Descartes politique : Molloy dans la forêt

Inverser l’ordre des raisons, partir non de la première mais de la sixième Méditation, non de l’âme comme première vérité fondant sa distinction avec l’extension des corps, pour redescendre ensuite dans l’union vécue des deux substances, mais de l’union elle-même comme expérience de leur contact, comme heccéité événementielle. L’entreprise d’Antonia Birnbaum [1], lancée depuis l’échange épistolaire de Descartes et de la princesse Elisabeth de Bohême, serait « irraisonnable » si la chaîne des raisons devait se transformer pour l’intuition en cercle du système dans lequel elle pourrait se déplacer d’un point à un autre sans le moindre espace temporel, tout point étant susceptible de tenir lieu de commencement du système. Et l’entreprise serait impossible si, en tel ou tel point nodal, la chaîne rencontrait en réalité des « expériences ontologiques », en autant de ruptures disloquant son ordre. Ni l’idéal de Martial Gueroult assumant la septième « Règle pour la direction de l’esprit » (une intuition simultanée du tout), ni la lecture plus « humaine » de Ferdinand Alquié ou de Jean-Luc Marion, attentifs à l’ordre chronologique de la vie du philosophe, ne sauraient justifier une telle tentative d’inversion de l’« ordre des raisons ». Birnbaum tranche ainsi une ligne droite qui, fixée par ces deux extrêmes, a plus ou moins déterminé pendant un demi-siècle notre image de Descartes, et nous habitue encore à séparer la raison et la vie, le scientifique et l’ontologique. De l’interstice ouvert par elle tombe entre nos mains leur indivisibilité, en même temps que l’union proprement cartésienne du penser et de l’agir qu’elle n’hésiterait sans doute pas à nommer « politique ». La rupture ne déconstruit plus un sujet de la science, dit « cogito », mais produit le sujet et le milieu où il habite, car, tout comme Descartes n’a pu opérer cette inversion que dans son rapport à Elisabeth, le sujet, selon Birnbaum, ne peut constater son être sujet, son unité de l’âme et du corps, qu’en étant exposé au monde. Bref, en effectuant une rupture, l’inversion engendre simultanément un terrain et un habitant - d’où, à la fin du livre, la fameuse figure cartésienne de la forêt, reprise dans le Molloy de Beckett.

L’inversion se situe ainsi aux antipodes du renversement de Hegel identifié par Marx à sa jeunesse feuerbachienne : renversement qui, remettant la dialectique « sur ses pieds », ne touche en rien à la structure même du haut et du bas. Tout en étant inversé, l’« ordre des raisons » n’en arrive jamais à l’âme pure, ce point de départ, il découvre, dans le doute cartésien, un « corps dédoublé » (p.50). L’issue de la Première Méditation (« je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus ») fait dire à Birnbaum : « l’assurance indubitable de soi acquise dans le doute s’accompagne de la perte complète de tout repère. La fiction moyennant laquelle je me retranche de l’espace occasionne un étourdissement » (p.46). Entre la surface et le fond, lâchant le plan du lieu, le corps se retrouve à tout moment ailleurs qu’ici, il se tient en « aucun lieu nulle part » (p.47). Retranché de l’espace et réduit à soi-même par le « doute », je « suis » flottant là où je m’assure de moi : « il n’y aurait plus ni haut ni bas » (p.46). L’inversion transforme un système tridimensionnel (composé de l’âme, du corps et de leur union) en mouvement « duel-dimensionnel » et désorienté. Est-ce la raison pour laquelle l’ouvrage commence par une devise de Stendhal : « Il faut commencer sa vie par un duel » (p.9) ? Au commencement était une dualité du corps combattant, un dédoublement irréductible, n’ayant rien d’antérieur à lui. Mais ce qui nous surprend dans le contexte marxien d’une absurdité du renversement, c’est que c’est de Feuerbach que l’auteur extrait ce commencement qu’est le « corps dédoublé », suggérant fortement que le « renversement » n’existait pas, justement, chez Feuerbach, et que nous avons été captés par une histoire inventée par Marx. Relisez Feuerbach, ou vous raterez l’inversion de l’ordre des raisons !

Une substantialité (im)propre

Il est évident que toute relation humaine ne peut amorcer automatiquement le processus d’inversion : la rencontre a eu lieu entre un philosophe ne se souciant que de l’exercice de la raison et une princesse indocile avouant « qu’il me serait plus facile de concéder la matière et l’extension à l’âme, que la capacité de mouvoir un corps et d’en être ému, à un être immatériel » (cité p.17). C’est par le contact avec son « maître ignorant » de celui qui refuse toute autorité en matière de science que l’inversion a commencé au signal d’une réponse inattendue du philosophe : concevoir l’âme ainsi « est proprement concevoir son union avec le corps », autrement dit l’âme est douée d’une matérialité. Le corps et l’âme sont ainsi d’emblée unis au cœur de la vie sans l’intermédiaire de la vigilance du doute, l’évidence « éprouvée » ne sera plus seconde par rapport à l’évidence « claire et distincte », et la connaissance ne relèvera plus exclusivement de notre pensée. En un mot, l’inversion substantialise l’union elle-même. Une troisième substance au même sens que les deux autres ? Absolument pas, pour autant que la nouvelle substantialité ne participe nullement de celle de l’âme et/ou du corps, définie par Descartes comme « par nature ». Reprenant le travail de Jean-Luc Nancy, Birnbaum précise : la substantialité de l’union vécue est « par accident » (p.33). Car, lorsque la connaissance naît au contact du monde et ne relève pas de notre pensée solitaire, elle est « impropre » : acquise par l’extériorité d’une observation à distance, « elle coïncide (...) avec une confusion qui tend à mélanger l’âme et le corps », mais « ce mélange est le critère, non du caractère erroné, mais de l’existence même d’une telle connaissance » (p.28). L’union s’assure d’une substantialité (im)propre là où « il devient impossible de séparer le moi qui connaît de ce qu’il connaît »(ibid.). Aussi pouvons nous dire : étant inversé, le processus devient autonome ou, se tenant séparé, concomitant à celui composé des deux substances, vient le remplacer pour que les deux « extériorités » entre l’âme et le corps et entre les deux « moi » pensants produisent le sujet et déterminent sa subjectivité par l’« affection » qu’est leur chassé-croisé : « le corps et l’âme sont donnés ensemble en une seule personne là où celle-ci s’écarte de soi. M’éprouver "en moi-même", c’est me trouver d’emblée exposé à ce qui m’arrive par ma présence au monde. » (p.29) Sont unies deux choses aptes à rester extérieures l’une à l’autre après avoir été unies ; est sujet celui qui les unit ainsi dans sa relation accidentelle avec l’autre.

Il semble alors qu’un sujet soit à l’autre ce que l’âme ou le corps est à son partenaire, dans la mesure où il s’agit dans les deux cas de l’extériorité et de l’accidentalité d’une relation. Il paraît donc tout à fait possible d’en induire que les sujets constituent une union substantielle et instable, tout comme celle du corps et de l’âme. Pourquoi pas ? N’est-ce pas cela en fait qu’inspirée de Bataille ou de sa « souveraineté maudite », une certaine pensée nous recommande autour de la notion de communauté ? Et Feuerbach n’était-il pas un penseur du « genre humain » ? S’il en est ainsi, la politique doit pourtant s’enfermer dans l’aller-retour éternel entre possibilité et impossibilité de la communauté pleine, qu’elle soit nommée espace public ou Nation. Le dédoublement ne nous donne, dans ce cas, qu’une oscillation dans un désœuvrement obscur et continuel.

Même si elle reconnaît d’emblée sa dette envers le concept d’« être-avec » de Nancy, Birnbaum ne se contente jamais de suivre ce chemin. Car c’est ici qu’elle fait intervenir l’« égalité » de Jacques Rancière en examinant de près le cas Elisabeth-Descartes. Tout en mettant en commun leur temps de réflexion, et en devenant de nouveau et ensemble deux sujets ayant le même pouvoir de raison, le « maître ignorant » et son disciple savant ne cessent de vivre dans deux temps différents. Le temps libre qu’ils passent ensemble correspond à « un croisement paradoxal de deux désistements » : « Alors que pour la princesse le temps chômé est pris sur ses activités ordinaires et qu’il lui ouvre un accès à la philosophie, pour Descartes le temps chômé est le temps de l’instruction et de l’événement pris sur le temps de l’œuvre à écrire. » (p.67) Que le temps commun reste asymétrique rend possible un croisement de deux temps « chômés » d’où naît le « décloisonnement entre philosophie et vie ordinaire » (p.68) dans les deux sujets. Une démarche qui procède « en moins » (p.92) : « chômer » comme immobilisation de l’activité productive, et « décloisonner » comme dislocation du critère du « clair et distinct ». Les deux « moins », ou plutôt les trois puisqu’il faut y ajouter celui de la différence des façons de « chômer », étant multipliés, se transforment en crochet où les deux temporalités se lient, et où surgissent deux nouvelles subjectivations. Aussi le commun constitue-t-il chez Birnbaum un élément différentiel, un plan d’immanence de la différence, en ce sens que rien ne sort de la Relation, rien ne perd sa substantialité autonome et tout « soi » se tient à ce crochet qui n’est que le passage des deux extériorités intra-et-inter-subjectives. L’égalité est un nom pour ce plan et un dispositif pour briser le chemin vers la communauté neutre des « hommes ».

Égalité/communauté/politique

À partir d’un seul et même problème, celui de la Relation irrésolue, l’égalité accepte, en tant que nom de cette Relation, de demeurer un problème, alors que la communauté prétend être sa solution, dans la mesure où l’on met en question la possibilité de la réaliser. L’égalité n’indique qu’une condition ou une cause pour l’action politique, alors que la communauté fait d’elle-même un objectif ou un effet de l’« être-avec ». Pour la communauté, la politique se définit donc comme un mouvement d’auto-affection qui exprime le « principe » fondamental - autrement dit, il n’y a pas pour elle de problème proprement politique, tel qu’il doive être défini par autre chose que ce principe et la communauté comme son expression. Mais pour l’égalité qui, semble-t-il, ne dit rien sauf sur là où s’habite la politique, qui, déterminant par elle seule le tout de la politique, n’a pas besoin, pour être définie et pour définir la politique, de sa différence spécifique avec la philosophie, la science, l’art, etc. ? Il faudrait au moins assumer la question, quand on essaye d’établir un plan différentiel et immanent à la « vie », où l’« affaire de tous » doit devenir immédiatement l’« affaire de chacun ». En fait Birnbaum se demande : « Ce qui vaut pour les connaissances utiles à la vie ne doit-il pas aussi valoir pour les principes de la connaissance physique ? » (p.95) Retour de la Lebenswelt ? Impossible, car à la différence de la « vérité cartésienne » de Husserl, ce qui sera remis au fond de la vie n’est pas encore connu : le problème est en tout et pour tout de savoir ce que l’on peut connaître, ce que l’on peut construire, spécifiquement, à partir de la vie, et le constructivisme veut prendre une direction opposée à celle de la phénoménologie. La question paraît ainsi s’approcher plutôt de celle posée par Badiou à propos de Deleuze : « comment se fait-il que la politique, pour Deleuze, ne soit pas une pensée autonome, une coupe singulière dans le chaos, à la différence de l’art, de la science et de la philosophie ? » [2]

La forêt de Molloy : « Enfin ce que je trouvais, les forêts abondent en bonnes choses. Et ayant entendu dire (...) qu’en croyant aller tout droit devant soi, dans la forêt, on ne fait en réalité que tourner en rond, je faisais de mon mieux pour tourner en rond, espérant aller ainsi droit devant moi. (...) si je n’allais pas en ligne rigoureusement droite, à force de tourner en rond, du moins je ne tournais pas en rond, et c’était déjà quelque chose. (...) je n’était pas trop mal dans la forêt, je pouvais me figurer pire, et j’y serais resté en permanence sans trop de regrets, sans trop pleurer le jour et la plaine et les autres aménités de ma région. Car je les connaissais, les aménités de ma région, et j’estimais que la forêt les valait. Et non seulement elle les valait, à mon idée, mais elle avait sur elles l’avantage suivant, que j’y étais. » (pp.97-98) Molloy s’égare dans la forêt, en la transformant en son élément différentiel qui rend de plus en plus indistincte la différence entre le rond et la droite, qui décloisonne jour après jour les aménités forestières et urbaines, en son plan d’immanence où n’existe plus, pour lui, le problème d’en sortir. La forêt n’est pas un « chaos » que le sujet doit passer au crible pour y habiter, puisqu’elle « abonde en bonnes choses ». Parmi ces « choses », nous pourrions compter ceci : pour faire de la politique, comme pour penser, le sujet n’a plus à avoir d’autre statut, comme philosophe, scientifique, artiste, etc., que celui de « soi-même ». Car, dans la forêt, le seul problème est l’éthologie des habitants, et le « qui sont-ils ? » ne constitue aucun problème pour tous et pour chacun. Parmi les décloisonnements effectués dans la forêt, il y a celui entre la politique et toute autre activité, ce qui peut toujours faire de la spécificité de la politique un faux problème. Néanmoins, dans la mesure où pour l’heure nous savons uniquement où nous nous trouvons (« dans la forêt »), demeure le problème de savoir ce que nous pouvons y faire, et comment le faire, avec quelle cartographie. Plus élémentaire, différentielle et immanente l’égalité devient-elle pour la vie, plus elle est substantiellement indiscernable de la « forêt », de l’horizon qu’elle se donne, et de la vie même, en nous rapprochant en même temps de la tique, autre habitant de la forêt, empruntée par Deleuze à J. von Uexküll : « Il définira cet animal par trois affects : le premier, de lumière (grimper en haut d’une branche) ; le deuxième, olfactif (se laisser tomber sur le mammifère qui passe sous la branche) ; le troisième calorifique (chercher la région sans poil et plus chaude). Un monde avec trois affects seulement, parmi tout ce qui se passe dans la forêt immense. Un seuil optimal et un seuil pessimal dans le pouvoir d’être affecté : la tique repue qui va mourir, et la tique capable de jeûner très longtemps » [3]. Si la tique est définie comme agencement de trois affects, quels affects, et combien, Molloy éprouve-t-il dans la forêt de l’égalité ? Qu’est-ce que l’affect en politique ? La notion de « prolétaire » nous servait assurément d’agencement des affects : grimper en haut d’un pouvoir, se laisser tomber sur la bourgeoisie, et chercher... Si la politique est constituée par et de l’égalité, si cette dernière peut s’avérer élémentaire et constituante, elle laisse ouverte la question des affects et de leur agencement possible sur elle. Mais la même question doit être posée aux multitudes : si elles se nomment immanence absolue, cela dit aussi qu’elles n’ont pas encore leur cartographie affective.