"Spinoza et la conception scolastique de Dieu dans le contexte hollandais", par Gunther Coppens

Descartes n’écrivit jamais une vraie théologie bien structurée. Par contre, il a rédigé des Meditationes de Prima Philosophia ou, comme l’indique la traduction française, des Méditations Métaphysiques. Ce point de départ fait qu’on ne trouve pas une description bien élaborée des attributs de Dieu chez Descartes. Parfois, il décrit Dieu d’une manière très concise. Dans les Méditations il précise que : "par le nom de Dieu on entend une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissant, toute puissante et par laquelle, moi-même & toutes les autres choses qui sont ont été créées & produites." [1] D’ailleurs, dans le Discours de la Méthode on lit presque la même chose. Dieu est "infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout puissant & enfin avoir toutes les perfections ... " [2] En rapport avec ce dernier extrait du Discours de la Méthode, (italique) Gilson réfère à des passages de saint Thomas [3]. Mais, si on tient compte de l’index scolastico-cartésien [4]] , les études de savants comme Garin, Goudriaan, Ariew ou Des Chene [5], nous devons reconnaître que Descartes n’est plus le commencement absolu de la philosophie moderne. "Nous avons trop longtemps cru au mythe cartésien', à cecommencement absolu’, qui aurait inauguré la pensée moderne" [6] des manuels scolastiques comme le Dialectica (1566) du professeur Hunnaeus [7] (1521-1578) et le Physica (1566) du professeur Valerius [8] (1522-1578) étaient en usage. En 1582, le sénat décida, suite à la proposition des étudiants, qu’à l’avenir, lors des collèges, les textes d’Aristote lui-même seraient utilisés. C’était avec des professeurs comme P. Bertius [9] (1565-1629) et G. Vossius [10] (1577-1649) que les étudiants analysaient ces textes pour les transformer en disputes.

Grâce au synode de Dordrecht, en 1618, le protestantisme hollandais prenait corps. Ce fut le moment où des théologiens comme J. Maccovius [11] (1588-1644) et G. Voetius [12] (1589-1676) utilisèrent la métaphysique typique de la scolastique pour parvenir à une théologie réformée avec un cachet aristotélicien [13]. La philosophie réformée n’avait pas de forme concrète à cette époque et des sources scolastiques pouvaient rendre cette structure nécessaire. Un philosophe comme Suarez était très approprié pour cela parce que son oeuvre, en fait un sommaire clair de la philosophie ancienne, jouait un rôle-clé comme intermédiaire entre la philosophie médiévale et la philosophie nouvelle du dix-septième siècle [14]. Il nous semble évident que ces philosophes réformés utilisaient des sources scolastiques pour parvenir à leurs fins, mais en réalité l’utilisation des sources catholiques dans des milieux protestants impliquait une rénovation. Car, il ne faut pas oublier que Luther avait, à côté de ses fameuses 95 thèses du 31 octobre 1517, écrit 97 thèses contre la théologie scolastique [15]. Naturellement, pour les catholiques, c’était tout le contraire. En 1545, à la Sorbonne, Pierre Galland croyait encore qu’ "attaquer Aristote, ce n’est pas une erreur, c’est un crime." [16]
Le professeur Jacchaeus [17] (1578-1628), un savant écossais, vint remplir un poste vacant à l’université de Leyde. Comme défenseur de l’aristotélisme, il fit de Suarez un point central dans l’histoire d’idée scolastique à Leyde.

"Selon le professeur de théologie d’Utrecht G. Voetius, Jacchaeus dictait dans ses collèges un compendium composé de C. Martini, Chynaeus, J. Martini, Javelli, Fonseca et surtout Francesco Suarez." [18].

Quand on compare la table des matières des Pensées métaphysiques II, par exemple avec celles de Suarez, de Burgersdijk et de Heereboord, comme l’a fait Freudenthal [19], on remarque qu’il n’y a pas de grandes différences. Spinoza traite des attributs de Dieu suivants : l’éternité, l’unité, l’immensité, l’immutabilité, la simplicité, la vie, l’entendement, la volonté, la puissance, la création, le concours divin et l’âme humaine. Cette table de matières est semblable au contenu des Institutiones Metaphysicae de Burgersdijk, varie sur quelques points de celle du Pneumatica de Heereboord et diffère de la table des matières des Disputationes Metaphysicae de Suarez car elle traite de l’entendement de Dieu, alors que Suarez parle de science, de la puissance alors que Suarez considère l’omnipotence, et du concours divin qui ne fait pas l’objet d’un point particulier chez Suarez. On peut rapidement constater, en regardant la table des matières, que les Pensées métaphysiques sont assez scolastiques. Cela vaut alors la peine de rechercher les sources scolastiques des Pensées. Comme à l’époque Suarez était très populaire et Thomas à supprimer encore très actuel, j’ai choisi ces deux philosophes comme point de départ. Mais comme Burgersdijk et Heereboord ont été considérés comme des philosophes voguant dans le sillage de Suarez, il était nécessaire de les prendre aussi en considération.

Spinoza commence la deuxième partie des Pensées métaphysiques par l'éternité de Dieu'. Pour Spinoza l'éternité est, comme pour Descartes, un attribut principal. Dans les premières phrases de ce chapitre de la deuxième partie, il rappelle que Descartes avait dit que dans la nature, il n'y a rien d'autre que substances et modes. Spinoza nous dit directement que nous n'entendrons pas parler desformes substantielles’ et des accidents réels'. Comme nous l'avons déjà fait remarquer, Descartes lui-même utilisait aussi de la terminologie scolastique. Les termesformes substantielles’ et accidents réels' attestent de nouveau cette thèse. D'ailleurs, le termeattribut’ employé comme synonyme des qualités de Dieu renvoie de nouveau à la scolastique. Dans l’Ethique ce terme a un autre sens. Ici Spinoza entend attribut "ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son essence" [20] . Ce qui rend intéressant le thème de l’éternité est qu’il revient dans d’autres travaux de Spinoza. L’étude de ce thème a déjà été réalisée par Prelorentzos Yannis [21] et Chantal Jaquet [22]. Dans ce premier chapitre, Spinoza tient l’éternité de Dieu comme un fait simple. Comme la durée est une affection de l’existence, non de l’essence, ce qu’il avait déjà noté dans la première partie des Pensées Métaphysiques, on ne peut pas attribuer de durée à Dieu. A cause de cela on l’appelle éternel. Un raisonnement simple car l’existence de Dieu est inséparable de son essence. La relation entre la durée et l’éternité n’est pas comparable à l’idée de cette relation chez Suarez. Suarez divise la durée en durée créée et durée incréée. La durée incréée est pour Suarez synonyme d’éternité. Dieu possède alors une durée éternelle, ce qui est pour Spinoza une contradictio in terminis. Saint Thomas attribue l’éternité à Dieu sur la base de son immutabilité et en plus, il reconnaît un temps avec un commencement mais sans fin, ce qu’il appelle l’aevum et qu’il applique aux anges. Terme ou idée que l’on ne retrouve plus chez Spinoza. La critique de Spinoza concernant "les Auteurs qui ont attribué à Dieu la durée" [23] consistent à dire qu’ils définissent l’éternité sans égard à Dieu et ils attribuent uniquement de la durée aux choses sujettes à des changements continuels. De plus, ils ont distingué l’existence de Dieu de son essence, comme s’il s’agissait d’une chose créée. La cause de l’erreur de ces auteurs est tout d’abord "qu’ils ne connurent pas ce qu’était l’éternité mais la considérèrent comme un certain aspect de la durée." En outre, "ils ne purent facilement trouver la différence entre la durée des choses et l’éternité de Dieu." Et pour finir, ils ont distingué l’existence de Dieu de son essence [24]. Cette critique est en fait directement adressée à Suarez et à la philosophie scolastique. Par éternité' Spinoza luimême entend uneexistence actuellement éternelle’. Cette forme d’existence est déduite par Spinoza du mouvement de conservation des choses créées par Dieu, propre à la philosophie cartésienne.

Pour l’unité, ou plutôt l’unicité, de Dieu, il déplore que certains auteurs essaient de prouver l’unité de Dieu par des arguments qui en fait n’en sont pas. Ce type d’argument consiste à dire que "Si un seul Dieu a pu créer le monde, les autres seraient inutiles ; si toutes choses concourent à une même fin, elles ont été produites par un seul constructeur" [25] Ce style d’argumentation remonte à Burgersdijk [26]. Burgersdijk suppose que Dieu est le seul en état de produire un pouvoir infini nécessaire pour créer le monde. De plus, il dit, qu’une chose finie ne peut jamais produire une chose infinie. Heereboord écrit la même chose sur cette question [27]. Spinoza fait valoir que si plusieurs dieux existaient, tous infiniment parfaits, cela voudrait dire qu’ils auraient tous une intelligence absolue, il y aurait un problème de connaissance de soi-même. Un être absolument parfait avec l’intelligence la plus haute doit être indépendant parce que la dépendance signifie l’imperfection. Mais il n’y a place que pour un seul être absolument parfait dans ce scénario car il faut qu'il se connaisse lui-même et connaisse les autres, d'où suivrait qu'une perfection de chacun, à savoir l'entendement, serait en partie de lui, en partie d'un autre.' Alors, "un être tenant de lui-même non d'un autre toute sa perfection"[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 360]] ne correspond pas avec notre idée d'un seul Dieu infiniment parfait. Cettepreuve’ montre l’unicité de Dieu, mais pas l’unité. L’unité nous dit Spinoza doit être conclue de l’essence même de Dieu.
Au début du traitement de l’immensité de Dieu Spinoza remarque directement que "l’immensité n’est attribuée à Dieu qu’en un sens relatif, car elle n’appartient pas à Dieu en tant qu’on le considère absolument comme un être parfait au suprême degré mais en tant qu’on le considère comme première cause. " [28] Mais, de nouveau il y a des auteurs' qui, quand il s'agit de l'immensité de Dieu,semblent attribuer à Dieu une quantité’ ce qui résulte pour ces auteurs de l’omniprésence de Dieu. Ils' confondent les termesimmensité’ et infinité'. Parles auteursSpinoza renvoie de nouveau à Burgersdijk. Quand on met le texte de Burgersdijk et celui de Spinoza côte à côte, comme le fait Freudenthal, on voit directement la ressemblance. Burgersdijk[[Burgersdijk, Inst. Met. p. 267]] : "Tertio, Deus est actus purus, ergo infmitus est et ubique; nain si non sit ubique. Aut non poterit esse ubicunque vult esse, aut necessario moveri debet." Spinoza[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 362: "Si Dieu, disent-ils, est acte pur, comme il l'est réellement, il est nécessaire qu'il soit aussi partout et infini ; car s'il n'était point partout, ou bien (qu'on prenne garde à ceci) il devrait nécessairement se mouvoir."]] : "Si Deus, ajunt, actus est purus, ut revera est, Necessario est ubique et infinitus ; nain si non {esset ubique, aut non poterit }Esse, ubicunque vult esse, aut necessario moveri debebit. "<br /> En ce qui concerne l'omniprésence il faut remarquer que Spinoza, comme Descartes d'ailleurs, l'accepte sans critique parce que l'omniprésence fait partie de la nature de Dieu dont on ne peut rien savoir parce que l'entendement humain est trop limité. Pour Descartes la raison de l'omniprésence doit être cherchée dans la création continuée. Comme saint Thomas l'affirmait, Dieu doit toujours être présent afin qu'une chose puisse persister dans son existence[[Thomas, Summa Theologica, I, Q. VIII, art. 1]]. Saint Thomas le compare métaphoriquement avec la lumière du soleil. Il n'est pas suffisant que le soleil ait rayonné dans le passé pour qu'on reçoive encore les rayonnements. La lumière du soleil doit être maintenue. Spinoza remarque que quelques-uns admettent que {l'Immensité }de Dieu est triple[[Kirchmann fait la distinction entre omnipräsentia operativa en omnipräsentia essentialis ce qui mène a l'actio in distans. (Kirchmann, v. J., Erläuterungen zu Benedict von Spinoza's Bearbeitung der Prinzipien der Philosophie des R. Descartes, Berlin, 1871, p. 95)]], à savoir l'immensité de l'essence, celle de la puissance et enfin de la présence. Spinoza se borne à écrire que "ceux-là disent des niaiseries, car ils ont l'air de distinguer l'essence de Dieu et sa puissance. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 362]] Le fait est que Spinoza a bien lu saint Thomas parce que celui-ci fait la distinction entre l'essence et la puissance de Dieu[[Thomas, Summa Theologica I, Q. VIII, art. 3]]. Heereboord[[Heereboord, Meletemata, p. 101: "Deus est in omnibus per essentiam, quatenus substantia ejus ab omnibus habetur, quatenus omnibus intime illabitur; per praesentiam. Quatenus omnia sunt in ejus prospectu, & nuda atque aperta oculis ejus, sicut aliquis dicitur esse praesens in domo, cum omnia, quae sunt in domo, sunt in conspectu illius, per potentiam, quatenus omnia facit & conservat, sicut rex dicitur esse in tot regno per potentiam, quia potestas ejus ubique operatur, quatenus regit omnia : duo hi posteriores modi sunt improprii & huc non pertinent, sed primus tantum."]] compare la situation de Dieu, comme l'a fait saint Thomas, à celle d'un roi qui règne dans son royaume. Il ne doit pas être physiquement présent dans tous les trous perdus de son pays pour y être présent partout. Sa puissance fait qu'il est partout. Spinoza en conclut que c'est "certes une grande absurdité dans laquelle on est tombé, parce qu'on a confondu l'entendement de Dieu avec l'humain, et qu'on a comparé souvent sa puissance à celle des rois."[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 363]] Le chapitre suivant traite de l'immutabilité de Dieu. C'est une section relativement courte. Nous pouvons seulement remarquer que la proposition selon laquelle Dieu n'est changé ni par un autre être, ni par lui-même, vient de saint Thomas[[Thomas, Summa Theologica, I, Q IX, art. 2]]. Freudenthal nous indique que c'est probablement encore plus chez Heereboord[[Heereboord, A., Meletemata, p. 134 f]]. Après le traitement de l'unité de Dieu, le chapitre cinq traite la simplicité de Dieu. Spinoza commence par nommer explicitement Descartes, ce qui n'arrive que deux fois dans les {Pensées. II }remet en mémoire la première partie des {Principes }de Descartes les articles 48, 49, - sur la substance et les modes - 60, 61 et 62 - sur la triple distinction des choses d'où viennent les combinaisons. Concernant cette triple distinction des choses, Freudenthal renvoie à Heereboord[[Heereboord, A., Meletemata, p. 320 ff]]. D'abord il y a la distinction réelle ou la distinction entre deux substances qui peuvent être pensées de façon indépendante l'unedel'autre, ce qui nous donne une combinaison de deux ou plusieurs substances. L'exemple classique est naturellement l'homme qui est constitué d'un corps et d'un esprit). La distinction modale opère une distinction entre le mode et la substance d'une part et entre deux, ou plusieurs modes d'une même substance d'autre part. La combinaison que cela nous donne est celle d'une union de modes. La troisième enfin est la distinction de raison par laquelle la distinction entre la substance et l'attribut se fait. En fait, ceci n'est qu'une distinction illusoire conçue par la raison pour faire mieux entendre une chose car entre la substance et l'attribut n'y a pas de vraie distinction. Il est alors impossible de former une combinaison avec cette dernière. Chaque partie d'une chose composée existe, logiquement, avant la chose composée même. II est alors simple de voir que Dieu ne peut pas du tout être composé, mais qu'il est simple. "Car chacune, (substance) pouvant exister par elle-même, devra exister d'elle-même et, par suite, aura aussi la force de se donner toutes les perfections que nous avons montrées qui sont en Dieu, etc. [...] Comme il ne se peut rien dire de plus absurde, nous concluons que Dieu n'est pas composé d'un assemblage et d'une union de substances. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 367]], Spinoza fonde son argumentation concernant la simplicité de Dieu sur des concepts modernes de la philosophie de Descartes, complètement différents de l'argumentation classique. Par exemple, Saint Thomas prouve que Dieu est simple de trois manières toutes basées sur l'immatérialité de Dieu. Premièrement, Dieu est le moteur immobile d'où vient qu'il est immatériel car un corps ne peut pas mouvoir quelque chose sans bouger lui-même. Deuxièmement, en Dieu tout est en acte et rien n'y peut être en puissance d'où vient de nouveau qu'il est immatériel parce qu'un corps contient toujours une sorte d'être en puissance. Troisièmement, Dieu est l'être le plus noble il est donc impossible qu'il soit corporel. Comme Spinoza l'avait déjà remarqué cette argumentation ne fait pas de différence entre quantité et qualité.<br /> Le sixième chapitre traite de la vie de Dieu. Spinoza commence par examiner "ce que les philosophes entendent communément par vie. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 367]] Aristote entend par vie ‘la persistance de l'âme nutritive avec la chaleur'[[Aristote, Traité de la respiration, livre I, chap. VIII]] etl’acte de l’entendement’ [29]. De nouveau il suit la philosophie mécaniste de Descartes au lieu de la philosophie ancienne. II interprète la distinction entre les trois sortes d’âmes, la végétative, la sensitive et la pensante, comme une absurdité et ne la critique pas davantage, parce qu’il a déjà montré "qu’il n’y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques. " [30] Ça nous fait penser aux Passions de l’âme quand Descartes nous explique quelle est la différence entre un corps vivant et un corps mort. La vie selon Descartes ne peut pas ôtée par le retrait de l’âme mais la cause de la mort est plutôt un dysfonctionnement de la machine du corps [31]. Le problème d’une définition de la vie' selon laquelle une âme est unie à un corps est raisonnable pour l'homme et pour les animaux à la rigueur, mais pas pour Dieu, nous dit Spinoza. Dieu n'a pas de vie, il {est }la vie.<br /> Suarez voit la vie de Dieu comme une vie intellectuelle comme une substance vivante[[cfr. Suarez, Disputationes Metaphysicae II, New York, [1866], 1998, Disp. XXX, sect. 14, p. 167: "Vitam Dei intellectualem esse."]]. Saint Thomas au contraire pense dans la tradition aristotélicienne et considère une chose qui remue par elle-même comme une chose à laquelle on peut adjuger la vie. Comme Dieu est le premier, moteur immobile il est l'être le plus parfait. Au début du septième chapitre, Spinoza évoque l'omniscience de Dieu par rapport à la perfection de Dieu d'où suit qu'il n'y a rien hors de la pensée divine. S'il y avait des choses hors de sa pensée, cela signifierait qu'il y aurait des essences indépendantes de Dieu. En d'autres termes, il y aurait des choses préexistant à l'entendement de Dieu ce qui est absurde. "Certains", écrit Spinoza, "ont admis en effet qu'il existait en dehors de Dieu une matière, à lui co-éternelle, existant par elle-même et que, suivant les uns, Dieu disposerait seulement dans un certain ordre, tandis que, selon d'autres, il lui imposerait en outre certaines formes. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 370]] Il est clair que cette critique est dirigée vers le premier, moteur immobile d'Aristote. Mais s'il n'y a rien hors de l'entendement divin, alors les péchés et les êtres de raison sont également connus par Dieu ? Spinoza répond que Dieu doit effectivement connaître les choses dont il est la cause, mais "puis donc les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l'esprit humain comparant les choses entre elles, il s'ensuit que Dieu ne les connaît pas en dehors de l'esprit humain. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 370]] Ces questions concernant Dieu comme l'éventuelle source des péchés et des êtres de raison sont plutôt classiques. On peut se référer à Saint Thomas et Suarez, mais aussi à Burgersdijk et Heereboord, qui citent aussi Saint Thomas et Suarez.[[Saint Thomas, Summa Theologica I, Q. XIV, Disp. XXX, sect. 15; Burgersdijk, Inst. Meta.1. II c.8; Heereboord, Meletemata, p. 144 f.]] Descartes lui-même a traité ce sujet dans ses {Principes[["Car il [Dieu] ne veut point la malice du peché, pource qu'elle n'est rien." (Descartes, Oeuvres, Paris, 1996, AT IX, Principes I, art. 23, p. 35)]]}.<br /> Comme il n'y a pas d'essence hors de Dieu il faut accepter qu'il y ait en lui une seule et simple idée. La science de Dieu est par là, la seule science et elle contient toutes les perfections intellectuelles. Ce sont alors les hommes qui morcèlent cette science unique en plusieurs sciences. Curley se réfère ici à Suarez[[Suarez, Disputationes Metaphysicae II, p. 180 : "In Deo una tantum est scientia, eaque simplicissima, formaliter et eminenter continens omnem perfectionem simpliciter intellectualis virtutis, secundum quam in plures scientias per rationem, et conceptus inadaequatos a nobis distinguitur." En verder "Item, quia haec scientia Dei, ut versatur circa ipsum Deum, quod est simplicissimum objectum, una est et simplex."]]. Saint Thomas indiquait déjà qu'en principe toutes les choses doivent être compréhensibles dans la mesure où ce sont des actes. Dieu est acte suprême et est alors complètement compréhensible. Mais l'entendement humain est trop limité pour comprendre l'essence de Dieu. Le problème est que si l'homme est incapable de connaître Dieu il est impossible de trouver la béatitude. Et ces bienheureux qui ont les capacités de se rapprocher de Dieu ne vont pas voir Dieu lui-même mais seulement une sorte de lumière naturelle[[Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q XII, art. 2]]. Dans le chapitre huit, sur la volonté de Dieu, Spinoza nous écrit que "L'Ecriture n'enseigne rien qui répugne à la Lumière Naturelle. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 374]] Hormis la citation de quelques passages bibliques il n'en parle pas dans ce chapitre. Wielenga remarque d'ailleurs que c'est plutôt normal car chez Descartes il n'y a pas de vraie volonté de Dieu. Ceci suppose naturellement que Spinoza suit incontestablement Descartes. Le chapitre neuf nous offre un traité sur la puissance de Dieu. D'abord il doit être clair quesi les hommes connaissaient clairement tout l’ordre de la Nature, ils trouveraient toutes choses aussi nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la Mathématique.’ [32] Cette remarque implique que "ou bien il faut dire que Dieu ne peut rien parce que toutes choses sont réellement nécessaires ; ou bien Dieu peut tout et la nécessité que nous trouvons dans les choses provient du seul décret de Dieu." [33] Wielenga remarque qu’ici la puissance de Dieu n’est pas du tout décrite d’une manière classique [34] Ces questions, qu’on retrouve d’ailleurs chez Saint Thomas [35], sont, selon Freudenthal [36], littéralement reprises de Heereboord [37].

"La création", écrit Spinoza dans le dixième chapitre, "est une opération à laquelle ne concourent d’autres causes que l’efficiente, C’est-à-dire qu’une chose créée est une chose qui pour exister ne suppose avant elle rien que Dieu. " [38] Des définitions comparables peuvent être trouvées chez Saint Thomas et Suarez [39]. La première remarque que Spinoza a effectué sur cette définition de la création' est qu'il a laissé les motsdu néant’, souvent utilisés dans les définitions vulgaires consciemment de côté. On fait comme si le néant est quelque chose et on paraît oublier que le néant est au contraire une négation de la réalité. [40] Cette première remarque est en effet une réaction contre Heereboord qui définit la création le fait de tirer quelque chose du néant. Cette définition de Heereboord n’est pas unique, mais est plutôt une sorte d’héritage de Saint Thomas. Chez Thomas la création du néant ne doit pas être interprétée comme matérielle, mais comme une mise en ordre du premier, moteur immobile. Dans ce sens Saint Thomas entend par création une émanation de la cause universelle [41].

Spinoza ne prend pas la peine de réagir contre ceux qui croient que le monde 83
est aussi éternel' que Dieu[[83 CE Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, Disp XX, sect. 17, p. 749]], mais il commence directement par examiner l'expressionde toute éternité’. il faut prendre garde de ne pas confondre l'éternité de Dieu avec ce termede toute éternité’.

"Nous n’entendons rien ici que la durée, sans commencement de la durée." [42] Cette définition nous fait penser à Faevum’ de Saint Thomas. Mais, nous ne devons pas oublier que de toute éternité' est une forme de durée qui est si grande qu'elle ressemble à l'éternité, tout en restant toujours durée. La nature de Dieu suppose qu'il n'existe rien de plus grand que Dieu-même d'où la conclusion qu'une durée plus grande ou aussi grande que Dieu est impossible. Il y a d'ailleurs des philosophes qui persistent dans leur croyance d'une 'durée éternelle', comme le fait Suarez. Selon Curley Spinoza fait allusion à Pereira, ce que Spinoza a de Heereboord[[Heereboord, Meletemata, p. 68-69]]. Ces auteurs commettent deux fautes dans leur argumentation nous dit Spinoza. "De ce que Dieu est éternel, il ne suit pas que ses effets puissent être de toute éternité" et "si Dieu agissait par nécessité, il n'aurait pas une vertu infinie. "[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 381; cf. Heereboord, Meletemata, p. 69]] Pour donner plus de vigueur à l'argumentationils’ donnent l’exemple du fils de Dieu. Mais, nous dit Spinoza, "cette même éternité qu’ils attribuent au fils de Dieu, ils admettent qu’elle puisse appartenir aux créatures. " [43] De même ils s’imaginent qu’il y avait du temps et de la durée avant la création du monde. Par conséquent il devrait exister de la durée hors des choses créées ce qui est rejeté ici dans un sens cartésien. Dans ce contexte, un philosophe comme Heereboord allègue la possibilité de la simultanéité de la cause et la chose créée [44].

Selon Wielenga, le but final de ce chapitre est la négation de la possibilité d’une matière co-éternelle à Dieu [45].

Le thème du chapitre onze, du concours de Dieu a été déjà discuté à quelques occasions dans des chapitres précédents. Au regard de la philosophie scolastique nous pouvons remarquer que Spinoza rejette ici la division courante des attributs souvent adoptée par les Auteurs'. II parle alors de "ceux qui divisent les attributs de Dieu en incommunicables et communicables" et "pour dire la vérité, elle me semble plus nominale que réelle."[[Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 384]] Heereboord croit que les attributs communicables - la bonté, la volonté, l'intelligence, etc. - peuvent parfois être retrouvés dans les créatures. Les attributs incommunicables - l'éternité, l'intelligence, etc. - au contraire, sont introuvables chez des créatures. Au début du {Meletemata }Heereboord traite de la relation entre lespersona’ et les attributs communicables et incommunicables [46]. Selon Freudenthal [47] la différence entre les attributs telle qu’elle est décrite dans les Meletemata et le Pneumatica [48] de Heereboord est basée sur les écrits de Saint Thomas [49]. Ainsi la relation entre les Pensées métaphysiques et la scolastique n’est qu’un point de départ permettant de jeter une lumière sur la valeur des Pensées métaphysiques pour la constitution de la philosophie spinoziste et son histoire.