Lettre 21 - Spinoza à Blyenbergh (28 janvier 1665)

Au très savant
Monsieur Guillaume de Blyenbergh

B. de Spinoza.

RÉPONSE A LA PRÉCÉDENTE

Quand j’ai lu votre première lettre, j’ai cru que votre opinion et la mienne s’accordaient presque ; par la seconde qui m’est parvenue je connais qu’il en est tout autrement. Je vois que nous pensons différemment non seulement sur les conséquences éloignées qui se tirent des premiers principes, mais sur les principes mêmes. Dès lors il ne me paraît plus qu’un échange de lettres entre nous puisse servir à notre instruction. Je vois, en effet, qu’aucune démonstration, non pas même la plus solide, suivant les règles de la démonstration, n’a de force à vos yeux si elle ne s’accorde avec l’enseignement que vous ou des théologiens connus de vous croyez trouver dans l’Écriture Sainte. Or, si vous admettez que Dieu parle plus clairement et de façon plus efficace par l’Écriture que par la lumière naturelle de l’entendement qu’il nous a également donnée et qu’il conserve incorruptible par sa sagesse divine, vous avez, pour soumettre votre entendement aux opinions que vous croyez trouver dans l’Écriture Sainte, de solides raisons ; moi-même, je ne pourrais agir autrement. Mais, je dois l’avouer sans ambages, je n’ai pas de l’Écriture une connaissance claire, bien que j’aie dépensé quelques années à l’étudier, et je sais que je ne puis, quand je possède une démonstration solide, en venir jamais à des pensées qui me permettent de la mettre en doute. Je me repose absolument sur ce que l’entendement me fait percevoir et ne soupçonne pas qu’il me puisse tromper, ni que l’Écriture puisse être avec lui en contradiction, et cela sans même y faire de recherches ; car la vérité ne peut contredire à la vérité, ainsi que je l’ai clairement montré dans mon Appendice (je ne puis indiquer le chapitre n’ayant pas le livre à la campagne où je suis) ; et le fruit que j’ai retiré de mon pouvoir naturel de connaître, sans l’avoir jamais trouvé une seule fois en défaut, a fait de moi un homme heureux. J’en jouis, en effet, et tâche à traverser la vie non dans la tristesse et les pleurs, mais dans la tranquillité d’âme, la joie et la gaieté, et m’élève ainsi d’un degré. Je ne cesse d’ailleurs de reconnaître que toutes choses arrivent par la puissance de l’Être souverainement parfait et son immuable décret et c’est à cette connaissance que je dois ma satisfaction la plus haute et ma tranquillité d’âme.

Pour revenir à votre lettre je dis que je vous suis extrêmement reconnaissant de m’avoir fait connaître ouvertement, en temps opportun, votre façon de philosopher ; quant aux conséquences que vous vous imaginiez pouvoir tirer de ma lettre, je ne vous en sais aucun gré. Qu’y avait-il, je le demande, dans cette lettre qui vous permît de m’attribuer des opinions telles que celles-ci : les hommes sont semblables aux bêtes, ils meurent et périssent de même manière, nos œuvres déplairont à Dieu, etc. Il faut, il est vrai, que, en ce qui touche ce dernier point, nos manières de voir diffèrent au suprême degré, car autrement je ne percevrais pas quelle idée vous avez quand vous dites que Dieu prend plaisir à nos oeuvres, comme quelqu’un qui a atteint sa fin, éprouve du plaisir parce que les choses vont selon son désir. Pour moi, je l’ai dit très clairement, les bons honorent Dieu et se rendent plus parfaits en l’honorant, ils aiment Dieu ; est-ce là faire de nous des êtres semblables aux bêtes ou périssant comme elles, ou enfin des êtres dont les œuvres ne plaisent pas à Dieu ? Si vous aviez lu ma lettre avec plus d’attention, vous auriez vu clairement que tout notre désaccord réside en ce seul point : les perfections que possèdent les bons, leur sont-elles communiquées par Dieu, absolument parlant, sans qu’il y ait à supposer en lui d’attributs humains (c’est ainsi que je le conçois) ou bien viennent-elles de Dieu conçu comme un juge ? C’est là votre idée et, pour cette raison, vous ne voulez pas que les impies, parce qu’ils agissent contrairement au commandement de Dieu, servent Dieu comme les pieux. Mais cela même ne découle nullement de mes paroles : n’introduisant pas dans mon idée de Dieu celle de juge, j’estime les œuvres suivant leur qualité, non suivant la puissance de l’agent qui les produit, et, pour moi, la récompense qui suit l’œuvre en est une conséquence qui en découle aussi nécessairement qu’il découle de la nature d’un triangle que ses trois angles égalent deux droits. Et cela, chacun le connaîtra qui aura seulement considéré que toute notre béatitude consiste dans l’amour de Dieu et que cet amour découle nécessairement de la connaissance de Dieu, chose d’un grand prix pour nous. Cela peut d’ailleurs se démontrer d’une façon générale, bien facilement, pourvu qu’on ait égard à la nature du décret de Dieu, ainsi que je l’ai expliqué dans mon Appendice ; mais, je l’avoue, tous ceux qui confondent la nature divine avec l’humaine sont incapables de connaître cela.

J’avais l’intention d’en rester là pour ne pas vous importuner davantage avec des raisons qui (on le voit clairement par la protestation de dévouement que vous ajoutez à votre lettre) sont uniquement prétexte à rire et à plaisanter sans être d’aucune utilité pour personne. Toutefois, pour ne pas laisser votre demande sans réponse, je vais expliquer les mots de privation et de négation et exposer brièvement ce qu’il est nécessaire de savoir pour mieux entendre ma lettre précédente.

Je dirai donc en premier lieu que la privation n’est pas l’acte de priver, mais purement et simplement l’absence ou le manque d’une certaine chose, autrement dit, elle n’est rien par elle-même ; ce n’est qu’un être de raison, une manière de penser que nous formons quand nous comparons les choses entre elles. Nous disons, par exemple, qu’un aveugle est privé de la vue, parce que nous l’imaginons facilement clairvoyant, soit par comparaison avec d’autres hommes, clairvoyants, soit que nous comparions l’état présent de cet homme avec son état passé, du temps qu’il voyait. Quand donc nous considérons cet homme de la sorte, comparant sa nature avec celle d’autres individus ou avec sa nature antérieure, nous affirmons que la vision appartient à sa nature et, pour cette raison, nous disons qu’il en est privé. Mais, si l’on a égard au décret de Dieu et à la nature de ce décret, l’on ne peut pas plus dire que cet aveugle est privé de la vue qu’on ne peut le dire d’une pierre, car, à ce moment-là, il serait aussi contradictoire que la vision lui appartînt qu’il le serait qu’elle appartînt à la pierre, puisque rien n’appartient à cet homme et ne peut être dit sien que ce que, l’entendement et la volonté de Dieu lui a accordé. Et ainsi Dieu n’est pas cause du non-voir de cet homme plus que du non-voir de la pierre ; c’est en quoi consiste une négation pure et simple. De même quand nous considérons la nature d’un homme qui est dominé par un appétit bassement sensuel, et que nous comparons cet appétit présent en lui à celui qui se trouve dans les hommes de bien, ou à celui qui, à un autre moment, s’est trouvé en lui-même, nous affirmons que cet homme est privé d’un appétit meilleur parce que nous croyons que mieux vaudrait pour lui l’appétit de la vertu. Nous ne pouvons juger ainsi quand nous avons égard à la nature du décret et de l’entendement divins ; car, relativement à elle, cet appétit meilleur n’appartient pas plus, à l’instant considéré, à la nature de cet homme qu’à celle du diable ou de la pierre. Et en ce sens par suite, il y a non point privation d’un désir meilleur mais seulement négation. On peut dire en somme qu’il y a privation quand un attribut, que nous croyons appartenir à la nature de quelque objet, est nié de cet objet même, négation quand on nie d’un objet ce qui n’appartient pas à sa nature. Par là il apparaît clairement que l’appétit d’Adam pour les choses terrestres était mauvais au regard de notre entendement seulement, non au regard de l’entendement de Dieu. Bien que Dieu, en effet, eût connaissance de l’état passé d’Adam comme de son état présent, il ne concevait pas pour cela qu’Adam fût privé de son état passé, autrement dit que son état passé appartînt à sa nature présente, car c’eût été concevoir quelque chose de contraire à sa volonté, c’est-à-dire à son propre entendement. Si vous aviez bien perçu cela et en même temps qu’ainsi que L. M. l’a, en mon nom, attesté dans la Préface, je n’admets aucunement cette liberté conférée à l’âme par Descartes, vous n’auriez pas trouvé dans mes paroles la moindre contradiction. Mais j’aurais beaucoup mieux fait, je le vois, de m’en tenir dans ma première lettre au langage de Descartes disant que nous ne pouvons savoir comment notre liberté et tout ce qui en dépend s’accorde avec la providence et la liberté de Dieu (ainsi que je l’ai fait en divers endroits dans l’Appendice) ; de la sorte nous ne pouvons trouver que notre liberté implique aucune contradiction, parce que nous ne pouvons comprendre comment Dieu a créé les choses et, ce qui revient au même, comment il les conserve. Mais je pensais que vous aviez lu la Préface et que je pécherais contre l’amitié que j’offrais sincèrement, en ne répondant pas suivant ma conviction intérieure. Mais ce n’est point là ce dont il s’agit.

Comme je vois cependant que vous n’avez pas bien saisi la pensée de Descartes à ce sujet, je vous demande de considérer ces deux points :

1° Ni moi ni Descartes n’avons jamais dit qu’il appartînt à notre nature de contenir notre volonté dans les limites de l’entendement, mais seulement que Dieu nous a donné un entendement déterminé et une volonté indéterminée, en telle sorte toutefois que nous ignorions pour quelle fin il nous a créés ; nous avons dit en outre qu’une volonté ainsi indéterminée ou parfaite, non seulement nous rend plus parfaits mais aussi, comme je vous le dirai par la suite, nous est très nécessaire.

2° Notre liberté n’est pas de la contingence non plus que de l’indifférence, elle consiste dans la façon d’affirmer ou de nier ; c’est-à-dire que moins nous sommes indifférents quand nous affirmons ou nions quelque chose, plus nous sommes libres. Par exemple si la nature de Dieu nous est connue, alors l’affirmation de son existence suit aussi nécessairement de notre nature qu’il découle de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits. Et cependant nous ne sommes jamais plus libres que lorsque nous affirmons une chose de cette façon. Cette nécessité n’étant, comme je l’ai montré clairement dans mon Appendice, rien d’autre qu’un décret de Dieu, on peut connaître de là de quelle façon nous faisons une chose librement et en sommes cause, encore que nous agissions nécessairement et en vertu d’un décret de Dieu. Nous pouvons, dis-je, connaître cela en quelque manière, quand nous affirmons quelque chose que nous percevons clairement et distinctement. Au contraire quand nous affirmons quelque chose que nous ne concevons pas clairement et distinctement, c’est-à-dire quand nous souffrons que notre volonté se porte au-delà des limites de notre entendement, alors nous ne pouvons percevoir de même cette nécessité et les décrets de Dieu, mais nous percevons la liberté que notre volonté enveloppe toujours (et c’est en ce sens seulement que nos œuvres sont appelées bonnes ou mauvaises). Et si alors, nous nous efforçons de concilier notre volonté avec le décret de Dieu et la création continue, nous confondons ce que nous connaissons clairement et distinctement avec ce que nous ne percevons pas de même, de sorte que notre effort reste vain. Il nous suffit donc de savoir que nous sommes libres et pouvons l’être nonobstant le décret de Dieu et que nous sommes cause du mal en ce sens que nul acte ne peut être appelé mauvais sinon relativement à notre liberté. Voilà pour ce qui concerne Descartes et pour vous montrer qu’il n’y a à cet égard aucune contradiction dans son langage.

Je m’occuperai maintenant de ce qui me concerne et, en premier lieu, je soulignerai la conséquence utile à retirer de mon opinion, à savoir principalement que notre entendement fait offrande à Dieu, sans que la superstition y soit pour rien, de notre âme et de notre corps. Je ne nie cependant pas que les prières ne soient fort utiles, car mon entendement est incapable en raison de son exiguïté de déterminer tous les moyens par lesquels Dieu peut conduire les hommes à l’amour de lui, c’est-à-dire au salut. Tant s’en faut donc que cette opinion puisse être nuisible, bien au contraire elle donne à ceux qui n’ont pas l’esprit occupé par des préjugés ou par une superstition puérile, un moyen unique de parvenir au plus haut degré de la béatitude.

Pour ce que vous dites que, par la façon dont je conçois la dépendance des hommes à l’égard de Dieu, je les rends semblables à la matière brute, à des plantes ou à des pierres, cela montre suffisamment que vous avez très mal compris mon opinion et que vous confondez avec les choses que nous imaginons, celles qui sont du ressort de l’entendement. Si en effet vous aviez perçu, par l’entendement pur, ce que c’est que de dépendre de Dieu, certes vous ne penseriez pas que les choses sont, en tant qu’elles dépendent de Dieu, mortes, corporelles et imparfaites (qui a jamais osé parler aussi bassement de l’Être souverainement parfait ?), vous comprendriez au contraire qu’elles sont parfaites pour cette raison même et en tant qu’elles dépendent de Dieu. C’est pourquoi nous connaissons le mieux qui se puisse cette dépendance et cette opération nécessaire par décret divin, quand nous considérons non des troncs d’arbres et des plantes mais les choses créées les plus intelligibles et les plus parfaites, ainsi qu’il apparaît par ce que nous avons rappelé ci-dessus en second lieu de la pensée de Descartes et à quoi vous auriez dû prendre garde.

Je ne puis vous dissimuler l’extrême surprise que votre langage me cause quand vous dites : si Dieu ne punissait pas la faute commise (j’entends à la façon d’un juge et par une peine qui n’est pas la conséquence de la faute elle-même, toute la question est là) quelle raison empêcherait qu’on ne commît avidement tous les crimes ? Certes quelqu’un qui s’abstient du crime uniquement par peur du châtiment (tel n’est pas votre cas, je veux le croire) n’agit nullement par amour et ne possède pas du tout la vertu. Pour moi je m’en abstiens ou m’efforce de m’en abstenir parce que le crime répugne expressément à ma nature singulière et m’éloignerait de l’amour et de la connaissance de Dieu.

Si, de plus, vous aviez eu égard à la nature humaine et à la nature du décret divin, telle que je l’ai expliquée dans l’Appendice et si vous aviez su comment une déduction devait être conduite avant d’en venir à la conclusion, vous n’auriez pas imprudemment dit qu’une opinion telle que la mienne conduisait à faire de nous des êtres semblables à des troncs d’arbres, etc., et vous ne m’auriez pas attribué tant d’absurdités qui n’ont d’existence que dans votre imagination.

Pour ces deux points qu’avant de passer à votre deuxième règle vous dites ne pouvoir comprendre, je réponds :

1° Que Descartes vous donne, quant au premier point, une conclusion satisfaisante et que vous pouvez éprouver en vous-même, si vous considérez votre propre nature, que vous pouvez suspendre votre jugement. Direz-vous que vous n’éprouvez pas en vous-même que nous ayons aujourd’hui assez de forces à mettre au service de la raison pour pouvoir toujours continuer à le suspendre, cela reviendrait pour Descartes à dire que nous ne pouvons voir aujourd’hui que nous resterons toujours aussi longtemps que nous vivrons des choses pensantes ou conserverons la nature d’une chose pensante, ce qui implique assurément contradiction.

Quant au second point je dis avec Descartes que si nous ne pouvions étendre notre volonté au-delà des limites de notre entendement très limité, nous serions très misérables et n’aurions pas le pouvoir de manger une miette de pain, ou de faire un pas en avant, ni de rester debout immobiles car tous ces actes sont incertains et pleins de périls.

Je passe maintenant à votre deuxième règle et j’affirme que, sans attribuer à l’Écriture cette sorte de vérité que vous trouvez en elle, je crois cependant lui reconnaître autant sinon plus d’autorité que d’autres, et prendre beaucoup plus de précautions pour n’y point introduire d’opinions puériles et absurdes, ce qui exige qu’on ait de la philosophie une connaissance exacte ou bien qu’on ait été favorisé de quelque révélation divine. C’est pourquoi je ne m’émeus guère des explications que les théologiens vulgaires donnent de l’Écriture, surtout quand ils sont de cette école qui s’en tient toujours à la lettre et au sens extérieur. Je n’ai jamais vu, sauf parmi les Sociniens, théologien si épais d’esprit qu’il ne comprît que l’Écriture Sainte parle souvent de Dieu en un langage anthropomorphique et en paraboles pour exprimer ce qu’elle veut dire. Et pour ce qui concerne la contradiction que vous cherchez à rendre apparente (vainement, à mon avis), je crois que vous entendez par parabole quelque chose d’entièrement différent de ce qu’on a coutume de désigner sous ce nom. Qui en effet a jamais entendu dire qu’exprimer ses idées au moyen de paraboles ce soit s’infliger un démenti ? Quand Michée dit au roi Achab qu’il a vu Dieu assis sur un trône, les armées célestes debout à sa droite et à sa gauche, et que Dieu demandait à ses combattants qui d’entre eux tromperait Achab, c’était certainement une parabole. Et c’était une expression suffisamment claire de ce qu’au nom de Dieu le prophète devait faire connaître en cette occasion (il ne s’agissait nullement d’enseigner les sublimités dogmatiques de la théologie). Il ne s’est donc en aucune façon infligé à lui-même un démenti. De même les autres prophètes ont fait, par ordre de Dieu, connaître au peuple la parole de Dieu en usant du moyen qui leur a paru le meilleur, mais sans dire que Dieu leur eût demandé de l’employer, pour ramener le peuple à l’objet de l’Écriture qui, suivant le Christ lui-même, consiste à aimer Dieu par-dessus toutes choses et le prochain comme soi-même. Les hautes spéculations n’ont, je crois, rien à voir avec l’Écriture. Pour ce qui me regarde, je n’y ai jamais appris ni pu apprendre aucun des attributs de Dieu.

Pour ce qui est du cinquième point (que les Prophètes ont exprimé la parole de Dieu en telle manière que je l’ai montré, parce que la vérité n’est pas opposée à la vérité), la seule chose qui me reste à faire est de démontrer que l’Écriture, telle qu’elle est, est la vraie parole révélée de Dieu. De cela je ne puis donner une démonstration mathématique et ne le sais que par la révélation divine. C’est pourquoi je dis : je crois, et non je sais d’une certitude mathématique, que tout ce que Dieu a fait connaître aux Prophètes etc. ; et je crois fermement, mais je ne sais pas mathématiquement, que les Prophètes ont été admis au Conseil de Dieu et ont agi en messagers fidèles ; de sorte qu’il n’y a aucune contradiction dans mes affirmations et qu’au contraire il s’en trouve un grand nombre dans la thèse opposée.

Pour le reste de votre lettre, quand vous dites : Enfin l’Être souverainement parfait savait, etc. pour ce que vous opposez à l’exemple du poison, enfin pour ce qui touche l’Appendice et ce qui suit, je réponds que cela ne se rapporte pas à la question présente.

A l’égard de la préface de L. M., il y est montré ce que Descartes aurait dû prouver pour donner du libre arbitre une démonstration solide, et en même temps il y est dit que je soutiens une opinion contraire et comment je la soutiens ; peut-être la ferai-je connaître en son temps ; pour le moment je ne m’en sens pas le désir.

L’ouvrage sur Descartes, dirai-je enfin, m’est sorti de l’esprit et je ne m’en suis plus occupé depuis qu’il a été publié en langue hollandaise ; j’avais pour cela une raison qu’il serait trop long de rapporter ici. Il ne me reste donc plus qu’à vous assurer, etc...

Schiedam, le 28 janvier 1665 [1].