis des siècles, en tout cas depuis que la prison existe comme type de punition à l'intérieur des systèmes pénaux occidentaux, depuis le XIXe siècle, toute une série de mouvements, de critiques, d'oppositions parfois violentes se sont développés pour essayer de modifier le fonctionnement de la prison, la condition du prisonnier, le statut qu'ils ont soit dans la prison, soit après. Nous savons qu'il ne s'agit plus maintenant, et pour la première fois, de ce jeu ou de cette résistance, de cette position à l'intérieur même du jeu ; il s'agit d'un refus du jeu lui-même. Ce qu'on dit c'est : plus de prison du tout. Et lorsque, à cette espèce de critique massive, les gens raisonnables, les législateurs, les technocrates, les gouvernants demandent : « Mais que voulez-vous donc ? », la réponse est : « Ce n'est pas à nous de vous dire à quelle sauce nous voulons être mangés ; nous ne voulons plus jouer ce jeu de la pénalité ; nous ne voulons plus jouer ce jeu des sanctions pénales ; nous ne voulons plus jouer ce jeu de la justice. » Il me semble caractéristique, dans l'histoire de Narita qui se déroule depuis des années et des années au Japon, que le jeu des adversaires ou de ceux qui résistent n'a pas été d'essayer d'obtenir le plus d'avantages possible, en faisant valoir la loi, en obtenant des indemnités. On n'a pas voulu jouer le jeu, traditionnellement organisé et institutionnalisé, de l'État avec ses exigences et des citoyens avec leurs droits. On n'a pas voulu jouer le jeu du tout ; on empêche le jeu de se jouer.

Le deuxième caractère des phénomènes que j'essaie de repérer et d'analyser est qu'ils constituent des phénomènes diffus et décentrés. Voici ce que je veux dire. Reprenons l'exemple de la prison et du système pénal. Au XVIIIe siècle, vers les années 1760, à l'époque où l'on a commencé à poser le problème d'un changement radical dans le système pénal, qui a posé la question, et à partir de quoi ? Cela a été le fait de théoriciens, théoriciens du droit, philosophes au sens de l'époque, qui ont posé le problème non pas du tout de la prison elle-même, mais le problème très général de ce que devait être la loi dans un pays de liberté, et de quelle manière la loi devait être appliquée, dans quelles limites et jusqu'où. C'est à la suite de cette réflexion centrale et théorique qu'on est arrivé, au bout d'un certain nombre d'années, à vouloir que la punition, la seule punition possible soit la prison.

Le problème s'est posé dans des termes tout à fait différents, et d'une manière tout à fait différente, ces récentes années, dans les pays occidentaux. Le point de départ n'a jamais été une grande revendication globale concernant un meilleur système de loi. Les points de départ ont toujours été infimes et minuscules : des histoires de sous-alimentation, d'inconfort dans les prisons. Et, à partir de ces phénomènes locaux, à partir de ces points de départ très particuliers, en des lieux déterminés, on s'est aperçu que le phénomène diffusait, diffusait très vite et impliquait toute une série de gens qui n'avaient ni la même situation ni les mêmes problèmes. On peut ajouter que ces résistances semblent relativement indifférentes aux régimes politiques ou aux systèmes économiques, parfois même aux structures sociales des pays où elles se développent. On a vu par exemple des luttes, des résistances, des grèves dans les prisons aussi bien en Suède, qui présentait un système pénal, un système pénitentiaire extrêmement progressiste par rapport au nôtre, que dans des pays comme l'Italie ou l'Espagne, où la situation était bien pis et le contexte politique tout à fait différent.

On pourrait dire la même chose du mouvement des femmes et des luttes autour des jeux de pouvoir entre hommes et femmes. Le mouvement féministe s'est développé aussi bien en Suède qu'en Italie, où le statut des femmes, le statut des relations sexuelles, les rapports entre mari et femme, entre homme et femme étaient si différents. Ce qui montre bien que l'objectif de tous ces mouvements n'est pas le même que celui des mouvements politiques ou révolutionnaires traditionnels : il ne s'agit absolument pas de viser le pouvoir politique ou le système économique.

Troisième caractère : ce genre de résistance et de lutte a essentiellement pour objectif les faits de pouvoir eux-mêmes, beaucoup plus que ce qui serait quelque chose comme une exploitation économique, beaucoup plus que quelque chose qui serait comme une inégalité. Ce qui est en question dans ces luttes, c'est le fait qu'un certain pouvoir s'exerce, et que le seul fait qu'il s'exerce soit insupportable. Je prendrai comme exemple une anecdote, dont vous pouvez sourire, mais que vous pourrez aussi prendre au sérieux : en Suède, il existe des prisons où les détenus peuvent recevoir leur femme et faire l'amour avec elles. Chaque détenu a une chambre. Un jour, une jeune Suédoise, étudiante et militante pleine d'ardeur, est venue me trouver pour me demander de l'aider à dénoncer le fascisme dans les prisons suédoises. Je lui ai demandé en quoi consistait le fascisme. Elle m'a répondu : les chambres dans lesquelles les prisonniers peuvent faire l'amour avec leur femme n'ont pas de serrure fermant à clef. Bien sûr, cela fait rire ; c'est en même temps très significatif de ceci que c'est le pouvoir qui est en question.

De la même façon, la série des reproches et des critiques qui ont été adressés à l'institution médicale - je pense à celles d'Illich mais à bien d'autres aussi - ne portaient pas essentiellement, principalement sur le fait que les institutions médicales feraient fonctionner une médecine de profit, même si on pouvait dénoncer les relations qu'il peut y avoir entre les firmes pharmaceutiques et certaines pratiques médicales ou certaines institutions hospitalières. Ce qu'on reproche à la médecine, ce n'est pas même de ne disposer que d'un savoir fragile et souvent erroné. C'est essentiellement, me semble-t-il, d'exercer sur le corps, sur la souffrance du malade, sur sa vie et sa mort un pouvoir incontrôlé. Je ne sais pas si c'est la même chose au Japon, mais dans les pays européens me frappe que le problème de la mort soit posé non pas sous la forme d'un reproche adressé à la médecine de n'être pas capable de nous maintenir plus longtemps en vie, mais au contraire de nous maintenir en vie même si nous ne le voulons pas. Nous reprochons à la médecine, au savoir médical, à la technostructure médicale de décider pour nous de la vie et de la mort, de nous maintenir dans une vie scientifiquement et techniquement très sophistiquée, mais dont nous ne voulons plus. Le droit à la mort, c'est le droit de dire non au savoir médical, et ce n'est pas l'exigence pour le savoir médical de s'exercer. La cible, c'est bien le pouvoir.

Dans l'affaire de Narita, on trouverait aussi quelque chose comme cela : les agriculteurs de Narita auraient certainement pu trouver des avantages non négligeables en acceptant certaines des propositions qui leur ont été faites. Leur refus a tenu à ce que c'était exercer sur eux une forme de pouvoir dont ils ne voulaient pas. Plus encore que l'enjeu économique, c'est la modalité même dont le pouvoir s'exerçait sur eux, le seul fait qu'il s'agisse d'une expropriation décidée en haut de telle ou telle manière qui est en jeu dans l'affaire Narita : à ce pouvoir arbitraire on répond par une inversion violente du pouvoir.

Le dernier caractère sur lequel je voudrais insister à propos de ces luttes est le fait que ce sont des luttes immédiates. En deux sens. D'une part, elle s'en prennent aux instances de pouvoir les plus proches ; elles s'en prennent à tout ce qui s'exerce immédiatement sur les individus. Autrement dit il ne s'agit pas, dans ces luttes, de suivre le grand principe léniniste de l'ennemi principal ou du maillon le plus faible. Ces luttes immédiates n'attendent pas non plus d'un moment futur qui serait la révolution, qui serait la libération, qui serait la disparition des classes, qui serait le dépérissement de l'État la solution des problèmes. Par rapport à une hiérarchie théorique des explications ou à un ordre révolutionnaire qui polariserait l'histoire et qui en hiérarchiserait les moments, on peut dire que ces luttes sont des luttes anarchiques ; elles s'inscrivent à l'intérieur d'une histoire qui est immédiate, s'accepte et se reconnaît comme indéfiniment ouverte.

Le rôle d'une philosophie analytico-politique : luttes et pouvoir pastoral.

Je voudrais maintenant revenir à cette philosophie analytico-politique dont je parlais à l'instant. Il me semble que le rôle d'une pareille philosophie analytique du pouvoir devrait être de jauger l'importance de ces luttes et de ces phénomènes auxquels jusqu'à présent on n'a accordé qu'une valeur marginale. Il faudrait montrer combien ces processus, ces agitations, ces luttes, obscures, médiocres, petites souvent, combien ces luttes sont différentes des formes de lutte qui ont été si fortement valorisées en Occident sous le signe de la révolution. Il est absolument évident que, quel que soit le vocabulaire employé, quelles que soient les références théoriques de ceux qui participent à ces luttes, on a affaire à un processus qui, tout en étant fort important, n'est absolument pas un processus de forme, de morphologie révolutionnaire, au sens classique du mot « révolution », dans la mesure où révolution désigne une lutte globale et unitaire de toute une nation, de tout un peuple, de toute une classe, au sens où révolution désigne une lutte qui promet de bouleverser de fond en comble le pouvoir établi, de l'annihiler dans son principe, au sens où révolution voudrait dire une lutte qui assure une libération totale, et une lutte impérative puisqu'elle demande en somme que toutes les autres luttes lui soient subordonnées et lui demeurent suspendues.

Assiste-t-on, en cette fin du XXe siècle, à quelque chose qui serait la fin de l'âge de la révolution ? Ce genre de prophétie, ce genre de condamnation à mort de la révolution me semble un peu dérisoire. Nous sommes peut-être en train de vivre la fin d'une période historique qui, depuis 1789-1793, a été, au moins pour l'Occident, dominée par le monopole de la révolution, avec tous les effets de despotisme conjoints que cela pouvait impliquer, sans que pour autant cette disparition du monopole de la révolution signifie une revalorisation du réformisme. Dans les luttes dont je viens de parler, en effet, il ne s'agit pas du tout de réformisme, puisque le réformisme a pour rôle de stabiliser un système de pouvoir au bout d'un certain nombre de changements, alors que, dans toutes ces luttes, il s'agit de la déstabilisation des mécanismes de pouvoir, d'une déstabilisation apparemment sans fin.

Ces luttes décentrées par rapport aux principes, aux primats, aux privilèges de la révolution ne sont pas pour autant des phénomènes de circonstances, qui ne seraient que liés à des conjonctures particulières. Elles visent une réalité historique qui existe d'une manière qui n'est peut-être pas apparente mais est extrêmement solide dans les sociétés occidentales depuis des siècles et des siècles. Il me semble que ces luttes visent l'une des structures mal connues, mais essentielles de nos sociétés. Certaines formes d'exercice du pouvoir sont parfaitement visibles et ont engendré des luttes qu'on peut reconnaître aussitôt, puisque leur objectif est en lui-même visible : contre les formes colonisatrices, ethniques, linguistiques de domination, il y a eu les luttes nationalistes, les luttes sociales dont l'objet explicite et connu était les formes économiques de l'exploitation ; il y a eu les luttes politiques contre les formes bien visibles, bien connues, juridiques et politiques de pouvoir. Les luttes dont je parle - et c'est peut-être pour cela que leur analyse est un peu plus délicate à faire que celle des autres - visent un pouvoir qui existe en Occident depuis le Moyen Âge, une forme de pouvoir qui n'est exactement ni un pouvoir politique ou juridique, ni un pouvoir économique, ni un pouvoir de domination ethnique, et qui a pourtant eu de grands effets structurants à l'intérieur de nos sociétés. Ce pouvoir est un pouvoir d'origine religieuse, c'est celui qui prétend conduire et diriger les hommes tout au long de leur vie et dans chacune des circonstances de cette vie, un pouvoir qui consiste à vouloir prendre en charge l'existence des hommes dans leur détail et dans leur déroulement depuis leur naissance et jusqu'à la mort, et cela pour les contraindre à une certaine manière de se comporter, à faire leur salut. C'est ce qu'on pourrait appeler le pouvoir pastoral.

Le pouvoir pastoral

Étymologiquement, et à prendre les mots au pied même de leur lettre, le pouvoir pastoral est le pouvoir que le berger exerce sur son troupeau. Or un pouvoir de ce genre, si attentif, si plein de sollicitude, si attaché au salut de tous et de chacun, les sociétés anciennes, les sociétés grecques et romaines ne l'avaient pas connu et n'en avaient vraisemblablement pas voulu. Ce n'est qu'avec le christianisme, avec l'institution de l'Église, son organisation hiérarchique et territoriale, mais aussi l'ensemble des croyances concernant l'au-delà, le péché, le salut, l'économie du mérite, avec la définition du rôle du prêtre, qu'est apparue la conception des chrétiens comme constituants un troupeau, sur lequel un certain nombre d'individus, qui jouissent d'un statut particulier, ont le droit et le devoir d'exercer les charges du pastorat.

Le pouvoir pastoral s'est développé tout au long du Moyen Âge dans des rapports serrés et difficiles avec la société féodale. Il s'est développé, plus intensément encore, au XVIe siècle, avec la Réforme et la Contre-Réforme. À travers cette histoire qui commence avec le christianisme et se poursuit jusqu'au cœur de l'âge classique, jusqu'à la veille même de la Révolution, le pouvoir pastoral a gardé un caractère essentiel, singulier dans l'histoire des civilisations : le pouvoir pastoral, tout en s'exerçant comme n'importe quel autre pouvoir de type religieux ou politique sur le groupe entier, a pour soin et tâche principale de ne veiller au salut de tous qu'en prenant en charge chaque élément en particulier, chaque brebis du troupeau, chaque individu, non seulement pour le contraindre à agir de telle ou telle manière, mais aussi de façon à le connaître, à le découvrir, à faire apparaître sa subjectivité et à structurer le rapport qu'il a à lui-même et à sa propre conscience. Les techniques de la pastorale chrétienne concernant la direction de conscience, le soin des âmes, la cure des âmes, toutes ces pratiques qui vont de l'examen à la confession, en passant par l'aveu, ce rapport obligé de soi-même à soi-même en terme de vérité et de discours obligé, c'est cela, me semble-t-il, qui est l'un des points fondamentaux du pouvoir pastoral et qui en fait un pouvoir individualisant. Le pouvoir, dans les cités grecques et dans l'Empire romain, n'avait pas besoin de connaître les individus un à un, de constituer à propos de chacun une sorte de petit noyau de vérité que l'aveu devait porter à la lumière et que l'écoute attentive du pasteur devait recueillir et juger. Le pouvoir féodal n'avait pas non plus besoin de cette économie individualisante du pouvoir. La monarchie absolue et son appareil administratif n'en avaient pas même encore besoin. Ces pouvoirs portaient ou sur la cité tout entière, ou sur des groupes, des territoires, sur des catégories d'individus. On était dans des sociétés de groupes et de statuts ; on n'était pas encore dans une société individualisante. Bien avant la grande époque du développement de la société industrielle et bourgeoise, le pouvoir religieux du christianisme a travaillé le corps social jusqu'à la constitution d'individus liés à eux-mêmes sous la forme de cette subjectivité à laquelle on demande de prendre conscience de soi en terme de vérité et sous la forme de l'aveu.

Je voudrais faire deux remarques à propos du pouvoir pastoral. La première, c'est qu'il vaudrait la peine de comparer le pastorat, le pouvoir pastoral des sociétés chrétiennes avec ce qu'a pu être le rôle et les effets du confucianisme dans les sociétés d'Extrême-Orient. Il faudrait remarquer la quasi-coïncidence chronologique des deux, il faudrait remarquer combien le rôle du pouvoir pastoral a été important dans le développement de l'État au XVIe et au XVIIe siècle en Europe, un peu comme le confucianisme l'a été au japon à l'époque des Tokutawa. Mais il faudrait aussi faire la différence entre le pouvoir pastoral et le confucianisme : le pastorat est essentiellement religieux, le confucianisme ne l'est pas ; le pastorat vise essentiellement un objectif situé dans l'au-delà et n'intervient ici-bas qu'en fonction de cet au-delà, alors que le confucianisme joue pour l'essentiel un rôle terrestre ; le confucianisme vise une stabilité générale du corps social par un ensemble de règles générales qui s'imposent ou à tous les individus ou à toutes les catégories d'individus, alors que le pastorat établit des relations d'obéissance individualisées entre le pasteur et son troupeau ; enfin, le pastorat a, par les techniques qu'il emploie (direction spirituelle, soin des âmes, etc.), des effets individualisants que le confucianisme ne comporte pas. Il y a là tout un monde d'études important que l'on pourrait développer à partir des travaux fondamentaux qui ont été faits au Japon par Masao Maruyama.

Le pastorat laïcisé.

Ma seconde remarque est celle-ci : c'est que, d'une manière paradoxale et assez inattendue, à partir du XVIIIe siècle, autant les sociétés capitalistes et industrielles que les formes modernes d'État qui les ont accompagnées et soutenues ont eu besoin des procédures, des mécanismes, essentiellement des procédures d'individualisation que le pastorat religieux avait mis en oeuvre. Quel qu'ait pu être le congé donné à un certain nombre d'institutions religieuses, quelles qu'aient pu être les mutations qu'on appellera pour faire bref idéologiques, qui ont certainement modifié profondément le rapport de l'homme occidental aux croyances religieuses, il y a eu implantation, multiplication même et diffusion des techniques pastorales dans le cadre laïc de l'appareil d'État. On le sait peu et on le dit peu, sans doute parce que les grandes formes étatiques qui se sont développées à partir du XVIIIe siècle se sont justifiées beaucoup plus en termes de liberté assurée que de mécanisme de pouvoir implanté, et peut-être aussi parce que ces petites mécaniques de pouvoir avaient quelque chose d'humble et d'inavouable que l'on n'a pas considéré comme devant être analysées et dites. Comme le dit un écrivain dans ce roman qui s'appelle Un homme ordinaire, l'ordre préfère ignorer la mécanique qui organise son accomplissement si évidemment sordide qu'elle détruirait toutes les vocations de justice.

Ce sont justement ces petits mécanismes, humbles et quasi sordides, qu'il faut faite ressortit de la société où ils fonctionnent. Pendant les XVIIIe et XIXe siècles européens, on a assisté à toute une reconversion, à toute une transplantation de ce qui avait été les objectifs traditionnels du pastorat. On dit souvent que l'État et la société modernes ignorent l'individu. Quand on regarde d'un peu près, on est frappé au contraire par l'attention que l'État porte aux individus ; on est frappé par toutes les techniques qui ont été mises en place et développées pour que l'individu n'échappe en aucune manière au pouvoir, ni à la surveillance, ni au contrôle, ni au sage, ni au redressement, ni à la correction. Toutes les grandes machines disciplinaires : casernes, écoles, ateliers et prisons, sont des machines qui permettent de cerner l'individu, de savoir ce qu'il est, ce qu'il fait, ce qu'on peut en faire, où il faut le placer, comment le placer parmi les autres. Les sciences humaines aussi sont des savoirs qui permettent de connaître ce que sont les individus, qui est normal et qui ne l'est pas, qui est raisonnable et qui ne l'est pas, qui est apte et à faire quoi, quels sont les comportements prévisibles des individus, quels sont ceux qu'il faut éliminer. L'importance de la statistique vient justement du fait qu'elle permet de mesurer quantitativement les effets de masse des comportements individuels. Il faudrait encore ajouter que les mécanismes d'assistance et d'assurance, outre leurs objectifs de rationalisation économique et de stabilisation politique, ont des effets individualisants : ils font de l'individu, de son existence et de son comportement, de la vie, de l'existence non seulement de tous mais de chacun un événement qui est pertinent, qui est même nécessaire, indispensable pour l'exercice du pouvoir dans les sociétés modernes. L'individu est devenu un enjeu essentiel pour le pouvoir. Le pouvoir est d'autant plus individualisant que, paradoxalement, il est plus bureaucratique et plus étatique. Le pastorat, s'il a perdu dans sa forme strictement religieuse l'essentiel de ses pouvoirs, a trouvé dans l'État un nouveau support et un principe de transformation.

***

Je voudrais terminer en revenant à ces luttes, à ces jeux de pouvoir dont je parlais tout à l'heure et dont les luttes autour de la prison et du système pénal ne sont que l'un des exemples et l'un des cas possibles. Ces luttes, qu'il s'agisse de celles qui concernent la folie, la maladie mentale, la raison et la déraison, qu'il s'agisse de celles qui concernent les relations sexuelles entre individus, les relations entre sexes, que ce soient les luttes à propos de l'environnement et de ce qu'on appelle l'écologie, que ce soit celles qui concernent la médecine, la santé et la mort, ces luttes ont un objet et un enjeu très précis qui fait leur importance, enjeu tout à fait différent de celui que visent les luttes révolutionnaires et qui mérite au moins autant que celles-ci qu'on le prenne en considération. Ce qu'on appelle, depuis le XIXe siècle, la Révolution, ce que visent les partis et les mouvements qu'on appelle révolutionnaires, c'est essentiellement ce qui constitue le pouvoir économique...

[1] Repris dans Dits et Écrits, Gallimard, t.II, pp. 534-551. J'ajoute les inter-titres (note jld).

L'humanité ne travaille que sous la menace de la mort.

Foucault, Michel — 2006-08-31T19:18:26Z

L'apparente générosité de la terre n'est due en fait qu'à son avarice croissante ; et ce qui est premier, ce n'est pas le besoin et la représentation du besoin dans l'esprit des hommes, c'est purement et simplement une carence originaire.

Le travail en effet - c'est-à-dire l'activité économique - n'est apparu dans l'histoire du monde que du jour où les hommes se sont trouvés trop nombreux pour pouvoir se nourrir des fruits spontanés de la terre. N'ayant pas de quoi subsister, certains mouraient, et beaucoup d'autres seraient morts s'ils ne s'étaient mis à travailler la terre. Et à mesure que la population se multipliait, de nouvelles franges de la forêt devaient être abattues, défrichées et mises en culture. A chaque instant de son histoire, l'humanité ne travaille plus que sous la menace de la mort : toute population, si elle ne trouve pas de ressources nouvelles, est vouée à s'éteindre ; et inversement, à mesure que les hommes se multiplient, ils entreprennent des travaux plus nombreux, plus lointains, plus difficiles, moins immédiatement féconds. Le surplomb de la mort se faisant plus redoutable dans la proportion où les subsistances nécessaires deviennent plus difficiles d'accès, le travail, inversement, doit croître en intensité et utiliser tous les moyens de se rendre plus prolifique. Ainsi ce qui rend l'économie possible, et nécessaire, c'est une perpétuelle et fondamentale situation de rareté : en face d'une nature qui par elle-même est inerte et, sauf pour une part minuscule, stérile, l'homme risque sa vie. Ce n'est plus dans les jeux de la représentation que l'économie trouve son principe, mais du côté de cette région périlleuse où la vie s'affronte à la mort. Elle renvoie donc à cet ordre de considérations assez ambiguës qu'on peut appeler anthropologiques : elle se rapporte en effet aux propriétés biologiques d'une espèce humaine, dont Malthus, à la même époque que Ricardo, a montré qu'elle tend toujours à croître si on n'y porte remède ou contrainte ; elle se rapporte aussi à la situation de ces êtres vivants qui risquent de ne pas trouver dans la nature qui les entoure de quoi assurer leur existence ; elle désigne enfin dans le travail, et dans la dureté même de ce travail, le seul moyen de nier la carence fondamentale et de triompher un instant de la mort. La positivité de l'économie se loge dans ce creux anthropologique. L'homo oeconomicus, ce n'est pas celui qui se représente ses propres besoins, et les objets capables de les assouvir ; c'est celui qui passe, et use, et perd sa vie à échapper à l'imminence de la mort. C'est un être fini.

Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Gallimard, col. TEL, p.268-269.

Mon corps, ce papier, ce feu

Foucault, Michel — 2004-12-12T22:03:00Z

- Foucault

Désormais, la folie est exilée

Foucault, Michel — 2004-12-09T21:15:57Z

Ce texte propose une interprétation du §4, de la Première Méditation de Descartes.

Il a engagé un débat sur ce passage de MÉDITATION PREMIÈRE - Des choses que l'on peut révoquer en doute, et sur les rapports de la Raison et de la Déraison.

La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l'âge classique va la réduire au silence par un étrange coup de force.

Dans le cheminement du doute, Descartes rencontre la folie à côté du rêve et de toutes les formes d'erreur. Cette possibilité d'être fou, ne risque-t-elle pas de le déposséder de son propre corps, comme le monde du dehors peut s'esquiver dans l'erreur, ou la conscience s'endormir dans le rêve ? « Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps sont à moi, si ce n'est peut-être que je me compare à certains insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois lorsqu'ils sont très pauvres, qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre lorsqu'ils sont tout nus, ou qu'ils s'imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre [1] ? » Mais Descartes n'évite pas le péril de la folie comme il contourne l'éventualité du rêve ou de l'erreur. Pour trompeurs qu'ils soient, les sens, en effet, ne peuvent altérer que « les choses fort peu sensibles et fort éloignées » ; la force de leurs illusions laisse toujours un résidu de vérité, « que je suis ici, au coin du feu, vêtu d'une robe de chambre [2] ». Quant au rêve, il peut, comme l'imagination des peintres, représenter « des sirènes ou des satyres par des figures bizarres et extraordinaires » ; mais il ne peut ni créer ni composer de lui-même ces choses « plus simples et plus universelles » dont l'arrangement rend possibles les images fantastiques : « De ce genre de choses est la nature corporelle en général et son étendue. » Celles-là sont si peu feintes qu'elles assurent aux songes leur vraisemblance - inévitables marques d'une vérité que le rêve ne parvient pas à compromettre. Ni le sommeil peuplé d'images, ni la claire conscience que les sens se trompent ne peuvent porter le doute au point extrême de son universalité ; admettons que les yeux nous déçoivent, « supposons maintenant que nous sommes endormis », la vérité ne glissera pas tout entière dans la nuit.

Pour la folie, il en est autrement ; si ses dangers ne compromettent pas la démarche, ni l'essentiel de sa vérité, ce n'est pas parce que telle chose, même dans la pensée d'un fou, ne peut pas être fausse ; mais parce que moi qui pense, je ne peux pas être fou. Quand je crois avoir un corps, suis-je assuré de tenir une vérité plus ferme que celui qui s'imagine avoir un corps de verre ? Assurément, car « ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leur exemple ». Ce n'est pas la permanence d'une vérité qui garantit la pensée contre la folie, comme elle lui permettait de se déprendre d'une erreur ou d'émerger d'un songe ; c'est une impossibilité d'être fou, essentielle non à l'objet de la pensée, mais au sujet qui pense. On peut supposer qu'on rêve et s'identifier au sujet rêvant pour trouver « quelque raison de douter » : la vérité apparaît encore, comme condition de possibilité du rêve. On ne peut, en revanche, supposer, même par la pensée, qu'on est fou, car la folie ,justement est condition d'impossibilité de la pensée : « Je ne serais pas moins extravagant [3]... »

Dans l'économie du doute, il y a un déséquilibre fondamental entre folie d'une part, rêve et erreur de l'autre. Leur situation est différente par rapport à la vérité et à celui qui la cherche ; songes ou illusions sont surmontés dans la structure même de la vérité ; mais la folie est exclue par le sujet qui doute. Comme bientôt sera exclu qu'il ne pense pas, et qu'il n'existe pas. Une certaine décision a été prise, depuis les Essais. Quand Montaigne rencontrait le Tasse, rien ne l'assurait que toute pensée n'était pas hantée de déraison. Et le peuple ? Le « pauvre peuple abusé de ces folies » ? L'homme de pensée est-il à l'abri de ces extravagances ? Il est « pour le moins aussi à plaindre » lui-même. Et quelle raison pourrait le faire juge de la folie ? « La raison m'a instruit que de condamner aussi résolument une chose pour fausse et impossible, c'est se donner l'avantage d'avoir dans la tête les bornes et les limites de la volonté de Dieu et de la puissance de notre mère Nature et n'y a pourtant de plus notable folie au monde que de les ramener à la mesure de notre capacité et suffisance [4]. » Parmi toutes les autres formes de l'illusion, la folie trace un des chemins du doute les plus fréquentés encore par le XVIe siècle. On n'est pas toujours sûr de ne pas rêver, jamais certain de n'être pas fou : « Que ne nous souvient-il combien nous sentons de contradiction en notre jugement même [5] ? »

Or, cette certitude, Descartes, maintenant, l'a acquise, et la tient solidement : la folie ne peut plus le concerner. Ce serait extravagance de supposer qu'on est extravagant ; comme expérience de pensée, la folie s'implique elle-même, et partant s'exclut du projet. Ainsi le péril de la folie a disparu de l'exercice même de la Raison. Celle-ci est retranchée dans une pleine possession de soi où elle ne peut rencontrer d'autres pièges que l'erreur, d'autres dangers que l'illusion. Le doute de Descartes dénoue les charmes des sens, traverse les paysages du rêve, guidé toujours par la lumière des choses vraies ; mais il bannit la folie au nom de celui qui doute, et qui ne peut pas plus déraisonner que ne pas penser et ne pas être.

La problématique de la folie - celle de Montaigne - est modifiée par là même. D'une manière presque imperceptible sans doute, mas décisive. La voilà placée dans une région d'exclusion dont elle ne sera affranchie que partiellement dans la Phénoménologie de l'esprit. La Non-Raison du XVIè siècle formait une sorte de péril ouvert dont les menaces pouvaient toujours, en droit au moins, compromettre les rapports de la subjectivité et de la vérité. Le cheminement du doute cartésien semble témoigner qu'au XVIIè siècle le danger se trouve conjuré et que la folie est placée hors du domaine d'appartenance où le sujet détient ses droits à la vérité : ce domaine qui, pour la pensée classique, est la raison elle-même. Désormais la folié est exilée. Si l'homme peut toujours être fou, la pensée, comme exercice de la souveraineté d'un sujet qui se met en devoir de percevoir le vrai, ne peut pas être insensée. Une ligne de partage est tracée qui va bientôt rendre impossible l'expérience si familière à la Renaissance d'une Raison déraisonnable, d'une raisonnable Déraison. Entre Montaigne et Descartes un événement s'est passé : quelque chose qui concerne l'avènement d'une ratio. Mais il s'en faut que l'histoire d'une ratio comme celle du monde occidental s'épuise dans le progrès d'un « rationalisme » ; elle est faite, pour une part aussi grande, même si elle est plus secrète, de ce mouvement par lequel la Déraison s'est enfoncée dans notre sol, pour y disparaître, sans doute, mais y prendre racine.

C'est cet autre aspect de l'événement classique qu'il faudrait maintenant manifester.

[1] Descartes, Méditations, I, Œuvres, éd. Pléiade, p. 268. (Voyez le texte en ligne : MÉDITATION PREMIÈRE - Des choses que l'on peut révoquer en doute (jld))

[2] Ibid.

[3] Descartes, op. cit.

[4] Montaigne, Essais, liv. 1er, chap. XXVI. Garnier, pp. 231-232.

[5] Ibid., p. 236.

Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, 1972, coll. TEL, 1985, pp.56-59 (ed. antérieure : Plon, 1961).

Qu'est-ce que les Lumières ?

Foucault, Michel — 2004-10-04T17:28:39Z

Foucault, « What is Enligthenment ? » (« Qu'est-ce que les Lumières ? »), in Rabinow (P.), éd., The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50 ; Dits et écrits¸1976-1988, Gallimard, Quarto, pp.1381-1397.

Voyez le texte de Kant, Qu'est-ce que les Lumières ?.

De nos jours, quand un journal pose une question à ses lecteurs, c'est pour leur demander leur avis sur un sujet où chacun a déjà son opinion : on ne risque pas d'apprendre grand-chose. Au XVIIIème siècle, on préférait interroger le public sur des problèmes auxquels justement on n'avait pas encore de réponse. Je ne sais si c'était plus efficace ; c'était plus amusant.

Toujours est-il qu'en vertu de cette habitude un périodique allemand, la Berlinische Monatsschrift, en décembre 1784, a publié une réponse à la question : Was ist Aufklärung [1] ? Et cette réponse était de Kant.

Texte mineur, peut-être. Mais il me semble qu'avec lui entre discrètement dans l'histoire de la pensée une question à laquelle la philosophie moderne n'a pas été capable de répondre, mais dont elle n'est jamais parvenue à se débarrasser. Et sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu'elle la répète. De Hegel à Horckheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n'y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n'ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu'on appelle l'Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd'hui ? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe encore de nos jours et qu'elle pose à ses lecteurs la question : « Qu'est-ce que la philosophie moderne ? » ; peut-être pourrait-on lui répondre en écho : la philosophie moderne, c'est celle qui tente de répondre à la question lancée, voilà deux siècles, avec tant d'imprudence : Was ist Aufk1ärung ?

Arrêtons-nous quelques instants sur ce texte de Kant. Pour plusieurs raisons, il mérite de retenir l'attention.

1) À cette même question Moses Mendelssohn, lui aussi, venait de répondre dans le même journal, deux mois auparavant. Mais Kant ne connaissait pas ce texte quand il avait rédigé le sien. Certes, ce n'est pas de ce moment que date la rencontre du mouvement philosophique allemand avec les nouveaux développements de la culture juive. Il y avait une trentaine d'années déjà que Mendelssohn était à ce carrefour, en compagnie de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'était agi de donner droit de cité à la culture juive dans la pensée allemande ﷓ ce que Lessing avait tenté de faire dans Die Juden [2] ﷓ ou encore de dégager des problèmes communs à la pensée juive et à la philosophie allemande : c'est ce que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l'immortalité de l'âme [3]. Avec les deux textes parus dans la Berlinische Monatsschrift, l'Aufklärung allemande et l'Haskala juive reconnaissent qu'elles appartiennent à la même histoire ; elles cherchent à déterminer de quel processus commun elles relèvent. Et c'était peut-être une manière d'annoncer l'acceptation d'un destin commun, dont on sait à quel drame il devait mener.

2) Mais il y a plus. En lui-même et à l'intérieur de la tradition chrétienne, ce texte pose un problème nouveau.

Ce n'est certainement pas la première fois que la pensée philosophique cherche à réfléchir sur son propre présent. Mais, schématiquement, on peut dire que cette réflexion avait pris jusqu'alors trois formes principales

– on peut représenter le présent comme appartenant à un certain âge du monde, distinct des autres par quelques caractères propres, ou séparé des autres par quelque événement dramatique. Ainsi dans Le Politique de Platon, les interlocuteurs reconnaissent qu'ils appartiennent à l'une de ces révolutions du monde où celui-ci tourne à l'envers, avec toutes les conséquences négatives que cela peut avoir ;

– on peut aussi interroger le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes annonciateurs d'un événement prochain. On a là le principe d'une sorte d'herméneutique historique dont Augustin pourrait donner un exemple ;

– on peut également analyser le présent comme un point de transition vers l'aurore d'un monde nouveau. C'est cela que décrit Vico dans le dernier chapitre des Principes de la philosophie de l'histoire [4] ; ce qu'il voit « aujourd'hui », c'est « la plus complète civilisation se répandre chez les peuples soumis pour la plupart à quelques grands monarques » ; c'est aussi « l'Europe brillant d'une incomparable civilisation », abondant enfin « de tous les biens qui composent la félicité de la vie humaine ».

Or la manière dont Kant pose la question de l'Aufklärung est tout à fait différente ﷓ ni un âge du monde auquel on appartient, ni un événement dont on perçoit les signes, ni l'aurore d'un accomplissement. Kant définit l'Aufklärung d'une façon presque entièrement négative, comme une Ausgang, une « sortie », une « issue ». Dans ses autres textes sur l'histoire, il arrive que Kant pose des questions d'origine ou qu'il définisse la finalité intérieure d'un processus historique. Dans le texte sur l'Aufklärung, la question concerne la pure actualité. Il ne cherche pas à comprendre le présent à partir d'une totalité ou d'un achèvement futur. Il cherche une différence : quelle différence aujourd'hui introduit-il par rapport à hier ?

3) je n'entrerai pas dans le détail du texte qui n'est pas toujours très clair malgré sa brièveté. je voudrais simplement en retenir trois ou quatre traits qui me paraissent importants pour comprendre comment Kant a posé la question philosophique du présent.

Kant indique tout de suite que cette « sortie » qui caractérise l'Aufklärung est un processus qui nous dégage de l'état de « minorité ». Et par « minorité », il entend un certain état de notre volonté qui nous fait accepter l'autorité de quelqu'un d'autre pour nous conduite dans les domaines où il convient de faire usage de la raison. Kant donne trois exemples : nous sommes en état de minorité lorsqu'un livre nous tient lieu d'entendement, lorsqu'un directeur spirituel nous tient lieu de conscience, lorsqu'un médecin décide à notre place de notre régime (notons en passant qu'on reconnaît facilement le registre des trois critiques, bien que le texte ne le dise pas explicitement). En tout cas, l'Aufklärung est définie par la modification du rapport préexistant entre la volonté, l'autorité et l'usage de la raison.

Il faut aussi remarquer que cette sortie est présentée par Kant de façon assez ambiguë. Il la caractérise comme un fait, un processus en train de se dérouler ; mais il la présente aussi comme une tâche et une obligation. Dès le premier paragraphe, il fait remarquer que l'homme est lui-même responsable de son état de minorité. Il faut donc concevoir qu'il ne pourra en sortir que par un changement qu'il opérera lui-même sur lui-même. D'une façon significative, Kant dit que cette Aufklärung a une « devise » (Wahlspruch) : or la devise, c'est un trait distinctif par lequel on se fait reconnaître ; c'est aussi une consigne qu'on se donne à soi-même et qu'on propose aux autres. Et quelle est cette consigne ? Aude saper, « aie le courage, l'audace de savoir ». Il faut donc considérer que l'Aufklärung est à la fois un processus dont les hommes font partie collectivement et un acte de courage à effectuer personnellement. Ils sont à la fois éléments et agents du même processus. Ils peuvent en être les acteurs dans la mesure où ils en font partie ; et il se produit dans la mesure où les hommes décident d'en être les acteurs volontaires.

Une troisième difficulté apparaît là dans le texte de Kant. Elle réside dans l'emploi du mot Menschheit. On sait l'importance de ce mot dans la conception kantienne de l'histoire. Faut-il comprendre que c'est l'ensemble de l'espèce humaine qui est prise dans le processus de l'Aufklärung ? Et dans ce cas, il faut imaginer que l'Aufklärung est un changement historique qui touche à l'existence politique et sociale de tous les hommes sur la surface de la terre. Ou faut-il comprendre qu'il s'agit d'un changement qui affecte ce qui constitue l'humanité de l'être humain ? Et la question alors se pose de savoir ce qu'est ce changement. Là encore, la réponse de Kant n'est pas dénuée d'une certaine ambiguïté. En tout cas, sous des allures simples, elle est assez complexe.

Kant définit deux conditions essentielles pour que l'homme sorte de sa minorité. Et ces deux conditions sont à la fois spirituelles et institutionnelles, éthiques et politiques.

La première de ces conditions, c'est que soit bien distingué ce qui relève de l'obéissance et ce qui relève de l'usage de la raison. Kant, pour caractériser brièvement l'état de minorité, cite l'expression courante : « Obéissez, ne raisonnez pas » : telle est, selon lui, la forme dans laquelle s'exercent d'ordinaire la discipline militaire, le pouvoir politique, l'autorité religieuse. L'humanité deviendra majeure non pas lorsqu'elle n'aura plus à obéir, mais lorsqu'on lui dira : « Obéissez, et vous pourrez raisonner autant que vous voudrez. » Il faut noter que le mot allemand ici employé est räzonieren ; ce mot, qu'on trouve aussi employé dans les Critiques, ne se rapporte pas à un usage quelconque de la raison, mais à un usage de la raison dans lequel celle-ci n'a pas d'autre fin qu'elle-même ; räzonieren, c'est raisonner pour raisonner. Et Kant donne des exemples, eux aussi tout à fait triviaux en apparence : payer ses impôts, mais pouvoir raisonner autant qu'on veut sur la fiscalité, voilà ce qui caractérise l'état de majorité ; ou encore assurer, quand on est pasteur, le service d'une paroisse, conformément aux principes de l'Église à laquelle on appartient, mais raisonner comme on veut au sujet des dogmes religieux.

On pourrait penser qu'il n'y a là rien de bien différent de ce qu'on entend, depuis le XVI ème siècle, par la liberté de conscience : le droit de penser comme on veut, pourvu qu'on obéisse comme il faut. Or c'est là que Kant fait intervenir une autre distinction et la fait intervenir d'une façon assez surprenante. Il s'agit de la distinction entre l'usage privé et l'usage public de la raison. Mais il ajoute aussitôt que la raison doit être libre dans son usage public et qu'elle doit être soumise dans son usage privé. Ce qui est, terme à terme, le contraire de ce qu'on appelle d'ordinaire la liberté de conscience.

Mais il faut préciser un peu. Quel est, selon Kant, cet usage privé de la raison ? Quel est le domaine où il s'exerce ? L'homme, dit Kant, fait un usage privé de sa raison, lorsqu'il est « une pièce d'une machine » ; c'est-à-dire lorsqu'il a un rôle à jouer dans la société et des fonctions à exercer : être soldat, avoir des impôts à payer, être en charge d'une paroisse, être fonctionnaire d'un gouvernement, tout cela fait de l'être humain un segment particulier dans la société ; il se trouve mis par là dans une position définie, où il doit appliquer des règles et poursuivre des fins particulières. Kant ne demande pas qu'on pratique une obéissance aveugle et bête ; mais qu'on fasse de sa raison un usage adapté à ces circonstances déterminées ; et la raison doit alors se soumettre à ces fins particulières. Il ne peut donc pas y avoir là d'usage libre de la raison.

En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de sa raison, quand on raisonne en tant qu'être raisonnable (et non pas en tant que pièce d'une machine), quand on raisonne comme membre de l'humanité raisonnable, alors l'usage de la raison doit être libre et public. L'Aufklärung n'est donc pas seulement le processus par lequel les individus se verraient garantir leur liberté personnelle de pensée. Il y a Aufklärung lorsqu'il y a superposition de l'usage universel, de l'usage libre et de l'usage public de la raison.

Or cela nous amène à une quatrième question qu'il faut poser à ce texte de Kant. On conçoit bien que l'usage universel de la raison (en dehors de toute fin particulière) est affaire du sujet lui-même en tant qu'individu ; on conçoit bien aussi que la liberté de cet usage puisse être assurée de façon purement négative par l'absence de toute poursuite contre lui ; mais comment assurer un usage public de cette raison ? L'Aufklärung, on le voit, ne doit pas être conçue simplement comme un processus général affectant toute l'humanité ; elle ne doit pas être conçue seulement comme une obligation prescrite aux individus : elle apparaît maintenant comme un problème politique. La question, en tout cas, se pose de savoir comment l'usage de la raison petit prendre la forme publique qui lui est nécessaire, comment l'audace de savoir peut s'exercer en plein jour, tandis que les individus obéiront aussi exactement que possible. Et Kant, pour terminer, propose à Frédéric 11, en termes à peine voilés, une sorte de contrat. Ce qu'on pourrait appeler le contrat du despotisme rationnel avec la libre raison : l'usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure garantie de l'obéissance, à la condition toutefois que le principe politique auquel il faut obéir soit lui-même conforme à la raison universelle.

Laissons là ce texte. je n'entends pas du tout le considérer comme pouvant constituer une description adéquate de l' Aufklärung ; et aucun historien, je pense, ne pourrait s'en satisfaire pour analyser les transformations sociales, politiques et culturelles qui se sont produites à la fin du XVIII ème siècle.

Cependant, malgré son caractère circonstanciel, et sans vouloir lui donner une place exagérée dans l'œuvre de Kant, je crois qu'il faut souligner le lien qui existe entre ce bref article et les trois Critiques. Il décrit en effet l'Aufklärung comme le moment où l'humanité va faire usage de sa propre raison, sans se soumettre à aucune autorité ; or c'est précisément à ce moment-là que la Critique est nécessaire, puisqu'elle a pour rôle de définir les conditions dans lesquelles l'usage de la raison est légitime pour déterminer ce qu'on peut connaître, ce qu'il faut faire et ce qu'il est permis d'espérer. C'est un usage illégitime de la raison qui fait naître, avec l'illusion, le dogmatisme et l'hétéronomie ; c'est, en revanche, lorsque l'usage légitime de la raison a été clairement défini dans ses principes que son autonomie peut être assurée. La Critique, c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l'Aufklärung ; et inversement, l'Aufklärung, c'est l'âge de la Critique.

Il faut aussi, je crois, souligner le rapport entre ce texte de Kant et les autres textes consacrés à l'histoire. Ceux-ci, pour la plupart, cherchent à définir la finalité interne du temps et le point vers lequel s'achemine l'histoire de l'humanité. Or l'analyse de l' Aufklärung, en définissant celle-ci comme le passage de l'humanité à son état de majorité, situe l'actualité par rapport à ce mouvement d'ensemble et ses directions fondamentales. Mais, en même temps, elle montre comment, dans ce moment actuel, chacun se trouve responsable d'une certaine façon de ce processus d'ensemble.

L'hypothèse que je voudrais avancer, c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflexion critique et de la réflexion sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur l'actualité de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la première fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a d'entreprendre son œuvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la première fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de l'intérieur, la signification de son œuvre par rapport à la connaissance, une réflexion sur l'histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflexion sur « aujourd'hui » comme différence dans l'histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière me paraît être la nouveauté de ce texte.

Et, en l'envisageant ainsi, il me semble qu'on peut y reconnaître un point de départ : l'esquisse de ce qu'on pourrait appeler l'attitude de modernité.

Je sais qu'on parle souvent de la modernité comme d'une époque ou en tout cas comme d'un ensemble de traits caractéristiques d'une époque ; on la situe sur un calendrier où elle serait précédée d'une prémodernité, plus ou moins naïve ou archaïque et suivie d'une énigmatique et inquiétante « postmodernité ». Et on s'interroge alors pour savoir si la modernité constitue la suite de l'Aufklärung et son développement, ou s'il faut y voir une rupture ou une déviation par rapport aux principes fondamentaux du XVIII ème siècle.

En me référant au texte de Kant, je me demande si on ne peut pas envisager la modernité plutôt comme une attitude que comme une période de l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation à l'égard de l'actualité ; un choix volontaire qui est fait par certains ; enfin, une manière de penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un êthos. Par conséquent, plutôt que de vouloir distinguer la « période moderne » des époques « pré » ou « postmoderne », je crois qu'il vaudrait mieux chercher comment l'attitude de modernité, depuis qu'elle s'est formée, s'est trouvée en lutte avec des attitudes de « contre-modernité ».

Pour caractériser brièvement cette attitude de modernité, je prendrai un exemple qui est presque nécessaire : il s'agit de Baudelaire, puisque c'est chez lui qu'on reconnaît en général l'une des consciences les plus aiguës de la modernité au XIX ème siècle.

1) On essaie souvent de caractériser la modernité par la conscience de la discontinuité du temps : rupture de la tradition, sentiment de la nouveauté, vertige de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble dire Baudelaire lorsqu'il définit la modernité par « le transitoire, le fugitif, le contingent » [5]. Mais, pour lui, être moderne, ce n'est pas reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel ; c'est au contraire prendre une certaine attitude à l'égard de ce mouvement ; et cette attitude volontaire, difficile, consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au-delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui. La modernité se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps ; c'est l'attitude qui permet de saisir ce qu'il y a d' « héroïque » dans le moment présent. La modernité n'est pas un fait de sensibilité au présent fugitif ; c'est une volonté d' « héroïser » le présent.

Je me contenterai de citer ce que dit Baudelaire de la peinture des personnages contemporains. Baudelaire se moque de ces peintres qui, trouvant trop laide la tenue des hommes du XIX ème siècle, ne voulaient représenter que des toges antiques. Mais la modernité de la peinture ne consistera pas pour lui à introduire les habits noirs dans un tableau. Le peintre moderne sera celui qui montrera cette sombre redingote comme « l'habit nécessaire de notre époque ». C'est celui qui saura faire voir, dans cette mode du jour, le rapport essentiel, permanent, obsédant que notre époque entretient avec la mort. « L'habit noir et la redingote ont non seulement leur beauté poétique, qui est l'expression de l'égalité universelle, mais encore leur poétique qui est l'expression de l'âme publique ; une immense défilade de croque-morts, politiques, amoureux, bourgeois. Nous célébrons tous quelque enterrement [6]. » Pour désigner cette attitude de modernité, Baudelaire use parfois d'une litote qui est très significative, parce qu'elle se présente sous la forme d'un précepte : « Vous n'avez pas le droit de mépriser le présent. »

2) Cette héroïsation est ironique, bien entendu. Il ne s'agit aucunement, dans l'attitude de modernité, de sacraliser le moment qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer. Il ne s'agit surtout pas de le recueillir comme une curiosité fugitive et intéressante : ce serait là ce que Baudelaire appelle une attitude de « flânerie ». La flânerie se contente d'ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir. À l'homme de flânerie Baudelaire oppose l'homme de modernité : « Il va, il court, il cherche. À coup sûr, cet homme, ce solitaire doué d'une imagination active, toujours voyageant à travers le grand désert d'hommes, a un but plus élevé que celui d'un pur flâneur, un but plus général, autre que le plaisir fugitif de la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu'on nous permettra d'appeler la modernité. Il s'agit pour lui de dégager de la mode ce qu'elle peut contenir de poétique dans l'historique. » Et comme exemple de modernité, Baudelaire cite le dessinateur Constantin Guys. En apparence, un flâneur, un collectionneur de curiosités ; il reste « le dernier partout où peut resplendir la lumière, retentir la poésie, fourmiller la vie, vibrer la musique, partout où une passion peut poser son œil, partout où l'homme naturel et l'homme de convention se montrent dans une beauté bizarre, partout où le soleil éclaire les joies rapides de l'animal dépravé [7] ».

Mais il ne faut pas s'y tromper. Constantin Guys n'est pas un flâneur ; ce qui en fait, aux yeux de Baudelaire, le peintre moderne par excellence, c'est qu'à l'heure où le monde entier entre en sommeil, il se met, lui, au travail, et il le transfigure. Transfiguration qui n'est pas annulation du réel, mais jeu difficile entre la vérité du réel et l'exercice de la liberté ; les choses « naturelles » y deviennent « plus que naturelles », les choses « belles » y deviennent « plus que belles » et les choses singulières apparaissent « dotées d'une vie enthousiaste comme l'âme de l'auteur » [8]. Pour l'attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l'acharnement à l'imaginer, à l'imaginer autrement qu'il n'est et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu'il est. La modernité baudelairienne est un exercice où l'extrême attention au réel est confrontée à la pratique d'une liberté qui tout à la fois respecte ce réel et le viole.

3) Cependant, pour Baudelaire, la modernité n'est pas simplement forme de rapport au présent ; c'est aussi un mode de rapport qu'il faut établir à soi-même. L'attitude volontaire de modernité est liée à un ascétisme indispensable. Être moderne, ce n'est pas s'accepter soi-même tel qu'on est dans le flux de moments qui passent ; c'est se prendre soi-même comme objet d'une élaboration complexe et dure : ce que Baudelaire appelle, selon le vocabulaire de l'époque, le « dandysme ». Je ne rappellerai pas des pages qui sont trop connues : celles sur la nature « grossière, terrestre, immonde » ; celles sur la révolte indispensable de l'homme par rapport à lui-même ; celle sur la « doctrine de l'élégance » qui impose « à ses ambitieux et humbles sectaires » une discipline plus despotique que les plus terribles des religions ; les pages, enfin, sur l'ascétisme du dandy qui fait de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une œuvre d'art. L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est pas celui qui part à la découverte de lui﷓ même, de ses secrets et de sa vérité cachée ; il est celui qui cherche à s'inventer lui-même. Cette modernité ne libère pas l'homme en son être propre ; elle l'astreint à la tâche de s'élaborer lui-même.

4) Enfin, j'ajouterai un mot seulement. Cette héroïsation ironique du présent, ce jeu de la liberté avec le réel pour sa transfiguration, cette élaboration ascétique de soi, Baudelaire ne conçoit pas qu'ils puissent avoir leur lieu dans la société elle-même ou dans le corps politique. Ils ne peuvent se produire que dans un lieu autre que Baudelaire appelle l'art.

Je ne prétends pas résumer à ces quelques traits ni l'événement historique complexe qu'a été l'Aufklärung à la fin du XVIII ème siècle ni non plus l'attitude de modernité sous les différentes formes qu'elle a pu prendre au cours des deux derniers siècles.

Je voulais, d'une part, souligner l'enracinement dans l'Aufklärung d'un type d'interrogation philosophique qui problématise à la fois le rapport au présent, le mode d'être historique et la constitution de soi-même comme sujet autonome ; je voulais souligner, d'autre part, que le fil qui peut nous rattacher de cette manière à l'Aufklärung n'est pas la fidélité à des éléments de doctrine, mais plutôt la réactivation permanente d'une attitude ; c'est-à-dire d'un êthos philosophique qu'on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique. C'est cet êthos que je voudrais très brièvement caractériser.

A. Négativement. 1) Cet êthos implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le « chantage » à l' Aufklärung. je pense que l'Aufklärung, comme ensemble d'événements politiques, économiques, sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dépendons encore pour une grande partie, constitue un domaine d'analyse privilégié. je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrès de la vérité et l'histoire de la liberté, elle a formulé une question philosophique qui nous demeure posée. je pense enfin ﷓ j'ai essayé de le montrer à propos du texte de Kant ﷓ qu'elle a défini une certaine manière de philosopher.

Mais cela ne veut pas dire qu'il faut être pour ou contre l'Aufklärung. Cela veut même dire précisément qu'il faut refuser tout ce qui se présenterait sous la forme d'une alternative simpliste et autoritaire : ou vous acceptez l'Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (ce qui est par certains considéré comme positif et par d'autres au contraire comme un reproche) ; ou vous critiquez l' Aufklärung et vous tentez alors d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui peut être encore une fois pris en bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de ce chantage que d'y introduire des nuances « dialectiques » en cherchant à déterminer ce qu'il a pu y avoir de bon et de mauvais dans l' Aufklärung.

Il faut essayer de faire l'analyse de nous-mêmes en tant qu'êtres historiquement déterminés, pour une certaine part, par l' Aufklärung. Ce qui implique une série d'enquêtes historiques aussi précises que possible ; et ces enquêtes ne seront pas orientées rétrospectivement vers le « noyau essentiel de rationalité » qu'on peut trouver dans l' Aufklärung et qu'il faudrait sauver en tout état de cause ; elles seront orientées vers « les limites actuelles du nécessaire » : c'est-à-dire vers ce qui n'est pas ou plus indispensable pour la constitution de nous-mêmes comme sujets autonomes.

2) Cette critique permanente de nous-mêmes doit éviter les confusions toujours trop faciles entre l'humanisme et l' Aufklärung. Il ne faut jamais oublier que l' Aufklärung est un événement ou un ensemble d'événements et de processus historiques complexes, qui se sont situés à un certain moment du développement des sociétés européennes. Cet ensemble comporte des éléments de transformations sociales, des types d'institutions politiques, des formes de savoir, des projets de rationalisation des connaissances et des pratiques, des mutations technologiques qu'il est très difficile de résumer d'un mot, même si beaucoup de ces phénomènes sont encore importants à l'heure actuelle. Celui que j'ai relevé et qui me paraît avoir été fondateur de toute une forme de réflexion philosophique ne concerne que le mode de rapport réflexif au présent.

L'humanisme est tout autre chose : c'est un thème ou plutôt un ensemble de thèmes qui ont réapparu à plusieurs reprises à travers le temps, dans les sociétés européennes ; ces thèmes, toujours liés à des jugements de valeur, ont évidemment toujours beaucoup varié dans leur contenu, ainsi que dans les valeurs qu'ils ont retenues. De plus, ils ont servi de principe critique de différenciation : il y a eu un humanisme qui se présentait comme critique du christianisme ou de la religion en général ; il y a eu un humanisme chrétien en opposition à un humanisme ascétique et beaucoup plus théocentrique (cela au XVII ème siècle). Au XIX ème siècle, il y a eu un humanisme méfiant, hostile et critique à l'égard de la science ; et un autre qui plaçait [au contraire] son espoir dans cette même science. Le marxisme a été un humanisme, l'existentialisme, le personnalisme l'ont été aussi ; il y eut un temps où on soutenait les valeurs humanistes représentées par le national-socialisme, et où les staliniens eux-mêmes disaient qu'ils étaient humanistes.

De cela il ne faut pas tirer la conséquence que tout ce qui a pu se réclamer de l'humanisme est à rejeter ; mais que la thématique humaniste est en elle-même trop souple, trop diverse, trop inconsistante pour servir d'axe à la réflexion. Et c'est un fait qu'au moins depuis le XVII ème siècle ce qu'on appelle l'humanisme a toujours été obligé de prendre son appui sur certaines conceptions de l'homme qui sont empruntées à la religion, à la science, à la politique. L'humanisme sert à colorer et à justifier les conceptions de l'homme auxquelles il est bien obligé d'avoir recours.

Or justement, je crois qu'on peut opposer à cette thématique, si souvent récurrente et toujours dépendante de l'humanisme, le principe d'une critique et d'une création permanente de nous-mêmes dans notre autonomie : c'est-à-dire un principe qui est au cœur de la conscience historique que l'Aufklärung a eue d'elle-même. De ce point de vue je verrais plutôt une tension entre Aufklärung et humanisme qu'une identité.

En tout cas, les confondre me parait dangereux ; et d'ailleurs historiquement inexact. Si la question de l'homme, de l'espèce humaine, de l'humaniste a été importante tout au long du XVIII ème siècle, c'est très rarement, je crois, que l' Aufklärung s'est considérée elle-même comme un humanisme. Il vaut la peine aussi de noter que, au long du XIX ème siècle, l'historiographie de l'humanisme au XVI ème siècle, qui a été si importante chez des gens comme Sainte Beuve ou Burckhardt, a été toujours distincte et parfois explicitement opposée aux Lumières et au XVIII ème siècle. Le XIX ème siècle a eu tendance à les opposer, au moins autant qu'à les confondre.

En tout cas, je crois que, tout comme il faut échapper au chantage intellectuel et politique « être pour ou contre l' Aufklärung », il faut échapper au confusionnisme historique et moral qui mêle le thème de l'humanisme et la question de l' Aufklärung. Une analyse de leurs relations complexes au cours des deux derniers siècles serait un travail à faire, qui serait important pour débrouiller un peu la conscience que nous avons de nous-mêmes et de notre passé.

B. Positivement. Mais, en tenant compte de ces précautions, il faut évidemment donner un contenu plus positif à ce que peut être un êthos philosophique consistant dans une critique de ce que nous disons, pensons et faisons, à travers une ontologie historique de nous-mêmes.

1) Cet êthos philosophique peut se caractériser comme une attitude limite. il ne s'agit pas d'un comportement de rejet. On doit échapper à l'alternative du dehors et du dedans ; il faut être aux frontières. La critique, c'est bien l'analyse des limites et la réflexion sur elles. Mais si la question kantienne était de savoir quelles limites la connaissance doit renoncer à franchir, il me semble que la question critique, aujourd'hui, doit être retournée en question positive : dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible.

Ce qui, on le voit, entraîne pour conséquences que la critique va s'exercer non plus dans la recherche des structures formelles qui ont valeur universelle, mais comme enquête historique à travers les événements qui nous ont amenés à nous constituer à nous reconnaître comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens, cette critique n'est pas transcendantale, et n'a pas pour fin de rendre possible une métaphysique ﷓ elle est généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. Archéologique ﷓ et non pas transcendantale ﷓ en ce sens qu'elle ne cherchera pas à dégager les structures universelles de toute connaissance ou de toute action morale possible ; mais à traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons comme autant d'événements historiques. Et cette critique sera généalogique en ce sens qu'elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est impossible de faire ou de connaître ; mais elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons.

Elle ne cherche pas à rendre possible la métaphysique enfin devenue science ; elle cherche à relancer aussi loin et aussi largement que possible le travail indéfini de la liberté.

2) Mais pour qu'il ne s'agisse pas simplement de l'affirmation ou du rêve vide de la liberté, il me semble que cette attitude historico-critique doit être aussi une attitude expérimentale. je veux dire que ce travail fait aux limites de nous-mêmes doit d'un côté ouvrir un domaine d'enquêtes historiques et de l'autre se mettre à l'épreuve de la réalité et de l'actualité, à la fois pour saisir les points où le changement est possible et souhaitable et pour déterminer la forme précise à donner à ce changement. C'est dire que cette ontologie historique de nous-mêmes doit se détourner de tous ces projets qui prétendent être globaux et radicaux. En fait, on sait par expérience que la prétention à échapper au système de l'actualité pour donner des programmes d'ensemble d'une autre société, d'un autre mode de penser, d'une autre culture, d'une autre vision du monde n'ont mené en fait qu'à reconduire les plus dangereuses traditions.

Je préfère les transformations très précises qui ont pu avoir lieu depuis vingt ans dans un certain nombre de domaines qui concernent nos modes d'être et de penser, les relations d'autorité, les rapports de sexes, la façon dont nous percevons la folie ou la maladie, je préfère ces transformations même partielles qui ont été faites dans la corrélation de l'analyse historique et de l'attitude pratique aux promesses de l'homme nouveau que les pires systèmes politiques ont répétées au long du XX ème siècle.

Je caractériserai donc l'êthos philosophique propre à l'ontologie critique de nous-mêmes comme une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu'êtres libres.

3) Mais sans doute serait-il tout à fait légitime de faire l'objection suivante : à se borner à ce genre d'enquêtes ou d'épreuves toujours partielles et locales, n'y a-t-il pas risque à se laisser déterminer par des structures plus générales dont on risque de n'avoir ni la conscience ni la maîtrise ?

À cela deux réponses. Il est vrai qu'il faut renoncer à l'espoir d'accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques. Et, de ce point de vue, l'expérience théorique et pratique que nous faisons de nos limites et de leur franchissement possible est toujours elle-même limitée, déterminée et donc à recommencer.

Mais cela ne veut pas dire que tout travail ne peut se faire que dans le désordre et la contingence. Ce travail a sa généralité, sa systématicité, son homogénéité et son enjeu.

Son enjeu. Il est indiqué par ce qu'on pourrait appeler « le paradoxe (des rapports) de la capacité et du pouvoir ». On sait que la grande promesse ou le grand espoir du XVIII ème siècle, ou d'une partie du XVIII ème siècle, était dans la croissance simultanée et proportionnelle de la capacité technique à agir sur les choses, et de la liberté des individus les uns par rapport aux autres. D'ailleurs on peut voir qu'à travers toute l'histoire des sociétés occidentales (c'est peut-être là que se trouve la racine de leur singulière destinée historique ﷓ si particulière, si différente [des autres] dans sa trajectoire et si universalisante, dominante par rapport aux autres) l'acquisition des capacités et la lutte pour la liberté ont constitué les éléments permanents. Or les relations entre croissance des capacités et croissance de l'autonomie ne sont pas aussi simples que le XVIII ème siècle pouvait le croire. On a pu voir quelles formes de relations de pouvoir étaient véhiculées à travers des technologies diverses (qu'il s'agisse des productions à fins économiques, d'institutions à fin de régulations sociales, de techniques de communication) : les disciplines à la fois collectives et individuelles, les procédures de normalisation exercées au nom du pouvoir de l'État, des exigences de la société ou des régions de la population en sont des exemples. L'enjeu est donc : comment déconnecter la croissance des capacités et l'intensification des relations de pouvoir ?

Homogénéité. Ce qui mène à l'étude de ce qu'on pourrait appeler les « ensembles pratiques ». Il s'agit de prendre comme domaine homogène de référence non pas les représentations que les hommes se donnent d'eux-mêmes, non pas les conditions qui les déterminent sans qu'ils le sachent. Mais ce qu'ils font et la façon dont ils le font. C'est-à-dire les formes de rationalité qui organisent les manières de faire (ce qu'on pourrait appeler leur aspect technologique) ; et la liberté avec laquelle ils agissent dans ces systèmes pratiques, réagissant à ce que font les autres, modifiant jusqu'à un certain point les règles du jeu (c'est ce qu'on pourrait appeler le versant stratégique de ces pratiques). L'homogénéité de ces analyses historico-critiques est donc assurée par ce domaine des pratiques avec leur versant technologique et leur versant stratégique.

Systématicité. Ces ensembles pratiques relèvent de trois grands domaines : celui des rapports de maîtrise sur les choses, celui des rapports d'action sur les autres, celui des rapports à soi-même. Cela ne veut pas dire que ce sont là trois domaines complètement étrangers les uns aux autres. On sait bien que la maîtrise sur les choses passe par le rapport aux autres ; et celui-ci implique toujours des relations à soi ; et inversement. Mais il s'agit de trois axes dont il faut analyser la spécificité et l'intrication : l'axe du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe de l'éthique. En d'autres termes, l'ontologie historique de nous-mêmes a à répondre à une série ouverte de questions, elle a affaire à un nombre non défini d'enquêtes qu'on peut multiplier et préciser autant qu'on voudra ; mais elles répondront toutes à la systématisation suivante : comment nous sommes-nous constitués comme sujets de notre savoir ; comment nous sommes-nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir ; comment nous sommes-nous constitués comme sujets moraux de nos actions.

Généralité. Enfin, ces enquêtes historico-critiques sont bien particulières en ce sens qu'elles portent toujours sur un matériel, une époque, un corps de pratiques et de discours déterminés. Mais, au moins à l'échelle des sociétés occidentales dont nous dérivons, elles ont leur généralité : en ce sens que jusqu'à nous elles ont été récurrentes ; ainsi le problème des rapports entre raison et folie, ou maladie et santé, ou crime et loi ; le problème de la place à donner aux rapports sexuels, etc.

Mais, si j'évoque cette généralité, ce n'est pas pour dire qu'il faut la retracer dans sa continuité métahistorique à travers le temps, ni non plus suivre ses variations. Ce qu'il faut saisir c'est dans quelle mesure ce que nous en savons, les formes de pouvoir qui s'y exercent et l'expérience que nous y faisons de nous-mêmes ne constituent que des figures historiques déterminées par une certaine forme de problématisation qui définit des objets, des règles d'action, des modes de rapport à soi. L'étude des (modes de) problématisations (c'est-à-dire de ce qui n'est ni constante anthropologique ni variation chronologique) est donc la façon d'analyser, dans leur forme historiquement singulière, des questions à portée générale.

Un mot de résumé pour terminer et revenir à Kant. je ne sais pas si jamais nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre expérience nous convainquent que l'événement historique de l'Aufklärung ne nous a pas rendus majeurs ; et que nous ne le sommes pas encore. Cependant, il me semble qu'on peut donner un sens à cette interrogation critique sur le présent et sur nous-mêmes que Kant a formulée en réfléchissant sur l'Aufklärung. Il me semble que c'est même là une façon de philosopher qui n'a pas été sans importance ni efficacité depuis les deux derniers siècles. L'ontologie critique de nous-mêmes, il faut la considérer non certes comme une théorie, une doctrine, ni même un corps permanent de savoir qui s'accumule ; il faut la concevoir comme une attitude, un êthos, une vie philosophique où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement possible.

Cette attitude philosophique doit se traduire dans un travail d'enquêtes diverses ; celles-ci ont leur cohérence méthodologique dans l'étude à la fois archéologique et généalogique de pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés ; elles ont leur cohérence théorique dans la définition des formes historiquement singulières dans lesquelles ont été problématisées les généralités de notre rapport aux choses, aux autres et à nous mêmes. Elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-critique à l'épreuve des pratiques concrètes. Je ne sais s'il faut dire aujourd'hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c'est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l'impatience de la liberté.

[1] In Bertiniscbe Monatsschrift, décembre 1784, vol. IV, pp. 481﷓491 « Qu'est-ce que les Lumières ? », trad. Wismann, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, t. Il).

[2] Lessing (G.), Die Juden, 1749.

[3] Mendelssohn (M.), Phädon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769.

[4] Vico (G.), Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire, trad. Michelet, Paris, 1835 ; rééd. Paris, & Colin, 1963).

[5] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1976, t. Il, p. 695.

[6] Id., « De l'héroïsme de la vie moderne », op. cit., p.494.

[7] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 693-694.

[8] Ibid., p. 694.

SOURCE : http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html

La politique, c'est la guerre continuée par d'autres moyens

Foucault, Michel — 2004-04-26T15:11:32Z

Le contexte : L'analyse des pouvoirs peut-elle se déduire de l'économie ?

Expliquez le texte suivant :

On aurait (...), en face de la première hypothèse, qui est : le mécanisme du pouvoir, c'est fondamentalement et essentiellement la répression, une seconde hypothèse qui serait : le pouvoir, c'est la guerre, c'est la guerre continuée par d'autres moyens. Et, à ce moment-là, on retournerait la proposition de Clausewitz [1], et on dirait que la politique, c'est la guerre continuée par d'autres moyens.
(...) Les rapports de pouvoir, tels qu'ils fonctionnent dans une société comme la nôtre, ont essentiellement pour point d'ancrage un certain rapport de forces établi à un moment donné, historiquement précisable, dans la guerre et par la guerre. Et, s'il est vrai que le pouvoir politique arrête la guerre, fait régner ou tente de faire régner une paix dans la société civile, ce n'est pas du tout pour suspendre les effets de la guerre ou pour neutraliser le déséquilibre qui s'est manifesté dans la bataille finale de la guerre. Le pouvoir politique, dans cette hypothèse, aurait pour rôle de réinscrire perpétuellement ce rapport de forces par une sorte de guerre silencieuse, et de le réinscrire dans les institutions, dans les inégalités économiques, dans le langage, jusque dans le corps des uns et des autres.
(...) À l'intérieur de cette « paix civile », les luttes politiques, les affrontements à propos du pouvoir, avec le pouvoir, pour le pouvoir, les modifications des rapports de forces - accentuation d'un côté, renversement -, tout cela, dans un système politique, ne devrait être interprété que comme la continuation de la guerre ; c'est-à-dire qu'ils seraient à déchiffrer comme des épisodes, des fragmentations, des déplacements de la guerre elle-même. On n'écrirait jamais que l'histoire de cette même guerre, même lorsqu'on écrirait l'histoire de la paix et de ses institutions.

[1] « La guerre n'est pas seulement un acte politique, mais un véritable instrument de la politique, une poursuite de relations politiques, une réalisation de celles-ci par d'autres moyens” (Clausewitz, K. von, De !a guerre, Paris, Éd. de Minuit, 1950, livre 1, chap 1, p. 67).

Michel Foucault, « Il faut défendre la société » , Gallimard/Seuil, 1997, p.16. (Il faut défendre la société, Gallimard/Seuil, 1997, pp.14-17)

La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

L'analyse des pouvoirs peut-elle se déduire de l'économie ?

Foucault, Michel — 2004-04-26T15:04:37Z

(...) L'analyse du pouvoir ou l'analyse des pouvoirs peut-elle, d'une manière ou d'une autre, se déduire de l'économie ?

Voilà pourquoi je pose cette question, et voilà ce que je veux dire par là. Je ne veux aucunement effacer des différences innombrables, gigantesques, mais, malgré et à travers ces différences, il me semble qu'il y a un certain point commun entre la conception juridique et, disons, libérale du pouvoir politique - celle que l'on trouve chez les philosophes du XVIIIe siècle - et puis la conception marxiste ou, en tout cas, une certaine conception courante qui vaut comme étant la conception du marxisme. Ce point commun, ce serait ce que j'appellerais l'« économisme » dans la théorie du pouvoir. Et par là, je veux dire ceci : dans le cas de la théorie juridique classique [1] du pouvoir, le pouvoir est considéré comme un droit dont on serait possesseur comme d'un bien, et que l'on pourrait par conséquent transférer ou aliéner, d'une façon totale ou partielle, par un acte juridique ou un acte fondateur de droit - peu importe pour l'instant - qui serait de l'ordre de la cession ou du contrat. Le pouvoir, c'est celui, concret, que tout individu détient et qu'il viendrait à céder, totalement ou partiellement, pour constituer un pouvoir, une souveraineté politique. La constitution du pouvoir politique se fait donc dans cette série, dans cet ensemble théorique auquel je me réfère, sur le modèle d'une opération juridique qui serait de l'ordre de l'échange contractuel. Analogie, par conséquent, manifeste, et qui court tout au long de ces théories, entre le pouvoir et les biens, le pouvoir et la richesse.

Dans l'autre cas, bien sûr, je pense à la conception marxiste générale du pouvoir : rien de cela, c'est évident. Mais vous avez dans cette conception marxiste quelque chose d'autre, qu'on pourrait appeler la « fonctionnalité économique » du pouvoir. « Fonctionnalité économique », dans la mesure où le pouvoir aurait essentiellement pour rôle à la fois de maintenir des rapports de production et de reconduire une domination de classe que le développement et les modalités propres de l'appropriation des forces productives ont rendue possible. Dans ce cas-là, le pouvoir politique trouverait dans l'économie sa raison d'être historique. En gros, si vous voulez, dans un cas, on a un pouvoir politique qui trouverait, dans la procédure de l'échange, dans l'économie de la circulation des biens, son modèle formel ; et, dans l'autre cas, le pouvoir politique aurait dans l'économie sa raison d'être historique, et le principe de sa forme concrète et de son fonctionnement actuel.

Le problème qui fait l'enjeu des recherches dont je parle peut, je crois, se décomposer de la manière suivante. Premièrement : le pouvoir est-il toujours dans une position seconde par rapport à l'économie ? Est-il toujours finalisé et comme fonctionnalisé par l'économie ? Le pouvoir a-t-il essentiellement pour raison d'être et pour fin de servir l'économie ? Est-il destiné à la faire marcher, à solidifier, à maintenir, à reconduire des rapports qui sont caractéristiques de cette économie et essentiels à son fonctionnement ? Deuxième question : le pouvoir est-il modelé sur la marchandise ? Le pouvoir est-il quelque chose qui se possède, qui s'acquiert, qui se cède par contrat ou par force, qui s'aliène ou se récupère, qui circule, qui irrigue telle région, qui évite telle autre ? Ou bien, faut-il, au contraire, pour l'analyser, essayer de mettre en oeuvre des instrument différents, même si les rapports de pouvoir sont profondément intriqués dans et avec les relations économiques, même si effectivement les rapports de pouvoir constituent toujours une sorte de faisceau ou de boucle avec les relations économiques ? Et dans ce cas l'indissociabilité de l'économie et du politique ne serait pas de l'ordre de la subordination fonctionnelle, ni non plus de l'ordre de l'isomorphie formelle, mais d'un autre ordre qu'il s'agirait précisément de dégager.

Pour faire une analyse non économique du pouvoir, de quoi, actuellement, dispose-t-on ? Je crois qu'on peut dire qu'on dispose vraiment de très peu de chose. On dispose, d'abord, de cette affirmation que le pouvoir ne se donne pas, ni ne s'échange, ni ne se reprend, mais qu'il s'exerce et qu'il n'existe qu'en acte. On dispose également de cette autre affirmation que le pouvoir n'est pas premièrement maintien et reconduction des relations économiques, mais, en lui-même, primairement, un rapport de force. Des questions, ou plutôt deux questions : si le pouvoir s'exerce, qu'est-ce que cet exercice ? En quoi consiste-t-il ? Quelle est sa mécanique ? On a là quelque chose dont je dirais que c'était une réponse-occasion, enfin, une réponse immédiate, qui me paraît renvoyée finalement par le fait concret de bien des analyses actuelles : le pouvoir, c'est essentiellement ce qui réprime. C'est ce qui réprime la nature, les instincts, une classe, des individus. Et lorsque, dans le discours contemporain, on trouve cette définition ressassante du pouvoir comme ce qui réprime, après tout, le discours contemporain ne fait pas une invention. Hegel l'avait dit le premier, et puis Freud et puis Reich . En tout cas, être organe de répression, c'est, dans le vocabulaire d'aujourd'hui, le qualificatif presque homérique du pouvoir. Alors, l'analyse du pouvoir ne doit-elle pas être d'abord, et essentiellement, l'analyse des mécanismes de répression ?

Deuxièmement - deuxième réponse-occasion, si vous voulez -, si le pouvoir est bien en lui-même mise en jeu et déploiement d'un rapport de force, plutôt que de l'analyser en termes de cession, contrat, aliénation, au lieu même de l'analyser en termes fonctionnels de reconduction des rapports de production, ne faut-il pas l'analyser d'abord et avant tout en termes de combat, d'affrontement ou de guerre ? On aurait donc, face à la première hypothèse - qui est : le mécanisme du pouvoir, c'est fondamentalement et essentiellement la répression -, une seconde hypothèse, qui serait : le pouvoir, c'est la guerre, c'est la guerre continuée par d'autres moyens. Et, à ce moment-là, on retournerait la proposition de Clausewitz [2] et on dirait que la politique, c'est la guerre continuée par d'autres moyens. Ce qui voudrait dire trois choses. D'abord ceci : que les rapports de pouvoir, tels qu'ils fonctionnent dans une société comme la nôtre, ont essentiellement pour point d'ancrage un certain rapport de force établi à un moment donné, historiquement précisable, dans la guerre et par la guerre. Et, s'il est vrai que le pouvoir politique arrête la guerre, fait régner ou tente de faire régner une paix dans la société civile, ce n'est pas du tout pour suspendre les effets de la guerre ou pour neutraliser le déséquilibre qui s'est manifesté dans la bataille finale de la guerre. Le pouvoir politique, dans cette hypothèse, aurait pour rôle de réinscrire perpétuellement ce rapport de force, par une sorte de guerre silencieuse, et de le réinscrire dans les institutions, dans les inégalités économiques, dans le langage, jusque dans les corps des uns et des autres. Ce serait donc le premier sens à donner à ce retournement de l'aphorisme de Clausewitz : la politique, c'est la guerre continuée par d'autres moyens ; c'est-à-dire que la politique, c'est la sanction et la reconduction du déséquilibre des forces manifesté dans la guerre. Et le retournement de cette proposition voudrait dire autre chose aussi : à savoir que, à l'intérieur de cette « paix civile », les luttes politiques, les affrontements à propos du pouvoir, avec le pouvoir, pour le pouvoir, les modifications des rapports de force - accentuations d'un côté, renversements, etc. -, tout cela, dans un système politique, ne devrait être interprété que comme les continuations de la guerre. Et serait à déchiffrer comme des épisodes, des fragmentations, des déplacements de la guerre elle-même. On n'écrirait jamais que l'histoire de cette même guerre, même lorsqu'on écrirait l'histoire de la paix et de ses institutions.

Le retournement de l'aphorisme de Clausewitz voudrait dire encore une troisième chose : la décision finale ne peut venir que de la guerre, c'est-à-dire d'une épreuve de force où les armes, finalement, devront être juges. La fin du politique, ce serait la dernière bataille, c'est-à-dire que la dernière bataille suspendrait enfin, et enfin seulement, l'exercice du pouvoir comme guerre continuée.

Vous voyez donc qu'à partir du moment où l'on essaie de se dégager des schémas économistes pour analyser le pouvoir, on se trouve immédiatement face à deux hypothèses massives : d'une part, le mécanisme du pouvoir, ce serait la répression - hypothèse, si vous voulez, que j'appellerai commodément l'hypothèse de Reich - et, deuxièmement, le fond du rapport de pouvoir, c'est l'affrontement belliqueux des forces - hypothèse que j'appellerai, là encore par commodité, l'hypothèse de Nietzsche. Ces deux hypothèses ne sont pas inconciliables, au contraire ; elles paraissent même s'enchaîner avec assez de vraisemblance : la répression, après tout, n'est-elle pas la conséquence politique de la guerre, un peu comme l'oppression, dans la théorie classique du droit politique, était l'abus de la souveraineté dans l'ordre juridique ?

On pourrait donc opposer deux grands systèmes d'analyse du pouvoir. L'un, qui serait le vieux système que vous trouvez chez les philosophes du XVIIIe siècle, s'articulerait autour du pouvoir comme droit originaire que l'on cède, constitutif de la souveraineté, et avec le contrat comme matrice du pouvoir politique. Et ce pouvoir ainsi constitué risquerait, lorsqu'il se dépasse lui-même, c'est-à-dire lorsqu'il déborde les termes mêmes du contrat, de devenir oppression. Pouvoir-contrat, avec comme limite, ou, plutôt, comme franchissement de la limite, l'oppression. Et vous auriez l'autre système qui essaierait, au contraire, d'analyser le pouvoir politique non plus selon le schéma contrat-oppression, mais selon le schéma guerre-répression. Et à ce moment-là, la répression, ce n'est pas ce qu'était l'oppression par rapport au contrat, c'est-à-dire un abus, mais, au contraire, le simple effet et la simple poursuite d'un rapport de domination. La répression ne serait autre chose que la mise en oeuvre, à l'intérieur de cette pseudo-paix que travaille une guerre continue, d'un rapport de force perpétuel. Donc, deux schémas d'analyse du pouvoir : le schéma contrat-oppression, qui est, si vous voulez, le schéma juridique, et le schéma guerre-répression, ou domination-répression, dans lequel l'opposition pertinente n'est pas celle du légitime et de l'illégitime, comme dans le schéma précédent, mais l'opposition entre lutte et soumission.

[1] Voyez par exemple Du pacte social (CS, I, 6) (jld)

[2] « La guerre n'est pas seulement un acte politique, mais un véritable instrument de la politique, une poursuite de relations politiques, une réalisation de celles-ci par d'autres moyens » (Clausewitz, K. von, De la guerre, Paris, Éd. de Minuit, 1950, livre 1, chap 1, p. 67). Voir aussi Livre II, chap. III, §III et Livre VIII, chap. VI

Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Gallimard/Seuil, 1997, pp.14-17

Qu'est-ce qu'une action morale ?

Foucault, Michel — 2003-08-15T22:15:17Z

Expliquez le texte suivant :

« Une action pour être dite « morale » ne doit pas se réduire à un acte ou à une série d'actes conformes à une règle, une loi ou une valeur. Toute action morale, c'est vrai, comporte un rapport au réel où elle s'effectue et un rapport au code auquel elle se réfère ; mais elle implique aussi un certain rapport à soi ; celui-ci n'est pas simplement « conscience de soi », mais constitution de soi comme « sujet moral », dans laquelle l'individu circonscrit la part de lui-même qui constitue l'objet de cette pratique morale, définit sa position par rapport au précepte qu'il suit, se fixe un certain mode d'être qui vaudra comme accomplissement moral de lui-même ; et, pour ce faire, il agit sur lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s'éprouve, se perfectionne, se transforme. »

Foucault, L'usage des plaisirs, Introduction, coll. Tel, p.40

La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.