"Securitatem, inter metum et desperationem" - 1, par Gregorio Kaminsky

Intellectus, affectus et desperatio

Hace ya muchos años, en ocasión de la presentación de mi tesis de Doctorado sobre Spinoza, recibí críticas porque, se decía, sobrestimaba el lugar y rol asignado a las pasiones humanas. [2] Cuestionaban cómo el encadenamiento y desencadenamiento de las afecciones podían argumentar una hermenéutica de la ratio spinoziana, para luego recalar, desde el estado natural de los hombres, en una anómala inferencia de politización. Sin embargo, hoy existe consenso que esas ‘audacias’ se ratifican en el devenir del personaje conceptual [3], implicado en de los acontecimientos ético-político-teológicos del presente. [4]
Spinoza no es un filósofo imperturbable ; al calor de actualidades e inactualidades contemporáneas, ha sido reapropiado por otras y nuevas miradas intelectuales.
Aquello escrito merece lecturas que no son simplemente relecturas porque esas escrituras, aunque trajinadas, no lo hacen posible. Es asombroso, nutrificante, notar el advenimiento de (im)pertinentes nuevas lecturas, y verificar que estas abrigan múltiples sentidos a la espera de ser desplegados.
De todos modos : ¿es posible una ‘puesta al día’, es realizable y en consistiría una ‘actualización’ ? Y si lo es, ¿será que la de Spinoza pertenece a las filosofías/fuerza cuya eternidad desborda tiempos y espacios para constituirse en fuente de los presentes actuales ? Aún mas, si constatamos esta pertenencia, ¿es conducente alinear su obra en filiaciones previas o posteriores, clasificables en filosofía práctica, o metafísica o alguna otra taxonomía ? ¿Es viable la ya clásica, consabida, interpretación de sus incisiones teológicas ?
Finalmente, ¿se puede mantener la denegación secular que se tuvo acerca de su concepción del cuerpo, las pasiones y lo imaginario ? ¿No sucederá que nuestro ‘amor spinoziano’ (que celebramos) todavía persevera en el apartamiento intelectual, que detiene el esfuerzo de aproximación de los cuerpos, retiene las distancias y mitiga la pulsión que reúne, encuentra y compone ? Si así fuera, esos amores serían poco seguros, darían miedo, podrían desesperar.
Si de Spinoza se trata, la tan mentada subversión filosófica conduce inevitablemente a lecturas excedentes, excesivas, temerarias, que desbordan la respuesta (con)sabida. Porque son las pasiones del mundo actual las que nos arrojan a otras, y otras, lecturas de esa máquina conceptual spinoziana existente en acto.
En este demasiado ‘esquizo-amor’ spinoziano, el desencadenamiento de las pasiones se reencuentran en afectos que ya son otros. Tan pronto se circunscriben las nuevas lecturas, y advertidos de las licuefacciones interpretativas, por ejemplo psicoanalíticas, esas texturas, relieves y superficies (re)velan algo sorpresivo para todos, cautos e incautos.

Securitatem.

Las consideraciones que haré para este encuentro cordobés se ciernen al concepto de “seguridad”.
De esos usos, la Etica los anticipa mientras expone y define los dispositivos pasionales, en especial la tensión temor-esperanza, sus alcances deseantes y sus desbordes.
“No se da esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza”, la seguridad “es una alegría inconstante nacida de una cosa esperada” ... asimismo “es una alegría de la que ha desaparecido toda causa de duda”. [5]
Sin embargo, subraya una cuestión que nos interesa : la seguridad es impotencia dado que lo son los afectos cuyas causas abrigan duda y pronostican la posibilidad de la desesperación. [6]
Al mismo tiempo, y no importan aquí las cronologías bibliográficas, el análisis del los modos de radicación de la seguridad adquieren alcance de los encuentros sociales. En el Tratado Teológico-político, aunque sólo en parte, está formulado, el estatuto político de la seguridad, mientras que las filiaciones de gobierno circulan por el Tratado de la autoridad política.
Una lectura solamente sucesiva y puramente segmentaria de estos tres textos no podrá advertir las excedencias de significación porque estas son escrituras interferidas, que van y vienen, que se comunican, se expanden y se contraen. Son palabras articuladas de modo tal que dicen las mismas cosas y significan otras diversas, múltiples.
Y, si a esto situamos los escenarios devastadores del presente, sus textos asisten a uno y el mismo Spinoza, pero también nos asisten al ‘otro’, diferente, desbordado.
En sus consideraciones de carácter, digamos, tipológico-gubernamentales, Spinoza es enfático en descalificar las que sustentan posiciones filosóficas y las que se atribuyen potestades religiosas. Los políticos, dice, son los verdaderos virtuosos, porque sus pensamientos presuponen los operativos de todo actuar conducente.
Esos hombres astutos son los inventores de las formas aplicables, realmente existentes, de organización social a partir de principios fundados en la experiencia. La inteligencia agudísima de esos estrategas, dice, desborda los alcances ideales del filósofo y del sacerdote.
Desde las articulaciones intertextuales advertimos que en la Etica afirma que las pasiones son, asimismo, modos inmanentes disponibles para proporcionar un cauce a lo que no es posible aniquilar, y es a ello a lo que denomina política. Los políticos son los artesanos de la pasión encausada.

Inter metum.

En Etica IV dice, “...para que los hombres puedan vivir en concordia y ayudarse, es necesario que renuncien a su derecho natural y se den mutuamente la seguridad de que no obrarán nada que pueda redundar en perjuicio ajeno”. [7] En sus estados naturales, los hombres mismos deben deponer las armas y, sin muchas mediaciones discursivas deben intercambiarlas por seguridad.
Pero, ocurre que la seguridad no (se) alcanza cuando, en ese estado, el temor no se aniquila, “el miedo a la soledad es innato a todos los hombres”. [8]
La soledad natural, innata, es consustancial al miedo. El precio genealógico que se debe pagar por una vida segura, política, es el desarme - real y simbólico - aunque, a falta de pago, la deuda puede devenir amenaza cuyo dispositivo subjetivo es la desesperación.
La vida se hace imposible cuando la otredad es signo de miedo y amenaza de incisión, cuando la desesperación está a tiro. Entonces, allí es cuando se clama por el crudo pragmatismo de los políticos y su capacidad de apelar a recursos compensables, apaciguadores. [9]
Ellos no garantizan ni proponen la desaparición del miedo (es innato) sino que ofrecen modos variados de su instalación colectiva, permanente, como una deuda, medianamente aceptable amortizable, y con la garantía (¿dudosa, insegura ?) a la que denominan seguridad. El asegurar la seguridad es lo que hace que el discurso político sostenga modos de advertencia amenazante.
Los políticos, son hombres de agudísimo ingenio cuya sagacidad les permite concebir a la política misma por la vía de los temores políticos mundanos. El miedo es la materia prima pasional (natural) de las ‘formas de regímenes’ de dirección de la ‘multitud’ para devenirla masa o vulgo. [10]
Son los políticos quienes sostienen la necesidad de gobernar por medio de una transferencia de poderes y derechos, del los modos de uso de las fuerzas y la caracterización política de las mismas. Por ejemplo, la implementación de una moral práctica de la obediencia, la institucionalización del acto penal y sus condignos castigos, hasta incluso algunos principios de la acción económica.
En efecto, un modo eficiente de control y manejo del poder es, afirma Spinoza, la vida mercantil y del dinero como fetiche. El dinero es el producto del poder expropiador de las fuerzas, en cuerpo y alma, con inversión de afecto e intelecto.
El dinero, dice, “ha llegado a ser un resumen de todas las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar en grado máximo el alma del vulgo, puesto que los hombres difícilmente puede imaginar ninguna especie de alegría que no vaya acompañada de la idea del dinero como causa”. [11]
Es la tierra de los obedientes cuyas conductas se ajustan a derecho y se avienen a “las artes del lucro, de las que se jactan en grande”. [12]
Solo una legislación general puede eliminar la trascendencia divina del dinero, para luchar contra el mercader, ese sacerdote de la economía, para poder atribuir y retribuir lo propio de tal o cual hombre. Una ley que pueda establecer que lo justo es aquello que tiene la fuerza y la voluntad de dar a cada uno lo suyo, mientras que injusto es quien se apropia de lo que es de otro, que atropella la otredad.
Lo suyo, su sí mismo socio-económico debe ser entendido por propio mientras que para lo injusto debe haber una legislación moral que lo repruebe, y una legislación penal que lo denomine delito.
Las legislaciones deben estar acompañadas por precisas restricciones a la libertad a partir de una adecuada atribución de debidos castigos. [13]
No se hace necesaria la seguridad cuando “todo es de todos”, o cuando existe un “consenso común”, porque cuando se trata de dar a cada uno lo suyo es suficiente una justicia distributiva, cuasi mecánica.
De ello se justifican los modos de organización posibles del poder. Los tres tipos de gobierno que se enumeran en el Tratado Político son sendas estrategias para sumar los “cada uno” en modalidades de gobierno consistentes formas de ejercicio de la autoridad, del poder de prodigar violencia a guisa de seguridad. Algo parecido a una proveeduría de seguridad democrática, aristocrática o monárquica. Política que se pretende impolítica cuando se trata de la reafirmación de la fuerza económico-social determinada y pretendida como naturaleza absoluta libre.
Con Spinoza, no estamos lejos de la institución ontológica, tal vez clarividente, del maridaje entre economía y política con las demandas y ofertas de seguridad de los tiempos modernos.
Mientras que sus modos de divorcio son el preanuncio de la desesperación ;
“...la sociedad siempre corre más peligro por los ciudadanos que por los enemigos, porque los hombres buenos son pocos...”. [14], “...aquel a quien se ha confiado todo el derecho del Estado siempre temerá más a los ciudadanos que a los enemigos”. [15]
El delito y la criminalidad instituyen la deslealtad y la desobediencia, como si fueran el delito de traición pero en tiempos sin guerras. La consagración de la fuerza de seguridad de ‘unos pocos’ no apela a las almas innatas porque el delito y la seguridad son “nociones extrínsecas, mas no atributos que expliquen la naturaleza del alma”. En efecto, esas nociones pertenecen al afuera del alma, no la explican, pero dan cuenta de ella a partir de la perseverancia atemorizante, amenazante del Estado.
Y de inmediato agrega : “Pero de esto basta”. [16] Basta con las consideraciones de estrategas políticos, filosóficos, religiosos, todos hábiles y astutos, pero no corresponden a las reflexiones del filósofo cauto, el que estudia la sociedad y sus legalidades como si fueran líneas, superficies y cuerpos.
Spìnoza pone el ejemplo de los Profetas quienes, universales en su condición, reparten protección con la apariencia de la denominada “utilidad común”, una cierta legislación teológica con una mano (santa) política. La consigna es trocar soberbias díscolas por medio de la abyección de hombres doblemente miserables. Son preferibles quienes esperan que no ocurra lo que temen y quienes temen que no ocurra lo que esperan.
Miedosos, soberbios y abyectos van de la mano en busca de la seguridad buscada y todo desencuentro es amenaza de lo desesperante.
Pero, la palabra profética también es impotente para dar garantías seguras de sometimiento y obediencia. Entonces, para prodigar seguridad además es indispensable echar, esta sí, una mano dura con tolerancia cero.
El axioma primero de los axiomas políticos reza que “el vulgo es terrible cuando carece de miedo”. [17]
De la mano de los astutos políticos de las almas y los cínicos policías de los cuerpos, es decir entre el miedo, la inseguridad y la desesperación, Spinoza se modera con un toque no violento : “Los ánimos, sin embargo, no se conquistan por las armas sino por el amor y la generosidad”. [18]

Metum et securitatem

En el Tratado Político, traspasa el examen del miedo y la seguridad a la ingeniería de los políticos. [19] Y, aunque genérica, en TP, I, 3 aparece la primera alusión, pero no menor, a una idea de seguridad como si ésta fuera el piso fundante de toda forma de constitución social.
Políticos hábiles y creativos, abunda en señalar que nada de los asuntos mundanos es resultado de “una feliz coincidencia o por simple casualidad o que no lo hayan descubierto los hombres que se ocupan de los asuntos públicos y velan por seguridad”. [20]
No obstante, ¿de qué seguridad se trata ?, ¿quiénes y cómo velan esa seguridad ? Velar parece un eufemismo religioso para lo que es menester vigilar. Quien provee seguridad es el político devenido policía, vigilante de los asuntos públicos.
Clarividentes y hábiles, nada escapa a los estrategas vigiladores. Releamos la cita, los políticos son los “...hombres que se ocupan de los asuntos públicos y velan por su propia seguridad”. [21] Su propia seguridad, ¿cuál de ellas ? Una equivocidad o doble sentido de pertinencia para el asunto que consideramos, ...“pues, para la seguridad del Estado (dirigentes y dirigidos) no importa qué impulsa a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada mientras que la virtud del Estado es la seguridad. [22]
Sin embargo, las cosas no son como se ven sencillas, y Spinoza lo sabe. No existe plena seguridad, el saber político es astuto pero tiene límites. El derecho de estado, la potencia de soberanía dice, “no es sino el mismo derecho natural, en cuanto que viene determinado por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta como guiada por una sola mente” [23] Una sola mente o, posiblemente, un solo cuerpo. No existe mediación de los cada uno en todos, sino transferencia de estados y derechos, un método paralelista de inversión de fuerzas que se explica como un poder transferido, la interferencia que desmiente toda férrea polaridad natural/social. [24]
Incluso los actos privados de naturaleza pasional serán considerados como tales siempre que pasen por las horcas caudinas de los decretos comunes de los hombres. Allí aparecen las entropías con el rostro de deseperación.
Spinoza advierte que si miramos bien las cosas, el problema consiste en que aun cuando el derecho natural debe someterse al poder del estado, no por ello cesa o se pierde.
Ese derecho es incesante e imperdible, tanto cuanto miedo sea soportable y cuanta seguridad garantice la reducción de las amenazas y el alivio de la desesperación.
Así como el derecho de naturaleza no se pierde sino que se delimita y encauza por medio de los derechos comunes de la sociedad, tampoco está disponible el uso pleno de la razón en materia de libre interpretación. En jerga jurídica : ni todos ni cada uno de los ciudadanos disponen del derecho de ejercicio de la razón en la consideración individual de las leyes y decretos.
En los dos casos paradigmáticos, el del derecho de propiedad que encarna y se encarna en el cuerpo del Estado, y el del ejercicio de los poderes singulares encarnado en la voluntad de todos, en ambos “la sana razón no puede decretar que el individuo siga siendo autónomo.... Más todavía, el estado político, por su propia naturaleza, se instaura para quitar el miedo general y alejar las comunes miserias” a las que todos estamos expuestos. [25]

No obstante, esos loables cometidos serían poco practicables si estuvieran al arbitrio de uno o unos pocos ciudadanos. Aunque la política haga fuerza “...nadie puede renunciar a la facultad de juzgar”, si esto no es un delirio o una locura, serán las amenazas las que deberán impedir que de los resultados de esa facultad colectiva puedan inferirse como poderes expropiados.
‘Una sola mente’, dice, este no es sino un modo de restituir en la órbita del derecho de sociedad la totalidad antes abandonada por puramente natural, es decir pre-política. El sólo Uno constituye la concentración del poder que puede devenir una multitud de aquellos seres que son ‘el común de la gente, el vulgo, la masa’. Porque “...el derecho de la sociedad se determina por el poder de la multitud que se rige como por una sola mente”. [26]
Dado que “el miedo a la soledad es innato a todos los hombres” [27], “la libertad y la esclavitud no se mezclan fácilmente” [28], porque todavía allí persiste el miedo. Mientras que en el cuerpo multitudinario la fuerza de multiplicidad produce, para sí, su propia seguridad. [29]
La seguridad de la multitud se mueve más por la esperanza que por el miedo, es una afirmación de sí misma, y reafirma el fundamento spinoziano de una pasión alegre por fuera de toda duda. Se trata de “la tendencia (conatus) universal de todos los hombres a conservar su ser”, [30] El poder de la multitud no es sino el conatus mismo de lo existente en acto social, su cohesión es la proveedora de securitas para enfrentar al metum pero allí, en el horizonte anida la desperatio.